Социальный гуманизм политики

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Гуманизм политики

1.1 Возможна ли нравственная политика

1.2 Политика-это зло

2. Компромиссный подход к соотношению политики и морали

2.1 Этика ответственности и этика убеждений М. Вебера

2.2 Институциализация нравственных требований

3. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от безосознанной гармонии к осознанному противостоянию

Заключение

Список использованных источников

ВВЕДЕНИЕ

Человеческое измерение политики - современная парадигма (греч. paradeiyua - подход, модель постановки проблемы) исследования политических процессов и явлений, рассматривающая человека в качестве основной фигуры политики. Отправной теоретической и методологической основой этого подхода является установка на всестороннее изучение человека как первопричины, главной ценности и цели политики. Первичным субъектом политики является личность (индивид). Как отмечали еще древнегреческие философы (Протагор), “человек есть мера всех вещей”. Это положение полностью применимо и в политике. Именно личность, ее интересы, потребности, мотивы, ценностные ориентации и цели выступают “мерой политики”, движущим началом социально-политической активности народных масс, социальных групп, этнических общностей, наций, элит, организаций и институтов, выражающих их интересы.

Человеческое измерение политики предполагает комплексный подход к политике через изучение всей совокупности свойств человека, определяющих его политическую деятельность и поведение в обществе, проявляющихся в политической сфере, в достигнутом качестве политического бытия. Человеческое намерение политики предполагает снятие ограничений классового и формационного подходов, сопряжение их с цивилизационно-культурологическим анализом оснований политического бытия, рассмотрения личности в качестве первичного субъекта политических отношений, изучения отражения и выражения в ней всей реальной совокупности общественных отношении. В этой связи стоит задача уйти как от “растворения” индивида (личности) в классе, массе, так и от его гиперболизации, рассмотрения в качестве некоей внесоциально цивилизационной силы. Необходимо увидеть в личности и через личность всю сеть общественных отношений, понять диалектику взаимозависимости и взаимовлияния личности и общества.

Отличительной чертой человеческого измерения политики является отражение в ней онтологического единства и реального многообразия политических наук, причем политическая философия, определяя гуманистические параметры, ценности и содержание политики, выступает своеобразным нравственным камертоном для всех политических, социальных и гуманитарных наук. Человеческое измерение политики нацеливает исследователей на приоритетное использование гуманистических идеалов и принципов при изучении политических явлений и процессов в современном усложняющемся мире, помогает выбрать оптимальный политический курс гуманизации политической жизни.

1. ГУМАНИЗМ ПОЛИТИКИ

1.1 Возможна ли нравственная политика

Основные воззрения на взаимоотношение нравственности и политики. Морализаторский подход.

В мировой социальной жизни выделить четыре главных подхода к взаимоотношению политики и морали. Исторически первым из них является морализаторский подход. Выражаемый в крайней форме -- в форме морального абсолютизма, -- этот подход означает, что политика должна не только иметь высоконравственные цели (общее благо, справедливость и т.п.), но и при любых обстоятельствах не нарушать нравственные принципы (правдивость, благожелательность к людям, честность и т.п.), используя при этом лишь нравственно допустимые средства.

Морализаторский подход к политике, господствовавший в общественной мысли вплоть до Нового времени, не утратил своего значения и в XX в. Известный русский религиозный философ В.С. Соловьев писал: «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей -- народов, племен и государств».

Освобожденный от крайностей, морализаторский подход к политике представлен, в частности, в идеологии христианско-демократического движения -- одного из наиболее влиятельных политических движений современного мира. Такой подход, понимаемый как нравственный ориентир субъектов политики, их стремление сделать ее нравственной, учитывая при этом социальные реальности, способствует гуманизации политики. В то же время жизнь показала, что попытки полностью подчинить политику нравственности в духе морального абсолютизма обрекают ее на неэффективность и тем самым компрометируют и мораль, и политику.

Политика вне морали.

