Возникновение и развитие социологии религии

Размещено на http://www.allbest.ru

Социология религии -- отрасль социологии, изучающая взаимоотношения между религией и обществом. Социология религии изучает религиозные практики, исторический опыт взаимодействия религии и общества, универсальные темы и роли религии в социальных процессах. В отличие от философии религии, социология религии не ставит своей целью оценку религиозных убеждений. Современную социологию религии можно представить, как совокупность трех уровней знаний: методологического, теоретического и эмпирического.

На рубеже XIX--XX вв. происходит вычленение социологии религии в самостоятельную дисциплину в рамках религиоведения. Родоначальником социологии религии считается Макс Вебер (1864--1920).

В понимании общества Вебер придерживается позиции социологического плюрализма. Изучая проблемы капитализма как определенного исторического явления, он задался вопросом, почему капитализм и его культура зародились впервые в Западной Европе, а не в Китае, Индии и т. д. Ключ к решению этой проблемы Вебер видел в выяснении особенностей христианства по сравнению с буддизмом, исламом, конфуцианством, иудаизмом и т. д.

Особенностью христианства в его протестантской (кальвинистской) разновидности он считал наличие особой «хозяйственной этики», которая развила некий «дух капитализма». Этот «дух капитализма» стал двигать экономику в сторону формирования капиталистических отношений. Капитализм не мог бы появиться, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной этики» кальвинизма. Вебер стремится также проследить влияние хозяйственной жизни, развившейся под влиянием христианства, на структуру общества, на социальное расслоение и т. д. социология религия конфликт

В концепции Вебера ведущая роль в развитии общества отводится духовным явлениям, в частности этике мировых религий. Эта концепция содержит в себе традиционную проблематику социологии религии: о месте и роли религии в обществе, о влиянии ее на различные социальные сферы и т. д. Вебер выделил церковь, секту, мистерию и дал подробное описание каждой из них, стремясь наметить характерные отличительные признаки. В дальнейшем социологи предложат множество типологий и более дробных делений, но все они так или иначе будут базироваться на веберовской схеме [Белла Р. Н., 2002].

Вторым основателем социологии религии признан Э. Дюркгейм. По Дюркгейму религия - это связная система верований и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи. Э. Дюркгейм полагал, что всякая религия, в том числе традиционная, имеет в себе элемент истины. В противном случае она не могла бы увековечиться, а мораль, научное мышление, которые столь долго оставались слитыми с религией, не смогли бы родиться из простого бреда. Религия должна соответствовать какой-то реальности. Чтобы найти эту реальность, Э. Дюркгейм занялся изучением австралийской тотемной системы. На основании того, что в тотемной группе общественные отношения связаны с ритуалом, а ритуал носит коллективный характер, он сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявил коллективные представления и чувства, которые возникают в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. «... Когда более или менее сильное возбуждение, -- писал он, -- разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер». По мнению Э. Дюркгейма, тотемы - это внешние, чувственные эмблемы и символы общества. Тотем является знаменем этой общественной группы, это знак, который отличает один клан от другого, это видимая печать индивидуальности клана... Но раз тотем является одновременно и символом Бога (т. е. тотемического начала) и символом общества, то не происходит ли это потому, что Бог и общество -- это одно и то же... Бог клана, т. е. тотемическое начало, не может быть, следовательно, не чем иным, как самим кланом, чувственно представленным в виде растения или животного, которое служит тотемом. Э. Дюркгейм считает совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей с собраниями граждан, устраивающимися в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии Дюркгейм считает не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию. Религия отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в каждом обществе. «В религии есть нечто, - писал Э. Дюркгейм, - чему суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство ... Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои чувствования». Возбуждение коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции, которые выполняет религия вообще, религиозные собрания в частности [Яблоков И.Н., 2002].

Идеи Э. Дюркгейма оказали большое влияние на социологию религии.

