Соціологічна рецепція парадигми обміну (З. Бауман)
Значення наукового внеску Зігфріда Баумана у сучасній постмодерній соціології. Висвітлення в роботах Баумана обрію філософської рефлексії та риторичних чинників виміру поведінки людини в світі. Розгляд проблеми паломництва як проблеми ідентичності.
| Рубрика | Социология и обществознание |
| Вид | статья |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 23.07.2017 |
| Размер файла | 25,9 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Соціологічна рецепція парадигми обміну (З. Бауман)
Приймак Д. Й.
Зігфрід Бауман є харизматичною особистістю сучасної постмодерної соціології. Його харизма виражається тим, що він поєднав в своїх роботах обрій філософської рефлексії, а також намагався визначити провідні фігури, якщо не сказати, риторичні чинники виміру поведінки людини в світі. Одним із головних концептуальних вимірів його рецепції є ідентичність. Отже, проблема паломництва визначається як проблема ідентичності
Ключові слова: харизма, рефлексія, постмодерн, ідентичність.
Ідентифікація відбувається в сталому світі, де весь простір категоризації, структурування і ствердження особистості вимірюється категорією ідентичності.
З. Бауман зазначає, що дійсно в старій проблемі прощі з'явилось дещо нове, і цим пояснюється сьогоднішня скрута і ті завдання інтерпретації, в котрих ті покоління, що минули, стають світом єдиної природи людства. Не дивлячись на загальну лінію будівничих ідентичностей, існують значні особливості, що розділяють історію модернеті на послідовні етапи. «Завдання самовизначення, що постає перед людьми, з самого початку ери модерніті в суворих рамках стратів було зруйновано. Звелося до відповіді на виклики життя, що і відповідає прийнятим стандартам. Ніби не відстати від сусідів активним пристосуванням до тих соціальних типів і моделей поведінки, наслідування зразків підвищення культурного рівня намагання вийти з ряду, щоб не відійти від дому. Розпад стану не викликав своєрідного дрейфу індивідів. Стани змінились класами» [1]. З. Бауман притримується класифікації, де модерн і постмодерн в широкому хабермасовському сенсі стають парадигмічними. З цим, мабуть, і пов'язано, що проблема паломництва як суто середньовічна, що пов'язана з відношенням до абсолюту, випадає із рефлексії Баумана саме в її сакральному вимірі.
Проблема прощі та туризму аналізувалася у дослідженнях З. Баумана, С. Житеньова, В. Заблоцького, Р. Захаровой, А. Зейб [1; 2; 3, 4; 5], адже мало визначені культурологічні аспекти інституалізації культурних практик.
Мета статті - визначити культурологічний контекст формування культурних практик прощі та туризму в контексті глобалізаційних проблем.
Шлях як вчинок, шлях, який дала людина, що мандрує, змінюється на шлях без мети, шлях без вчинку, шлях, який є просто важким обов'язком мандрівника. З. Бауман чітко розводить фігури паломника, туриста, бродяги і ін. Бауман фіксує те, що швидка глобалізація, що розкидає ланцюг ринкових сил, схоже, призводить до певної домовленості, співпрацю з власною, приватизованою політикою. «Вони стимулюють підтримують і підкріплюють один одного, але якщо глобалізація підриває можливості, що склалися у політичних інститутах, діє деструктивно. Масовий відпочинок у великій політиці до вузьких проблем повсякденного життя заважає викристалізовувати моделі колективних подій, що утворюють за своїми масштабами глобальний ланцюг залежностей. Здається, що все вже зроблено для того, щоб і глобалізація мого життя і фрагментованість, автоматизація і приватизація повсякденних зусиль стали б самостримуючими і увіковічнюючими один до одного. Саме на цьому тлі, повинні вивчатися як логіки, так і підступно аналогічні сучасні проблеми ідентичності і тих подій, які викликаються ними до життя» [1].
Йдеться про те, що модель ідентичності, модель поведінки, як і модель орієнтації в світі стають корелятивними, залежать від тої загальної неусталеності, яка примушує людину шукати своє особливе місце в загальному переліку місць буття. Важливо, що З. Бауман визначає фігуру паломника як певну темпоральність, певну культуру, просторову і часову єдність, де саме часова єдність свідчить про те, що паломництво відбувається не в просторі, а в часі. Він писав, що фігура паломника не є власним винаходом, вона є такою ж старою, як і християнство, але сучасність дала їй нові визначення і нові аспекти. «Коли Рим лежав у руїнах - принижений, спаплюжений, пограбований ордами Аларіха, Св. Августин написав наступні спогади: «Каїн стверджував, що він будував місто, в той час, як Авель, якщо він був просто паломником на Землі, не будував нічого». «Істиний град Божий знаходиться на небесах»; тут, на Землі, говорить Св. Августин, християни бродять як паломники в часі, що шукають царство вічне» [1].