Гипертрофированным отражением различий политики и морали является подход к их взаимоотношению, отделяющий эти две области общественной жизни друг от друга. Согласно этому (второму) подходу, политика и мораль автономны и не должны вмешиваться в компетенции друг друга. Мораль -- это дело гражданского общества, личной ответственности, политика же -- область противоборства групповых интересов, свободная от нравственности.

Родоначальником таких взглядов многие считают Макиавелли. Действительно, этот выдающийся мыслитель, как уже отмечалось, освободил исследование политики от религиозного и этического контроля, поставил в центр политического анализа проблему эффективности политики, способов и средств достижения целей. В своей знаменитой работе «Государь» (1532) он утверждал, что политика должна учитывать конкретное состояние общественных нравов, в том числе нравственную испорченность людей. Человек, желающий всегда делать добро, при безнравственном окружении ничего не добьется, не будучи реалистом, и погибнет. Поэтому если в народе не развиты гражданские добродетели и в обществе нарастает анархия, то ради спасения государства и порядка государь вправе использовать любые, в том числе и безнравственные средства. В частной же жизни он обязан руководствоваться общепринятыми нормами морали.

Макиавелли, таким образом, сохраняет мораль как регулятор частной жизни политиков, а также как благородную цель, оправдывающую безнравственные способы ее достижения. Поэтому было бы неверно считать его апологетом полного отрыва политики от морали. Такой отрыв в большей степени характерен для большевистских вождей России. «Морали в политике нет, а есть только целесообразность» -- говорил В. И. Ленин.

Попытки освободить политику от нравственных оценок, поставить ее по ту сторону добра и зла, как правило, предпринимаются для того, чтобы оправдать антигуманные действия или, по крайней мере, вывести политику из-под критики. На самом же деле они ведут к вмешательству политики в область морали и к ее разрушению [4,c.124].

1.2 Политика -- это зло?

Игнорирование политикой нравственных ценностей делает ее аморальной. В реальной жизни безнравственность политики -- широко распространенное явление. Это служит основанием для трактовки политики и морали как непримиримых противоположностей -- добра (морали) и зла (политики). Это третья точка зрения на их соотношение.

Наиболее негативно оценивает политику анархизм. Политика и ее главный носитель -- государство, писал отец русского анархизма М.А. Бакунин, «именно и значит насилие, господство посредством насилия, замаскированного и откровенного». Зло, продолжал он, коренится в самой природе политики -- во власти. «Кто облечен властью, тот по неизменному социологическому закону непременно сделается притеснителем и угнетателем общества». Причем власть развращает не только ее обладателей, но и тех, кто вынужден ей покоряться.

Близкой к анархизму общей оценки политики придерживается марксизм. Он трактует политику как неизбежное в условиях существования эксплуатации, классов и социального неравенства зло, область насилия. Однако это зло все же необходимо использовать пролетариату для свержения эксплуататоров, подавления их сопротивления и построения неполитического коммунистического общества, основанного на социальном равенстве, общественном самоуправлении и свободе личности.

Негативные оценки политики можно найти и у либеральных мыслителей. Так, известный русский философ Н.А. Бердяев писал: «У меня отвращение к «политике», которая есть самая зловещая форма объективации человеческого существования, выбрасывание его вовне. Она всегда основана на лжи. <...> Политика в значительной степени есть фикция, владеющая людьми, паразитарный нарост, высасывающий кровь из людей».

Почему же у многих создается впечатление о политике как о «грязном», аморальном занятии? Причины этого -- не только в заблуждениях людей, но и в реальных чертах конкретной политики, а также в особенностях политики вообще.

Почему политика кажется «грязным делом»?

Можно выделить целый ряд причин, объясняющих кажущуюся, а очень часто и реальную аморальность политики. К ним относятся:

1. Уже упомянутые свойства власти распоряжаться материальными и духовными благами, судьбами людей. Это дает высокий престиж ее обладателям, влечет к государственной «кормушке» жаждущих личной славы и обогащения. Обладающий властью часто испытывает соблазн использовать ее в корыстных целях, а зависящий от нее чувствует почтение к сильным мира сего, стремление угодить, польстить начальству и т.п. Развращающее воздействие власти на управляющих и управляемых нарастает по мере ее концентрации и усиления бесконтрольности. Как говорил известный английский историк лорд Д. Актон, «всякая власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно».

