Публікація "Протестантської етики" викликала гостру дискусію; у бік автора було спрямовано чимало критичних зауважень. М. Вебер сам узяв участь у цій дискусії, пояснюючи і уточнюючи окремі свої тези і спростовуючи несправедливі, на його погляд, критичні закиди. Водночас він став учасником дослідження професійних орієнтацій і професійної адаптації робітників у різних галузях важкої промисловості, яке здійснювала німецька "Спілка соціальної політики". Разом з її головою, відомим економістом Т. Шмоллером і своїм братом Альфредом М. Вебер розробляє програму та методику дослідження. Передбачалося, зокрема, вивчити вплив капіталовкладень у різні галузі промисловості і обігу капіталу в них на зміни у професійній структурі робітничого класу і професійних та "людських" якостях робітників, а також пояснити явища, пов'язані з негативним впливом рівня професійної кваліфікації робітників на технічний прогрес в окремих галузях промисловості. Досліджуючи цю проблематику, М. Вебер звертається до новітніх здобутків психології, фізіології, антропології, тривалий час перебуває безпосередньо на виробництві. Написана ним на матеріалі цих досліджень праця "До психофізіології індустріальної праці" (1910) поклала початок розвитку соціології праці у Німеччині [2, c.158].

Над рукописом "Протестантська етика і дух капіталізму" М. Вебер працював протягом 1903 - 1904 років. Такі досить стислі строки певною мірою зумовлені прагненням "підготувати", як він сам говорив, часопис "Архів соціальних наук і соціальної політики", у якому двома поданнями було надруковано цю працю. Безпосереднім поштовхом до її написання стало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахером статистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів серед баденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Дані освітньої статистики Бадена, Баварії, Вютемберга, Рейнських земель і Угорщини також говорили про те, що число осіб протестантського віросповідання серед тих, хто отримав вищу і середню технічну освіту, значно більше, ніж число католиків та представників інших конфесій.

Вчений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх із своїми особистими спостереженнями під час вивчення становища сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кілька гіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно з католиками, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації, рівень заробітку і соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йому видалось припущення щодо існування певної внутрішньої "вибіркової спорідненості" між догматичними засадами протестантизму (особливо його аскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега і опонент, відомий економіст В. Зомбарт, називав "духом капіталізму" [9, c.265].

Не буде перебільшенням сказати, що якраз В. Зомбарт був, поряд із Г. Зіммелем, одним з найближчих ідейних попередників автора "Протестантської етики". Саме він висунув і обґрунтував концепцію капіталізму як системи господарювання, яка ґрунтується на прибутковості і економічному раціоналізмі, тобто доцільності, планомірності і обліку. "Капіталізм, - писав В. Зомбарт, - виріс з глибин європейської душі". Це трапилось тоді, коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади і багатства злилося воєдино з прагненням до порядку і організованості. Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор "Протестантської етики" більшої ваги надавав питанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка власників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їх традиційних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення - однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат. Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності, уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в "капіталізмові" колонізаторів, авантюристів, завойовників і т.п. "Духом" же сучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, "менталітет", коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи, знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Люди з такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись до вимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи; з іншого боку, сама ця система швидко впроваджується і ефективно функціонує там, де такий менталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку розвиток "раціонального капіталізму" наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов'язані з невмінням чи небажанням людей "раціонально" перебудувати свою економічну поведінку і, до деякої міри, весь життєвий уклад [20, c.93].

Таким чином "протестантська етика", "дух капіталізму" і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища "вибірково споріднені". Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність - що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланки причинно - наслідкових зв'язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу - однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше "духовну тиранію" - однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про "надбудову як відображення базису" М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв'язків між матеріальними і духовними, об'єктивними і суб'єктивними чинниками історичного розвитку [6, c.112].

Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв'язання чисто емпіричної проблеми - пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму - зокрема його вчення про предестинацію - стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли "прориву" системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.

Не забуваймо і про те, що у "Протестантській етиці" йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і сама пам'ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про "професійний обов'язок" несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом "відмінити" капіталізм чи якось його "обійти" ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер [16, с.61].