Отже, пересування в часі є часом визначення місця свого буття, як те, що знаходиться на небі, - це саме той середньовічний, або ранньосередньовічний вимір паломництва, який згодом руйнується в добу модерніті. З. Бауман пише: «Для паломників у часі істина - в іншому місці. Справжнє місце знаходиться завжди на певній відстані, на певному часовому відрізку від теперішнього. Скрізь, де паломник може знаходитись зараз, це не те місце, де він може бути, і не те місце, де він мріє бути. Відстань між істинним світом і цим світом тут і тепер утворюється із роз'єднаності між тим, що має бути, і тим що досягнуто. Важливість і серйозність майбутнього призначення принижує значення теперішнього» [1]. Він запитує: «Яку роль може грати місто для паломника? Для паломника головне не дім, не місто як дім, а місто як вулиця, місто як ті артерії, шлях пересування, який веде до небесного дому» [1]. Бауман фіксує виказування паломників в часі під пером Св. Августина, яке звучало не як сповідування, а констатація факту: «Ми паломники, щоб ми не робили, ми нічого не можемо зробити з цим, навіть якщо побажаємо. Земне життя всього лише коротка увертюра до вічних мандрів душі. Лише мало хто бажає, бажають і мають здібність зіграти цю увертюру самостійно, власне відповідно з музикою небесних сфер, щоб їх участь була свідомо освячена долею. Ці деякі, які повинні будуть уникати безумств міста. Пустеля - місце існування, котре вони повинні обрати. Пустеля християнського відлюдника розташовувалась на певній відстані від повсякденності сімейного життя, подалі від міста і села, від всього мирського, від поліса. Пустеля мала передумову певної відстані між мною і моїми обов'язками і обов'язками, між теплотою і агонією бути з іншими. Буття, на котре дивляться інші, буття, що окреслене і виліплене відповідно з їх поглядами, потребує іншого погляду» [1]. Отже ми бачимо, що небеса, які спускаються на Землю, перетворюються в пустелю. Пустеля як адекватний замісник Небесного граду, Несеного Єрусалиму, втрачає свої просторові координати, це нібито чиста часовість, а ця чиста часовість обертає Всесвіт, а простір душі і мандри душі стають єдиною засадою, єдиною запорукою паломника в часі, як його визначив Св. Августин, але це середньовіччя.
Модерн вже наводить межі. Він чітко структурує межовість світових реалій буття, і це буття стає саме земним, часом так званого «Нового часу», тобто світу модерну. І ранній і пізній модерн мають ознаку того, що в певній мірі час, якщо не усувається, то структурується інакше, ніж шлях-стріла раннього християнства. Цей час нібито згортає час-стрілу в певний циклічний, більш архаїчний модельний ряд. Втім ці цикли відповідають тим межовим розподілам простору, в яких формується приватна власність, комфорт, місто для розваг, все те, що потім стає культурою споживання і культурою масовою. бауман паломництво рефлексія
«Протестанти відрізнялися від відлюдників. Відмінність полягала в тому, що протестант наполегливо працював, щоб заставити пустелю наблизитись до нього, щоб зробити світ за зразком пустелі. Безособистність холод і пустка - значущі слова в мові протистантизму. Вони мають бажання бачити зовнішній світ як пусту вказівку, що виказує недостатність сенсу. Це відмова, в котрій говоряться про пустелю як про небуття, що чекає, щоб стати чимось на певний час» [1]. В цьому весь Бауман, з одного боку - це соціологічні констатації, а, з іншого, - просторові ілюзії, проекції в профанний простір сакральних сенсів, які вже в особливому вигляді визначають сам дух пустелі як дух соціуму, дух протестантизму, що розуміється в свою чергу як світобудівний оазис, або світобудівний простір.