В силу этих особенностей власти для обеспечения гуманной направленности политики, предотвращения различного рода злоупотреблений общество нуждается в эффективной системе отбора не только компетентной, но и нравственной политической элиты, в обеспечении действенного контроля за власть имущими.

2. Органическая связь политики с насущными интересами людей. Как отмечали еще К. Маркс и Ф. Энгельс, «"идея" неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от "интереса"». Это в полной мере можно отнести и к нравственным идеям, большинство из которых по силе мотивации практического поведения обычно уступает материальным интересам. В политике реальные, прагматические интересы традиционно стояли на первом плане, оправдывая хитрость, ложь, убийства и другие безнравственные поступки. Как сострил по этому поводу один из послов английского короля Якова 1, политик -- «это вежливый человек, который должен лгать в интересах своего государства». И хотя коллизии между политикой и нравственностью возникают далеко не всегда, в случае появления таких противоречий они чаще разрешаются в пользу интересов.

3. Обобщенность, безличность, представительность и опосредованность осуществления политических решений, облегчающие отступление от морали. Политические решения обычно принимаются от имени партии, народа, нации, класса и т.п. и касаются не конкретных личностей, а достаточно общих социальных групп и объединений. Те, кто принимает решения, как правило, их непосредственно не исполняют и часто не видят и не чувствуют негативных последствий своей политики. Принять общее решение, например, о ликвидации целого эксплуататорского класса, в моральном отношении значительно легче, чем самому уничтожить хотя бы одного его представителя.

Очевидно, что идеолог красного террора Ленин, будучи человеком, достаточно воспитанным и просвещенным, вряд ли сам смог бы убить невинного человека из числа привилегированных классов, выходцем из которых был и он сам. Однако, действуя как политик, он отдавал приказы о взятии и расстрелах заложников, советовал для массового наступления на войска генерала Юденича поставить впереди пулеметов тысячи мирных «буржуев», распорядился сжечь целый город Баку в случае его захвата британскими или турецкими войсками.

4. Влияние на политику групповых ценностей и групповой морали, часто противоречащих общечеловеческим основам нравственности. Попытки создать новую, классовую мораль, отличную от традиционной нравственности, были предприняты в странах бюрократического социализма. «Наша нравственность, -- говорил Ленин, -- подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата» /

Противопоставление групповых интересов и ценностей общечеловеческой нравственности, подчинение морали политике на деле означает разрушение всякой морали. Яркий пример вырождения морали -- пропаганда в СССР как геройского поступка политического доноса пионера Павлика Морозова на своего отца.

Негативное влияние групповых ценностей и интересов на нравственность политиков и политики имеет место и в демократических странах, где политические лидеры обычно предпочитают не выносить сор из собственной партийной или правительственной избы, часто утаивают неблаговидные факты. Некоторые из них при этом сознательно «пачкают руки», оправдывая свои безнравственные поступки как благородную личную жертву ради общего дела.

5. Мультипликационный эффект политических злоупотреблений. Он заключается в том, что аморальные действия в высших эшелонах власти имеют свойство умножаться, нарастать подобно катящемуся вниз снежному кому. Реально это проявляется в том, что аморальный высший руководитель обычно стремится освободиться от честных работников или сделать их своими сообщниками, окружает себя угодными людьми, которые, в свою очередь, также плодят себе подобное окружение.

Мультипликационный эффект злоупотреблений ведет к закрытости и вырождению правящей элиты. Его проявления особенно велики в жестко централизованных политических структурах со слабо развитыми автономией частей и контролем снизу. В России последних лет такой эффект проявился, в частности, в массовом распространении коррупции.

6. Ориентация политики на эффективность, достижение цели. Как уже отмечалось, политические организации и движения создаются для реализации определенных целей. Пути и средства их достижения имеют для членов организация второстепенное значение, что облегчает возможность использования руководителями безнравственных средств. Именно за результативность руководство несет ответственность перед членами организаций и электоратом. Средства же и способы получения результатов мало кого интересуют и обычно остаются в тени.