После М. Вебера и Э. Дюркгейма многие социологи сосредоточили свои усилия в области эмпирических исследований религиозных явлений. Были проведены широкие исследования распространения религиозности в разных странах, членства в религиозных общинах, частоты посещаемости церквей, интенсивности чтения религиозной литературы, межконфессиональных браков и т. д. Полученные данные послужили толчком к разработке дескриптивных методов, составлению статистических таблиц и т. д., что шло за счет утраты теоретического уровня.

В религиозной, основывающейся на богословских позициях, социологии ситуация складывалась несколько иначе: главным был вопрос о возможности существования религиозной социологии. Известно, что в христианстве существовала определенная социальная доктрина, определенное учение об обществе и его феноменах. Уже со времени сочинения Августина «О граде божьем» считалось обычным признание возможности и необходимости учения об обществе, о движущих силах его развития, о смысле истории и т.д. Что же касается возможности превращения религии в предмет науки вообще и социологии в частности, то она долгое время отрицалась. Лишь с конца ХIХ - начала XX в. религиозные деятели вынуждены были заговорить о том, что религия может быть объектом социологии, и сами начали выступать с сочинениями, претендовавшими на социологический анализ религии.

Внутри христианской социологии религии могут быть выделены в соответствии с конфессиональными признаками три основных направления:

1) Католическая социология религии. Наиболее известными ее представителями являются Г. Ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хассенфус, Д. Фичтер и др.

2) Протестантская социология религии, представленная Э. Трельчем, И. Вахом, Г. Меншингом, Т. Рендторфом и др.

3) Православная социология религии.

Богословы Русской православной церкви развивают идеи о структуре церкви, ее месте и роли в обществе в рамках экклесиологии. Однако содержание их писаний фактически выходит за пределы учения о церкви в узком смысле слова. Все большее внимание ряда экклесиологов привлекают проблемы соотношения роли и общества, положения церкви в секуляризованном обществе значения деятельности религиозных организации в современных условиях и т. д.

Исходными для христианской социологии являются богословские предпосылки. Эти предпосылки пронизывают понимание и предмета социологии религии и религии как объекта изучения. В методах, методике и инструментариях исследования также обнаруживаются религиозные установки, Разумеется, религиозные социологи не могут отбросить полностью тот понятийный аппарат, который выработала светская «общая социология». «Применение» ими общесоциологических понятий непременно включает их переосмысление и дополнение в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, почерпнутых из богословия. Когда, например, речь идет о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе церкви как института «особого рода», представляющего собой «мистическое тело Христа».

Хотя религиозные социологи предпринимали и предпринимают широкие эмпирические исследования (особенно известны эмпирические исследования школы Ле Бра), говорить об эмпиризме как методологическом принципе, свойственном богословски ориентированной социологии религии, вряд ли можно, в главном они руководствуются в своих изысканиях богословскими посылками. Обобщения и выводы, которые делают религиозные социологи в ходе анализа эмпирического материала, как правило, апологетичны [Зибницкий Э., 2005].

Стремление религиозных социологов быть верными богословским принципам обнаруживается и при рассмотрении ими структуры социологии религии. Ле Бра различает «социологию религий», «теоретическую» дисциплину, распространяемую на все, в том числе и внехристианские религии, и «религиозную социологию», «практически» направленную на христианскую церковную жизнь. Г. Меншинг говорит об «общей и систематической» социологии религии, занимающейся религией вообще, и о «специальной» социологии религии, призванной изучать конкретные религии и выступающей в этом случае как «социология христианства», «социология конфуцианства» и т. д. И. Хассенфус считает, что социология религии должна исследовать свой предмет в «систематическом отношении» и в «эмпирическом отношении». Разумеется, как «теоретико-систематическое», так и «практически-эмпирическое» рассмотрение религии базируется на религиозной идеологии.

Существенным для религиозных социологов является разделение религии и общества как качественно отличных друг от друга сфер. Ни отождествление религиозного с социальным, ни сведение религии к общественным отношениям неприемлемо для современных религиозно настроенных мыслителей.