Отже, паломництво десакралізується. Воно вже не є перервою буденності, а сама буденність і паломництво - це та необхідність, яка стає щоденною працею. Так, паломник, який приходить в пустелю-дім, не виходить з цього дому, як і китайський великий мандрівник, що здійснює найбільшу подорож у своєму житті. Такий простір З. Бауман розглядає як проект. Він не є екзистенційним, і не існує суто в душі. Цей проект здійснюється в рамках певного автоматизму, який ще залишився від доби середньовіччя, але вже набуває ознак модерніті. Паломник і пустеля, світ, котрим він мандрує, набувають свого значення разом і завдяки один одному. Ці процеси можуть і повинні продовжуватися, тому що існує відстань між ціллю та цілепокладанням. Значення світу і ідентичність паломника завжди є нездійсненними, завжди в майбутньому, а теперішнім моментом є стан мандрів. Так, ідентичність мандрівника і значення ідентичність можуть здійснюватись проекти, існують як дистанція, котра дає можливість проектам реалізуватися.
Дуже важливо зазначити, що пустеля як архетип, і акватичний комплекс теж є тотально безмежний простір, що швидко адаптується такими інституціями культури, як реклама, дизайн. Ці практики сучасної культури починають працювати як гарно темперований клавір стану інтенсифікації пошуку ідентичності. Втім бажаної ідентичності, ідентичності родового суб'єкта рекламного зразка, який може активно споживати, насолоджуватися і швидко перетворюється в машину бажань.
Весь цей комплекс архетипів, утилітарно необхідний масовій культурі і культурі постмодернізму, вже не має нічого спільного з тим аналогом мандрів і паломництва в часі, про який говорить Св. Августин, але він використовує його соціокод, використовує його інерційну фазу, яка є механізмом опустелювання і акватичного змивання всіх меж, що виносить людину в простір необмежено відкритих бажань, очікувань і перспектив.
Проектність буття гарантована на короткий строк і фактично людина стає, якщо не менеджером своєї долі, то продюсером свого власного пошуку самоідентичності. Приблизно так і описує маркетинг-мікс сучасної культури в його соціологічному вимірі З. Бауман. З одного боку, - це опустелювання місць, з, іншого боку, - маркетизація і продюсерський, короткостроковий вимір буття, що призводить до тих гострих кліпових реакцій і реалій, де простір розсувається і час фіксується витримкою фотоапарату, а сам набір кліпів характеризує набір іміджів, або маркерів бажань. Пісок стає тим слідом, тим виміром апофатичної семіології, за Ж. Дерріда, який утворює загальний слід в душі мандрівника сучасної посткультури.
Отже, ми бачимо, що соціум розпадається і перетворюється на дисонансні страти споживачів, а сама типологія носіїв цінностей соціуму виглядає занадто неконструктивною. Паломник визначається як мандрівник, як пілігрим, а ті, хто наслідують цю фігуру мандрівника- пілігрима, виглядають як той, що здійснює прогулянку. Комфортне споживання цінностей супермаркетами, магазинами, дискотеками і взагалі місцями розваг домінує в місті - пустелі. Людина, що тотально структурована атрактами традиційної масової культури, втрачає реальність того, що бачить. Всі предмети, які потрапляють в коло її зору, тут визначаються як симулякри, або орієнтири в пустелі. Втім сама прогулянка здійснюється полем бажань, полем орієнтирів, полем демаркацією між реальністю і нереальністю. Все виглядає однаково привабливим, однаково вічним і однаково потрібним.
Так поступово, за З. Бауманом, той, хто здійснює прогулянку, перетворюється на бродягу. Його штовхають в спину фактори, бажання, які потрібно все більше і більше задовольняти, а потреби, які зростають з кожним днем, роблять його безхатченком в густо населеному місті. Безхатченко морально, ментально та естетично є вільним, а сама ця безхатченість в певній мірі перетворює його життя на анархічний, нерегульований простір буття, в якому мандри не є вже навіть хоч якась подоба шляху, а є відсутність будь якого шляху. Світ бродяги стає світом з одного боку комфортним. Він на кожному кроці може перетворитись на прогулянку, а з іншого боку, будь-яка прогулянка спонукає до нового пошуку землі обітованої, пошуку надцінностей до яких спонукають орієнтири в світі реклами, середовищі та ін. «Бродяга не має ніякого маршруту, його траєкторія, - пише Бауман, - складена із шматочків, що нагадують простирадла, пошите з них. Кожне місце для бродяги є зупинкою шляху, але він ніколи не знає, як довго він залишиться в кожному з них» [1].