7. Конфликтность политики, ее функционирование как отношений друзей (союзников) -- врагов (соперников), повышающие эмоциональную враждебность или, по меньшей мере, напряженность между субъектами политики. Врагам же или соперникам, как известно, очень редко стремятся делать добро, а это -- важное требование нравственности.

8. Публичность политики, внимание к ней со стороны общества, а также более высокие нравственные требования, предъявляемые гражданами к политическим лидерам. Политика затрагивает интересы многих людей. Поэтому ее главные творцы на виду у общества. Их считают не только наиболее компетентными, но и лучшими, достойными доверия людьми [2, c. 56].

Политики оцениваются гражданами, прежде всего в двух главных качествах: деловых (компетентность, энергичность, умение руководить людьми) и человеческих, нравственных (порядочность, справедливость, забота о людях, готовность защищать их интересы). Из-за повышенной общественной значимости деятельности политиков объектом общественных суждений является не только их профессиональная, но и личная жизнь. При этом судят политиков обычно более строго, чем рядовых граждан. Так, например, в США уже немало претендентов в президенты и парламентарии поплатились политической карьерой за недоплату налогов или за то, что когда-то имели любовниц и это стало достоянием общественности. В отношении рядовых граждан такие факты почти ни у кого не вызывают особого осуждения.

Таким образом, реальная политика, как видно из сказанного выше, очень часто бывает, далека от нравственности и считается многими «грязным делом». Однако полностью оторваться от морали политика не может, ибо это рано или поздно ведет к компрометации самой политики и деградации всего общества. Осознание этого, равно как и претензия на реализм проявляются в следующем, четвертом, подходе к взаимоотношению политики и морали [3, c.89].

2. КОМПРОМИССНЫЙ ПОДХОД К СООТНОШЕНИЮ ПОЛИТИКИ И МОРАЛИ

политика мораль общество индустриальный

2.1 Этика ответственности и этика убеждений М. Вебера

Этот (четвертый) подход сегодня преобладает среди ученых и политиков. Он исходит из признания необходимости воздействия нравственности на политику, учитывающего специфику последней.

Один из важнейших основателей компромиссного подхода -- Вебер. Он считал, что не следует полностью разделять этику и политику, хотя необходимо внимательно учитывать особенности последней. Не может существовать единого нравственного кодекса, одинаково применимого к деловым и сексуальным, к служебным и семейным отношениям, к друзьям и конкурентам и т.п. Поэтому этика должна учитывать особенности политики, главной из которых является применение насилия. «Именно специфическое средство легитимного насилия <...> в руках человеческих союзов, -- писал он, -- и обусловливает особенность всех этических проблем политики».

Эта особенность делает для политики невозможным следование, например, евангельской заповеди не противиться злу насилием. Политик в силу своих профессиональных занятий должен бороться со злом, в противном случае он несет ответственность за его победу.

Для того чтобы очертить границу влияния нравственности на политику, Вебер разделяет мораль на этику убеждений и этику ответственности. Этика убеждений означает неотступное следование нравственным принципам, независимо от того, к каким результатам это приведет, не считаясь с затратами и жертвами.

Этика ответственности, напротив, предполагает учет конкретной обстановки, ориентацию политики в первую очередь на ее последствия, внутреннюю ответственность политиков за те результаты своих действий, которые можно предвидеть, готовность предотвратить большее зло, в том числе и с помощью зла меньшего. Соотношение этики ответственности и этики убеждений в реальных действиях должен определять сам политик.