У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов'язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику - систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило, має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релігій визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагне спасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, "не від світу цього". Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальна позиція носіїв того чи іншого віровчення - тих, серед кого воно найбільш поширене. У зв'язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму - з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму - з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство - це станова етика "літераторів", високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика "порядку", пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. "Релігією інтелектуалів" називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту "фахівців з особистих і обрядових справ" - касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру. Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше "специфічно світською, бюргерською релігією". В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах - господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку. Християнська ідея раціонального "поліпшення світу", потрапивши на сприятливий ґрунт західноєвропейської бюргерської культури, стала могутнім інноваційним чинником. Певне значення тут мала також і та обставина, що етичні норми Старого і Нового Заповіту викладені у простій, образній, приступній для масового сприйняття літературній формі. "Хоча кожна дитина легко зрозуміє зміст гомерівського епосу чи основні події "Махабхарати", все ж етичні системи, Що їх містять антична міфологія, "Бхагавадгіта" чи вчення Будди, не такі вже й прості для розуміння. Натомість "той етичний, а також прагматично-космологічний раціоналізм, що його містить давньоєврейське "Святе письмо", у принципі доступний для всіх. Уявлення про трансцендентного монотеїстичного Бога, котрий править світом то як цар, то як батько, котрий буває ласкавим і буває суворим, котрий любить свій народ, але може і жорстоко його карати, котрий дозволяє ублажнювати себе молитвою і діями у відповідності з його вказівками - це та конструкція, яка дає чітке раціональне тлумачення світу, доступне водночас розумінню простих людей і навіть дітей". Таким чином, шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки "Протестантської етики" щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей. Він показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували і практично втілили в життя вимоги раціональної етики, котра вимагала не втечі від світу і не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події. Отже і тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції - у даному випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви і християнських сект) [7, c.97].

Висновки "Протестантської етики" вже за життя М. Вебера викликали жваву дискусію серед німецьких гуманітаріїв. Завдяки Т. Парсонсу, який присвятив М. Веберові спеціальний розділ своєї праці "Структура соціальної дії" (1937), а перед цим переклав "Протестантську етику" англійською мовою (1930), ідеї М. Вебера здобули визнання в американській соціології - насамперед серед прихильників функціоналізму та "теорії конфлікту". Веберівська праця стимулювала численні дослідження процесів раціоналізації у різних сферах суспільного життя і культури. Соціологи "франкфуртської школи" зробили спробу віднайти спільні моменти між веберівською концепцією і психоаналізом, зосередившись на вивченні впливу наслідків раціоналізації на процеси формування особистості в рамках європейської культурної традиції. Вагомим доповненням до "Протестантської етики" стало фундаментальне дослідження Н. Еліасом довгострокових змін у поведінці вищих верств західного суспільства, побудоване на аналізі численних літературних та історичних джерел. Взагалі ж гострі суперечки на тему "раціональності" і "раціоналізації" не вщухають у соціологічній, культурологічній та філософській літературі ще й сьогодні. Деякі сучасні автори, як наприклад М. Макіннон, розходяться з М. Вебером в оцінках змісту тих теологічних текстів - насамперед кальвіністських, - які стали вихідним матеріалом для порівняння протестантської етики і "духу" капіталізму. Проте висновки більшості дослідників у цілому свідчать на користь автора "Протестантської етики". Особливо зростає сьогодні дослідницький інтерес до тих проблем, які підняті у веберівських працях з соціології конфуціанства, індуїзму, буддизму, ісламу та іудаїзму. Зосередившись на аналізі відмінностей господарської етики аскетичного протестантизму від ортодоксальних католицьких поглядів на господарську поведінку людини, М. Вебер майже не торкався того, як ставились до цих питань прихильники православ'я. Він мав намір всебічно вивчити господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть перешкодила йому це зробити. Окремі побіжні зауваження, які містяться у веберівських працях, свідчать про те, що якоїсь суттєвої відмінності у цьому питанні між двома різновидами християнської ортодоксії він не вбачав, вважаючи їх позицію типово традиціоналістською. В цілому ж православна антропологія далеко більш оптимістична, аніж кальвіністська. Тут більш акцентовані ті моменти, де йдеться про людину не як безнадійно гріховне створіння, а як об'єкт особливої ласки Божої, здатний навіть зрівнятися із самим Творцем (ідея "боголюдства"). Однак оптимістичне розуміння людини не стало в рамках східної ортодоксії поштовхом до господарських і культурних перетворень насамперед тому, що православна аскеза мала містично-споглядальний характер і у цьому відношенні здебільшого все ж була аскезою "поза світом". Однак це питання не слід розуміти надто спрощено [12, c.184].