Турист - наступна фігура із соціологічного конструктора З. Баумана. Він пише: «Подібно бродязі, турист інколи знаходився на межах «власне соціальної» діяльності, (коли бродяга був маргінальною особистістю, то туризм був маргінальною діяльністю) і тепер просувається до її центру. Подібно бродязі, турист постійно перебуває в русі.
По-перше: баланс між факторами «штовхати» і «тягти» у випадку туриста, ссувається в сторону «тягти». Турист рухається насправді. Його рух, передусім, мотивується «для того, щоб» і тільки потім (якщо взагалі це має місце), «з-за того що», його мета - новий досвід. Турист - свідомий систематично визначений пошукач досвіду нового і різноманітного досвіду, оскільки радощі повсякденного досвіду втрачаються і стають бридкими. Туристи хочуть зануритись в дивний, причудливий стан, приємне почуття, гру нервів, почуття молодості, ніби ти потрапляєш в хвилі моря, але при умові, що цей стан не буде постійним і від нього можна відмовитися в будь- який момент, коли побажаєш» [1].
Про це не говорить З. Бауман. Цей аспект вимивається із констеляцій соціологічних досліджень. З. Бауман пише: «Проблема, однак, полягає в тому, що оскільки саме життя перетворюється в одну велику туристичну пригоду, остільки поведінка туриста стає образом життя і туристична позиція перетворюється в репутацію, стає все менш і менш очевидною, яке стає домівкою? Позиція «я тут лише з візитом, а там - мій дім», залишається чіткою, як і завжди, але дуже важко вказати, де це «там». «Там» все більше і більше віддаляється від будь-яких матеріальних характеристик, «дім» несе в собі характеристики навіть не ті, що виникають в уяві кожного ментального образу (ментальний образ був би занадто визначеним, занадто обмеженим), але ті що постулюються. Постулюється те, що дім - є, але не як особлива забудова, вулиця, ландшафт, або група людей» [1]. Отже, можна стверджувати, що дім залишається фактично ментальним образом, як певна ностальгія потому, як певний центр буття, але він все більше і більше втрачає свої натуральні риси.
Зрештою, остання фігура із соціологічного конструктора Баумана - це гравець. Той, хто грає в певній мірі знаходиться в двох світах - «тут» і «там». Вміння поєднувати ці світи і створює саме правила гри, але гра має завжди свій початок і кінець. Не можна знаходитись в тотальному ігровому середовищі і не виходити з нього. Вхід і вихід в гру структурується всіма тими ж місцями прогулянок: місцями туризму, місцями, в яких може бути Абсолют. Гра може визначатися як еквівокація (двоосмислення), як синергія, але не все є грою. Грою всі ці реалії стають лише тоді, коли сам процес набуває самодостатньої якості. Тобто ціннісний локус і модус відносин зміщається з «Я» і «Ти», «Я» і «Абсолюту» на сам процес обміну натурами, на процес відношень.
Самодостатність гри її субстантивує, навіть Й. Гейзінга писав, що гра грає в людях. Про це ж писав і М. Гайдеггер. Така самодостатність гри свідчить про те, що гра, як субстантивний вимір культури, буття людини в цілому, несе в собі одну із найважливіших реалій співбуттєвості людських відносин, самодостатність самих відносин заради відносин. Якби цей парадокс не виглядав постмодерно, чи модерно, він є назвичайно архаїчним, більше того, гра є докультурним феноменом. Гру можна побачити навіть в світі тварин, які грають заради гри, але грають певний час, грають в тому інстинктивно визначеному полі, яке характеризує шлюбний період, наприклад, та ін.
Говорячи про єдність «риторичних» фігур соціологічного ролевого конструктора, Бауман цю єдність визначає як моральний, конституативний простір. Фактично те, що він зве словом адіафоризація, тобто усунення особистості і підміна моралі нормативним кодексом, в певній мірі свідчить про той моральний дефіцит, який робить всі ці фігури достатньо абстрактними і амбівалентно напруженими, тобто вони завжди на межі, завжди здатні перерости, або перейти із однієї в іншу. Бродяга легко стає туристом, а турист - пілігримом, а пілігрим - гравцем.