Эти идеи Вебера о соотношении морали и политики получили достаточно широкое распространение. Несмотря на свою кажущуюся реалистичность они имеют ряд слабостей. Прежде всего, Вебер фактически сводит политику к легитимному использованию насильственных средств, ограничивая тем самым возможности влияния нравственности на политику. Однако задачи политики, особенно в современных демократических государствах, намного сложнее, чем применение насилия. При решении целого ряда политических вопросов использование или угроза применения насилия могут лишь повредить делу. Без гражданской ответственности, готовности к компромиссам, солидарности и кооперации политических акторов невозможно современное правовое государство. Выход содержания политики за пределы сферы применения насилия позволяет более широко использовать в ней нравственные ценности [7, c.306].

2.2 Институциализация нравственных требований

Веберовское понимание соотношения морали и политики по существу освобождает политиков от закрепленной в конкретных институциональных нормах нравственной ответственности перед другими людьми и обществом, поскольку решение вопроса о следовании нравственным принципам и применении средств для реализации политических целей оставляется на усмотрение самих политиков. Однако очевидно, что многие стоящие у кормила власти люди вообще не задумываются о безнравственности своих действий. Поэтому оставлять моральную сторону политики без правового и общественного контроля -- значит поощрять безнравственность в политике.

Институциализация нравственных требований представляет собой их закрепление в нормах политических организаций и прежде всего в праве, что предполагает определенные санкции за нарушение моральных принципов. Такое институциональное закрепление морали -- одно из важнейших условий гуманизации политики. Институты могут, как стимулировать нравственность в политике, так и препятствовать ее влиянию. Как отмечает Б. Сутор (ФРГ), для гуманизации политики и укрепления нравственности лучшим является не тот строй, «который предъявляет к своим гражданам более высокие или даже наивысшие моральные требования. На самом деле лучше тот строй, который прежде всего отвечает человеческому характеру в его обычной амбивалентности: дурным наклонностям людей ставит необходимые ограничения, но в то же время открывает максимально возможный простор для права и воли людей осуществлять саморазвитие, для их способности к добру».

Для своей эффективности политические институты должны быть рассчитаны не на святых, морально совершенных людей, а на обыкновенных граждан. Они призваны способствовать обычным людям в выражении их интересов, защите прав и выполнении обязанностей, побуждать их соблюдать приемлемые для всех «правила игры» -- государственные законы, обеспечивающие сочетание индивидуальной пользы с благом всего общества.

В современном мире центральным направлением институциализации нравственных требований к политике являются права человека. В соответствии с документами, принятыми мировым сообществом, они выступают универсальным критерием оценки гуманности политики, ее человеческого измерения.

В целом же влияние нравственности на политику может и должно осуществляться по ряду направлений. Это -- постановка нравственных целей, выбор адекватных им и реальной ситуации методов и средств, учет в процессе деятельности моральных принципов, обеспечение эффективности политики. Конечно, выполнение всех этих требований в реальной политике -- весьма сложная задача. На практике ее гуманность зависит не столько от провозглашаемых целей, сколько от методов и средств, используемых в процессе их достижения [6, c. 236].

3 ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИКА В ТРАДИЦИОННОМ И ИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ: ОТ БЕЗОСОЗНАННОЙ ГАРМОНИИ К ОСОЗНАННОМУ ПРОТИВОСТОЯНИЮ

Место и роль человека в мире политики всегда привлекали к себе внимание философа-исследователя, практического политика или наблюдателя-публициста. Иногда эти роли объединялись, и тогда бесстрастный категориальный анализ и логика дедуктивных построений погружались в драматический мир борьбы воль и страстей, захватывающих описаний человеческих пороков и добродетелей, хитроумных коллизий интересов и судеб. Пройдя сквозь это «чистилище» авторских эмоций и чувств, практического опыта и «здравого смысла», резоны политической теории лишались своей убедительности, а абстракции -- какой бы то ни было познавательной ценности. При этом политика получала однозначную и устойчивую репутацию дела «грязного» и бесчеловечного, а моральные достоинства и заслуги политических деятелей с лихвой компенсировались их ошибками, а то и преступлениями.