Конечно, религиозная социология всячески превозносит роль религии в обществе, значение религиозных факторов в социальном процессе, однако она не может не признать и действие в истории общества внерелигиозных факторов. Разумеется, сама история общества истолковывается богословски, общая концепция исторического процесса является провиденциалистской и мессианистской и т. д. Но и религиозно мыслящие социологи признают наличие в истории общества процесса секуляризации, постепенное сужение сферы действия религиозных факторов. Религиозная социология не отбрасывает значение экономических отношений, политических интересов, техники в индустриальном обществе как внерелигиозных, секулярных факторов.

При рассмотрении отношения «религия - общество» современные богословски ориентированные социологи религии верны традициям, заложенным еще Э. Трельчем, который, рассматривая становление христианства, признавал момент подверженности формирующейся религии влиянию социальных факторов и уделял большое внимание исследованию «социальных элементов христианства». Вместе с тем он решительно отрицал социальные истоки новой мировой религии и настаивал на детерминированности христианства внесоциальными факторами [Трельч Э., 1994].

Общий принцип понимания взаимоотношения религии и общества унаследован и современными религиозными социологами. «Идеальнейшим решением, - пишет Хассенфус, -- было бы то, которое признает существенными собственный вид и собственную закономерность обеих сфер, а также органически-гармоничное отношение взаимодействия их друг с другом». Только в этом случае можно понять «социологическую обусловленность» религии и «религиозную обусловленность» социальной жизни и избежать как «дуалистического разрыва» указанных сфер, так и «монистического смешения религии и социума» [Белла Р. Н., 2002].

В прямой связи с пониманием соотношения религии и общества находится определение предмета богословско-ориентированной социологии религии. «Говоря вообще, - пишет Хассенфус, - социология религии должна исследовать религиозно-социологические формы и образования в эмпирическом и систематическом отношении, действительные и нормативные взаимодействия и связи религии и ее форм с внерелигиозными социальными сферами и их различными формами. Эти взаимодействия между религией и социумом принимают, конечно, различную форму сообразно с различными ступенями религиозной и социальной жизни». В этом же духе высказывается Г. Меншинг: «Мы понимаем под социологией религии, - пишет он, - учение о социологических феноменах в области религии и о социологических связях религии» [Белла Р. Н., 2002].

С богословской точки зрения религия имеет сверхъестественный источник и природу. Хотя и признается, что организационные формы ее носят «социальный отпечаток», основные богословские посылки понимания религии принимаются. Отсюда вытекает смысл и значение тезиса о «границах» светской социологии религии: светская наука не может постичь то, что является продуктом Откровения.

Богословская критика светской социологии базируется на принципиальном разрыве сущности религии и явлений религии. «Религия, - пишет Г. Меншинг, - исторически действительна лишь в конкретных религиях. Религии в себе на поверхности истории нет». Когда идет речь о сущности религии, выражающейся в догматическом учении, в церковной и богослужебной структуре, имеются в виду «вечные истины», «вневременные принципы», «надысторическое зерно», «трансцендентное содержание». Средствами социологии, не базирующейся на теологии, эту трансцендентную сущность схватить невозможно. Светская социология религии должна была бы быть эмпирической наукой, занимающейся собиранием фактов и дат. Она вправе использовать исторически-дескриптивный метод и может коснуться лишь поверхности явлений, «феноменов религии» без того, чтобы претендовать на обобщение и интерпретацию. Наиболее приемлемой, терпимой и иногда даже полезной светской социологией религии считается именно эмпирическая социология, не вмешивающаяся в решение содержательных и сущностных проблем. Если же социология поднимается над эмпирией, стремится перейти от описания к теории, то ей религиозные мыслители спешат указать границы. Социология, переступающая свои границы, обвиняется в грубом «социологизме». «Социологизм» вытекает, по мнению богословов, из «духа времени». Когда-то мыслители склонны были рассматривать религию с точки зрения рационализма, волюнтаризма или эмоционализма. Теперь для религиоведческих поисков характерен «социологизм».

Самым принципиальным недостатком социологизма является «выведение и обоснование духовной сферы из общественной». Признающая такой принцип социология и саму религию может понять как «чисто естественную функциональную и целевую связь» индивида и общности. Это понимание, разумеется, неприемлемо для религиозно настроенного мыслителя.