В. Малахов, який критикує дослідницьку модель З. Баумана, пише: «Відомий послідовник постмодерної культури З. Бауман, співставляючи феномен паломництва і туризму, в першому з них акцентує момент жорсткої цілеспрямованості, що веде до зневажання паломником «того, що є тут і тепер», і відповідно до «опустелювання світу» навколо нього; в другому феномені, себто в туризмі, підкреслюється як його людський сенс, «право не нудьгувати й свобода від усього, крім естетичного виміру». Ця акцентуація добре вписується в загальне розуміння Бауманом паломництва і туризму як своєрідних символів типового модерного (паломництво) і постмодерного (туризм) світовідношення. Проте, на мій погляд, на шляхах такого ідеологізованого підходу, надміру підлеглові «духові часу», можливі істотні смислові деформації, що спотворюють екзистенційну суть як паломництва, так і туризму.
Так, щодо паломництва варто визначити, що передусім це феномен не стільки новочасної, скільки середньовічної, взагалі традиційної культури. Відповідно до цього, в класичних своїх виявах, паломництво через свою чітку цілеспрямованість, аж ніяк не втрачає своєї жорсткої дихотомії цілей і засобів, дихотомії, яка призводить до того модерного опустелювання світу, про яке йдеться у Баумана. Сама пустеля для середньовічної людини - не пустка, а, скоріше, особливий життєвий простір особи, арена її діянь і борінь; своєрідну естетику такої пустелі, чудово передає, наприклад, рядок російського духовного вірша:
Стояла мать прекрасная пустыня...» [6, с. 14].
Здається, що В. Малахов теж потрапляє в ситуацію конфронтаційної, або дихотомічної моделі, яку так гостро зазначив З. Бауман. Сама казуальність цілепокладання, звичайно, не є стрижнем і символічним устроєм прощі, тоді як і опустелювання, яке тут зазначається як заперечення теперішнього, не дооцінюється. Опустелювання, з точки зору З. Баумана - це типовий хіт моральної свідомості, який пов'язується з протестантизмом, а протестантизм у Баумана якраз визначається як морально-конституативний принцип, що відсуває майбутнє заради праці теперішнього. Втім екзистенційна модель, яку визначає В. Малахов теж є недостатньою, щоб осмислити дихотомію туризму і прощі, або паломництво в контексті метанатропологічної проблематики. Екзистенційний вимір є хорошою моделлю, яка вписується в контекстне буття досвіду етичних та естетичних реалій. Зміна місць як екзистенція в естетичному модусі є не достатньою для того, щоб осягнути саму прощу поза межами трансформації досвіду.
В. Малахов відмічає надзвичайно важливий момент - тобто оборотність, повернення, стабільність повернення додому, що є дуже важливими і в туризмі, і в паломництві. Тобто, - це та парадигма, яка в грецькому культурному ареалі визначається як обмін місцями. Туризм віддає перевагу саме такому обміну місцями, яке є передумовою «виробництво місць», їх реляцію, а паломництво, навпаки, - локалізує, консервує, робить саме місця незворотніми, акцентує їх священну цінність. Тут, якщо відбувається обмін місцями то це феноменальний обмін місцями спостерігача і Абсолюта, які поєднуються в одному священному топосі.
Висновки. Варто зазначити, що сутність соціологічної моделі З. Баумана ще раз підкреслює значущість цієї проблематики і виводить її в новий ракурс, який не можна відмінити, ані соціологічними, ані постмодерними, ані екзистенційними імплікаціями. Вони є доповнюючими до сакрального проекту, який здійснює паломник, як суб'єкт культури. В. Малахов добре визначає рефлексію міста, на відміну від феноменології прочанина: «Дивлячись у скло автобусного вікна, за якими мерехтять - і довго ще мерехтітимуть - незнайомі пейзажі, турист споглядає на цьому прозорому тлі (або якомусь іншому, залежно від способу подорожування) і безплотне, напівокреслене, бігуче відображення себе самого - свого обличчя, пам'яті, настрою, боргів і думок. У стані вільної, безболісної невимушеної відстороненості людина немов бере похідну від себе самої, свого внутрішнього (а деякої міри і зовнішнього) «Я». Ця екзистенційна операція дається тим легше, що ми справді перебуваємо в русі, що світ перед нами пливе, розкриваючись, повсякчас ваблячи нашу свідомість (наче заграючи з нею) усе новими і новими краєвидами, захоплюючими перспективами, чарівними архітектурними пам'ятками» [127, с. 18].