Такая презумпция вины серьезно затрудняла и затрудняет объективный анализ взаимосвязей человека и политики. С другой стороны, современное философское «трезвомыслие», иронизирующее по поводу проблемы отчуждения и общечеловеческих ценностей, третирующее идею марксова коммунизма как утопическую, по сути дела, уходит от проблемы гуманизации политического бытия современного общества. Становление и интенсивное развитие в последние годы отечественной философии политики, политической антропологии и психологии позволило разносторонне и нетрадиционно описать «человека политического», по-новому взглянуть на человеческий компонент политического лидерства, на проблемы политического участия и политической культуры. Однако обстоятельное исследование того, чем человек является в мире политики, как он себя обнаруживает и раскрывает в политическом космосе, невозможно без критической оценки самого положения человека в политике, без соотнесения этой данности с природой, сущностью, предназначением человека. В свою очередь, рефлексия над сущим невозможна без его соотнесения с должным, без постановки вопроса о том, как и насколько можно приблизить наше политическое бытие к идеалам гуманизма.

Взаимосвязь человеческого и политического ясно осознавалась уже философами Древней Греции. Анализ этой взаимосвязи, а также возникающих при этом проблем был дан греческими философами-классиками -- прежде всего Платоном и Аристотелем -- с позиции космоцентризма, как представляется, главной особенности философского мировоззрения античности. Отсюда следуют два важнейших аналитических приема, сыгравших в философско-политическом дискурсе Платона и Аристотеля значительную роль: уподобление космоса, человека и государства, а также ориентация на меру как критерий совершенства или несовершенства всего сущего в политике.

Ярче и последовательнее уподобление мирового целого, государства и человека выражено в политической концепции Платона. Иерархичность мира находит свое отражение и продолжение в соподчиненности сословий в государстве и частей человеческой души. Добродетели государства, типы государственного устройства, справедливая организация государственной жизни эквивалентны, соответственно, трем началам человеческой души, видам душевного склада человека, справедливости человеческой души и здоровью тела. В несколько сглаженном виде представлена идея уподобления у Аристотеля. В его органической теории происхождения государства осуществляется развертывание свойств отдельного человека и семьи как первичной общности до того состояния, «какое получается при завершении его развития», то есть до состояния раскрытия на стадии государственной организации природы человека как политического существа. Полемизируя с Платоном, Аристотель допускает возможность следующей редукции: при постоянно усиливающемся единстве государство уничтожается, свертываясь до пределов семьи, а затем и отдельного человека. Если по отношению к космосу как упорядоченному мировому целому, мегасистеме человек является микрокосмом, то государство и фактически слившееся с ним общество выступают как макросистема, промежуточный макрокосм.

Можно сказать, что уподобление мира, политосферы, не отделившейся еще полностью от социума и человека, представляет собой рудимент мифологического сознания, порожденного недостатком знаний о природе и структуре различных видов бытия, и является скорее признаком ограниченности разума, нежели его достоинством. Однако многочисленные описания уподобления человека и государства, человеческого и политического представляют собой разработку идеи соразмерности человека и политики. Именно из признания такой соразмерности вытекает ориентация мыслящего ума и практически действующей воли на поиск человеческого масштаба в политических решениях и широкого политического взгляда отдельного человека на проблемы гражданского сообщества. Таким образом, признание соразмерности человека, первичной социальной общности (семьи) и политики ориентировало индивидов на поиск и поддержание согласия и диалога, на авторитет добродетели, нравственного начала в оценке политических действий. Гармония человека и политики выступала в этом случае не столько делом рук человеческих, сколько предустановленной гармонией бытия, к мудрости которой следовало лишь внимательно прислушиваться, соразмеряя с ней свои желания и поступки.