Во-вторых, социологизму свойственны утилитаризм и прагматизм. При этом имеется в виду принятие социологией во внимание материальных потребностей людей, конкретных, земных целей жизни и деятельности и учет этих факторов при анализе религии. А так как потребности и цели людей изменчивы, формы социальной жизни подвижны, социология может экстраполировать этот динамизм на религиозные ценности и тогда она неизбежно впадает в релятивизм. «Лежащая в основе социологических теорий метафизика, - пишет Хассенфус, - впадает в конечном итоге в самопротиворечие релятивизма и прагматизма».

В-третьих, характерным признаком социологизма считается «социологизация индивидуальности», состоящая в признании детерминированности сознания и поведения индивида коллективной душой или иными социологическими условиями. Признающий наличие души и духа только у индивида (в соответствии с идеей креационизма) и рассматривающий разум и сердце индивидуальности в качестве основы «истинной культуры», религиозный мыслитель не может согласиться с тезисом о социализации индивида.

В-четвертых, в качестве обобщающего признака социологизма рассматривается так называемый «панметодизм», под которым понимается переход границ социологического рассмотрения в области религии. Методы светской социологии, согласно религиозной точке зрения, могут применяться лишь в узкой сфере «феноменологических форм» и не могут быть экстраполированы на содержание и ценности. «Никогда не может быть задачей социологии, - пишет И. Хассенфус, имея в виду нерелигиозную социологию, - вводить в область исследования духовно-культурные и особенно этически-религиозные содержания и ценности» [Яблоков И.Н., 2002].

Социолог, изучая религию, неизбежно сталкивается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным, сверхъестественным реальностям. Однако чисто научная, социологическая позиция не дает возможность исследователю понять эти вещи. Чтобы понять религиозный мир, социолог должен принять богословские предпосылки. «Религиозно-социологическая постановка вопроса, -- писал И. Вах, -- нуждается в дополнении нормативной, теологической, исходящей из самопритязаний религии работой».

«Тот, - пишет Г. Меншинг, - кто многообразный, кажущийся в высшей степени странным мир явлений религии рассматривает чисто рационально, тот пройдет по нему безучастным и без понимания». Только на базе мистической интуиции, способности вчувствования, лишь при наличии религиозной веры социолог может постичь свой предмет. Такая позиция представляет собой воспроизведение «понимающего» принципа социологии религии в смысле интуитивного схватывания, принципа, который подробно был разработан Э. Трельчем и И. Вахом: кто не способен почувствовать и понять имеющееся в любой религии притязание, смысл и значение, кто, иначе говоря, не имеет органа религии, тот не должен был бы вообще заниматься ею.

Церковь действительно является в определенных отношениях социальным институтом, таковой она была и в древности, когда христианство вышло из катакомб и стало государственной религией у народов средиземноморья. Поэтому сейчас мнение священноначалия поместной церкви по тем или иным социальным и политическим вопросам, политические настроения верующих, порой даже борьба канонических мнений является фактором социальной жизни светского общества, и, как показывает опыт, влияние здесь двустороннее.

Жизнь Церкви в какой-то ее части, уместно рассматривать с применением категорий социологического языка. Игнорировать наличие в церковной среде тех же социальных стихий, что и в миру, нельзя. Такого рода явления, как противоречия и конфликты между социальными группами в церковной среде, социальные отношения вокруг храма, участниками которых становятся причт и прихожане, - не каноничны, но вполне реальны. К неканоническому полю относятся взаимоотношения духовенства с властью, различными институтами общества, с точки зрения экклесиологии эти отношения несущественны, поскольку они не затрагивают существо таинств и природу святости.

Церковь не просто свидетельствует об онтологии, она еще и субъект исторических процессов, она еще и социальное и культурное явление среди прочих явлений мира. Люди Церкви - носители локальных культур, классовых предрассудков, участники всех мирских сует и психологических комплексов.

Современный мир рассматривает Церковь как активного и притязательного субъекта политических процессов и идеологической борьбы. Современный человек воспринимает Церковь как социальное явление, часто как чуждое себе именно по своим социально-психологическим характеристикам.

Размещено на Allbest.ru