Остання цитата із В. Малахова, який доповнює і, більше того, резонує досвід соціологічної рецепції З. Баумана саме в аспекті екзистенційного виміру буття людини: «Якщо ми не можемо жити в унісон із Всесвітом, нам залишається принаймні зафіксувати свою присутність у його визначних пунктах» [6, с. 22].
Список використаних джерел
1. Бауман З. От пилигрима к туристу, или краткая история идентичности / З. Бауман [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.leg-urbanistes.blogsport.com/2008/11/blog-post.html
2. Житенев С. Ю. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социальные, коммуникационные и цивилизационные аспекты / С. Ю. Житенев. - М.: Идрик, 2012. - 263 с.
3. Заблоцький В. П. Подорож як метафора / В. П. Заблоцький [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://www.koris.com.ua/ otner/3318/index.
4. Захарова Р Г. Рекреационные потребности: сущность и факторы развития / Р Г. Захарова. - Свердловск: Урал. научн. центр, 1984. - 31 с.
5. Зейб А. Туризм - средство прямого диалога между культурами и народами / А. Зейб // Диалог цивилизаций: исторический опыт и перспективы ХХІ века. Доклады и выступления. - М.: РУДН, 2002. - С.223-228.
6. Малахов В. А. Екзистенційно-етичний сенс туризму як різновиду подорожування / В. А. Малахов [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://www.koris.com.ua/otner/3318/index.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Теорії електоральної поведінки: соціологічна і соціально-психологічна, альтернативна та маніпулятивна. Методи досліджень електоральної соціології, її основні теоретичні та прикладні функції. Електоральні дослідження в Україні: проблеми та перспективи.
курсовая работа [35,5 K], добавлен 26.03.2013Суть глобалізації та її значення у праці Нейлом Смелзера "Проблеми соціології". Інтернаціоналізація, природа сучасної інтернаціоналізації. Революція у сфері солідарності та ідентичності. Механізми та процеси, задіяні в процесі інтернаціоналізації.
реферат [20,0 K], добавлен 03.11.2014Основні етапи становлення і розвитку соціології як науки. Еволюціоністська теорія Г. Спенсера. Соціологічна концепція самогубства Е. Дюркгейма. Витоки української соціології. Соціологічна структура особистості. Соціометрія, особливості її застосування.
шпаргалка [41,3 K], добавлен 15.02.2012Методика ідентифікації особистості як метод наукового пізнання, його основні етапи та категорії. Дослідження та обґрунтування підходів сучасних соціологів до проблеми ідентифікації особистості, визначення їх структури та головних змістовних положень.
курсовая работа [54,0 K], добавлен 14.01.2010Роль соціології в забезпеченні наукового пізнання суспільних відносин, суспільної діяльності. Актуальні проблеми повсякденного життя людини й суспільства. Соціальні спільності та соціальні інститути, форми та методи організації соціального управління.
реферат [200,2 K], добавлен 02.11.2009Соціологічні ідеї представників української соціологічної думки другої половини ХIX - початку ХХ ст. Українська соціологія сьогодні: стан, проблеми та перспективи. Сутність і основні категорії гендерної соціології. Сутність, етапи і напрями фемінізму.
курсовая работа [56,0 K], добавлен 01.11.2013Розпад сімей як соціальна проблема суспільства, його соціальні причини. Соціальні проблеми сімей. Типи патогенної батьківської поведінки. Характерні особливості неблагополучних сімей. Проблеми родини, що має дітей, схильних до вживання наркотиків.
реферат [18,5 K], добавлен 13.02.2011"Метод соціології" і проблеми самогубства. Дослідження Е. Дюркгеймом залежності кількості самогубств від ступеня ціннісно-нормативної інтеграції суспільства. Аналіз динаміки рівня смертності внаслідок суїцидальної поведінки в різних європейських країнах.
курсовая работа [82,8 K], добавлен 19.05.2014Зародження та розвиток української соціології. Інтерпретація С. Подолинським дарвіністських законів. Історія суспільства за Ковалевським. Світогляд етичного соціалізму за М. Туган-Барановським. Головні проблеми організації наукового спілкування.
реферат [23,0 K], добавлен 14.02.2016Дозвілля як особливість проведення вільного від роботи часу. Види і особливості молодіжної поведінки в неформальних обставинах. Проблеми формування життєдіяльності молоді в вільний час. Тенденції розвитку дозвілля молоді, шляхи його вивчення в соціології.
курсовая работа [39,6 K], добавлен 05.04.2013