Вместе с тем осознание подобия и соразмерности природного, человеческого и политического бытия не было самодовлеющим: поиск гармонии не означал устранения разнообразия. Античные философы, начиная с софистов и Сократа, четко дифференцируют бытие, «природу» и «человеческое установление» и одновременно пытаются обосновать тезис о человеке как мере всего сущего. Платон и Аристотель подробно описывают специфику и различные состояния человеческого и политического, ставя тем самым вопросы о наилучшем, наиболее совершенном общественно-политическом устройстве и подобающем месте человека в нем. Их рассмотрение требует ясного представления не просто об идеале, о должном, но также о пределах, вне которых объект утрачивает не только совершенство, но и перестает существовать как таковой. Не случайно категория меры, отождествляясь со справедливостью, представляет собой главную характеристику «идеального государства» Платона и служит критерием оценки совершенства или порочности не только различных форм правления, но и каждого отдельного человека, живущего в государстве 4. Представляется, что именно стремлением сформировать и сохранить умеренного человека объясняется тщательная разработка Платоном проблем воспитания, вопроса о цензурной правке мифов, музыки, театральных действ. Очевидно, что и в понимании Платоном неравенства, и в характеристике разделения труда и механизма управления «идеальным государством» присутствует представление о естественной, самой природой людей обусловленной мере, которую следует точно воспроизвести в обществе и политике и неуклонно ее придерживаться.

Мыслитель Нового времени, как и наш современник, может усмотреть в подобных ограничениях давление на человека, унификацию его духовной жизни и полное подчинение человека государству. Общеизвестна негативная оценка К. Поппером платоновской, а также гегелевской политических концепций как антигуманных, и даже тоталитарных. «Их общая доктрина, -- пишет К. Поппер, -- сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем -- и своим физическим, и своим духовным существованием». При этом К. Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал учение Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное. Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором «индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием». Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, «поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...», а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени. Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин «тоталитаризм» отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу.

Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство «идеального государства» в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком. Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества.

Представляется, что с позиций античного мировоззрения и отдельный человек, и государство в равной мере должны быть вписаны в космический миропорядок. Лишь в культуре, ориентированной на поддержание гармонии индивидуального и социального бытия, могло появиться и многократно декларироваться требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать высоким нравственным добродетелям. Показательно, что критика Аристотелем политического учения Платона избегает обвинений в репрессивности государства и насилии над человеком. По понятным причинам в ней нет не только терминов «личность» и «индивид», но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями «часть» -- «целое», «единое» -- «многое», упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая «коренную ошибку» своего предшественника и учителя в «неправильности его основной предпосылки». «Дело в том, -- указывает Аристотель, -- что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства». Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Неслучайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: «...добродетель гражданина, по видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться» 1. Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса «человека политического», не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека.

Подводя итог рассмотрению взаимосвязей человека и политики в античной философии, можно заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей. Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия «личность». Специфика взгляда на социально-политическую жизнь, на природу человека делала акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на очевидном ориентире бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как «антропоморфную гармонию» человека и политики.

Ситуация принципиально не меняется и в эпоху Средневековья: место космоса занимает христианский Бог, уподобление предстает как неизбежное родство всех результатов Господнего творения, принцип меры получает иное содержательное наполнение, а корпоративные узы -- специфическую историческую форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к внутреннему миру человека и фиксация этой интенциональности в понятии «личность» оказали влияние не столько на философско-политические взгляды Средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И Средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики. Сказанное не означает, что философская мысль античности и Средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ, как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации[1,c.68].

В решении проблемы гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью «инструментальной индивидуальности». Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции.

Рассмотрим подробнее данную модель на примерах философии Н. Макиавелли и Т. Гоббса, которой не раз предъявлялись обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений. В философии Н. Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что Н. Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом была не раз предметом специального исследования. Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: «Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье». Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни.

Реальный же человек -- это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных причин, исходя из человеческой деятельности и интересов, Н. Макиавелли изображает возникновение власти и государства, а вместе с ними и возникновение морали. Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением. Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку «судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим». Таким образом, человек выступает у Н. Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики. Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношение сил или форма правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, «если бы вместе с временами и делами менялась и его природа...». Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам.

Внешняя среда -- место, время, соотношение сил -- оказывается важнейшими условиями, от которых зависит политическая судьба человека. Если учесть, что сама эта внешняя среда является отчасти продуктом деятельности политического человека, то перед нами уже совершенно другая система координат. В ней допускается, хотя Н. Макиавелли об этом и не говорит в соответствующих терминах, возможность того, что внешние условия, политическая среда господствуют над индивидом. Поскольку же в руках судьбы половина человеческих поступков, то шанс человека оказаться инструментом и слепым орудием чуждых ему сил весьма велик. В политической философии Н. Макиавелли можно обнаружить лишь намеки на проблематику отчуждения, из хода его рассуждений ситуация политического отчуждения лишь логически выводима, но не рефлектируема автором. Тем не менее, в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н. Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа «человека политического» и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н. Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что «грязь» политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не «метафизического индивида», а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде.

Проблема статуса человека в политической философии Т. Гоббса принадлежит к числу классических сюжетов в историко-философском и политическом анализе. Мы остановимся лишь на одной идее, получившей у Т. Гоббса, как нам кажется, глубокую и оригинальную разработку, -- на идее автономной индивидуальности, которая в свете современных споров о гуманизме то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике. В отличие от Н. Макиавелли, Т. Гоббс подходит к человеку как к «метафизическому индивиду», природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя «бесспорными требованиями человеческой природы» люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти. Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т. Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства, Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно. Гражданские законы, в понимании Т. Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам. В этом случае «человек политический» полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами. Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т. Гоббсу, страх -- это «любое предвидение будущего зла», то жизнь «человека политического» предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность.

Непосредственно с самосохранением человека связаны и два других права, которые остаются за гражданином после заключения договора о передаче прав суверену: право на самостоятельно усмотренную выгоду и право на интеллектуальную независимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значения для формирования идеологии классического либерализма дал Э. Ю. Соловьев. Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств.

Прежде всего, подчеркнем, что Т. Гоббс отмечает принципиальную невозможность для государства регулировать все действия людей и указывает, что «законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления». Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере «люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них». Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут вмешиваться в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт. Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных «перегрузок».

Право на интеллектуальную независимость Т. Гоббс пытается обосновать, рассматривая отношение государства-суверена и человека к вопросам христианской религии. Апелляция к вере, скорее, дань времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические построения в сочинениях «О гражданине», «Левиафан» нисколько не противоречат Священному Писанию, но, напротив, подтверждаются им. Понятно, что никакое частное лицо не в силах поколебать убеждения собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит верить в Христа, то «такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям». Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, «но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум». Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь идет речь вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека -- праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто.

Гражданские права и свободы «покупаются» у Т. Гоббса ценой передачи суверену абсолютного большинства политических прав подданных. Однако передача права суверену означает не только утрату возможности сопротивляться его действиям в данном отношении. Будучи принужденным повиноваться суверену вопреки своему разуму и совести, подданный не несет ответственности за свои действия: ответственность возлагается на суверена и установленные им законы. Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона?

Природа человека и порождаемая ею потребность в самосохранении не только не подавляются гражданским обществом и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности реализации, которые гарантируют сохранение и приумножение всего богатства культуры. Так Т. Гоббс решает одну из коренных проблем социально-политического знания -- как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование. Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т. Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т. Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены.

Сказанное не означает, что политическая философия Т. Гоббса лишена непоследовательности и противоречий. Зыбкость положения автономного индивида в гражданском обществе обусловлена фундаментальным обстоятельством: люди сами создают государство, которое, хотя и преобразует общество, в значительной мере подчиняет себе своих создателей. Фиксируя, таким образом, ситуацию политического отчуждения, Т. Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени.

Парадигма инструментальной индивидуальности, основы которой, как мы показали, были сформулированы Н. Макиавелли и Т. Гоббсом, сохранилась в философском мышлении вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании рациональности политического бытия (или, во всяком случае, на том, что иррациональное, коль скоро оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного влияния), согласовывалась с прогрессистским взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма. Вместе с тем она точно схватывала существенные моменты реальной культуры индустриализма с его технократическим и эгоистически завоевательным отношением к окружающей действительности.

Тем не менее, в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы «метафизического индивида» свобода превратилась в имманентно присущую цель социального развития (Гегель), в социальный идеал, в котором «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей Н. Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах.