Смыслы мифа. Миф в пространстве повседневности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат по социологии повседневности на тему

«Смыслы мифа. Миф в пространстве повседневности»

СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ МИФА

Что такое "миф" и "мифология"?

В наше время слова "миф" и "мифология" весьма часты в идеологических высказываниях. Создается впечатление, что "уровень мифологичности" общественной жизни у нас за последнее десятилетие чрезвычайно возрос, и мы из царства науки и рационализма шагнули в некую "мифологическую" эпоху. Забегая вперед, замечу, что это не совсем так, советское сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское; однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо точнее определить само содержание терминов "миф", "мифология", "мифологический".

Когда в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют "мифом", это значит, что его не признают соответствующим действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.

Действительно, изменения вследствие информационной (точнее -- коммуникационной) революции облегчили манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей, контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно обеднили символический состав мифологических представлений. "Древние цивилизации отличались ошеломляющим изобилием культурной символики, проистекающим из активности и разнообразия мифотворческой деятельности, поэтому они могли практиковать знаковый тип рефлексии без каких бы то ни было ограничений <...> Символический лес русской культуры был варварски вырублен; объем символики доведен до уровня, позволяющего осознанные манипуляции ее идеологизированными останками, но убивающего живые, естественные и сложные связи между отдельными символами" 1. На самом деле этот процесс -- отнюдь не специфически русский и не обусловлен исключительно тоталитарным строем. Традиционный символический мир обедняется и вытаптывается повсеместно в индустриальном и особенно -- в постиндустриальном обществе. На его место приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой культуры.

В научной литературе определение "мифологический" прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Оно имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления: не соблюдается закон "исключенного третьего", суть подменяется происхождением, событиям приписывается обязательная целенаправленность, соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и т.д. 2. Особенности такой логики продуктивно изучались в нашем столетии (прежде всего, французскими антропологами - от Леви-Брюля до Леви-Строса).

Подобного типа знания лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях; их сочетание называют "мифологической картиной мира". Она может быть реконструирована на материале старинных памятников литературы и искусства, а также образцов "живой архаики" (включая ее рудиментарные формы в типологически более поздних традициях), которая, как предполагается, в свою очередь восходит к исторической "первобытной" древности.

Значения основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных, с его "базовыми" эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания. Однако если сами эти представления являются общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен именно особенностями национальной культуры. При этом, очевидно, в наименьшей степени национально специфичны мифологический сюжет (обычно относящийся к числу международных, так называемых "бродячих") и мифологический мотив, семантика которого опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.

Национально не специфичны, например, сюжеты добывания огня у его первоначального хранителя (божественного или демонического), разрастания земной поверхности из щепотки земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы мифологического героя с чудовищем, олицетворяющим первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для той или иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра или Геракл, Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и внешние признаки самого мифологической вселенной (скажем, у китайцев, осетин или якутов) -- со всеми особенностями ее "многоярусного" устройства, рельефа, флоры и фауны.

мифологический активный актуальный язык

Мифологическая картина мира и мифологический текст

Основой "мифологической картины мира" являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп").

Одно из главных свойств мифологического пространства -- его качественная неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами. Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес, кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их постоянных обитателей ("хозяев") и, в-третьих, различными присущими им условиями -- природными, рукотворными или мифологическими, причем последние несомненно преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и т.п.).

В современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной или отрицательной "энергетики" и пр. Это говорит об универсальности психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого рода. "Базовым" переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком 3), пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами, различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости, защищенности/проницаемости.

На этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья: наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира 4. Отсюда же проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на "центр" и "периферию", причем к последней категории следует относить скорее не "чужое", а "недоосвоенное", промежуточное (например, поле в былине), примыкающее к рубежу, за которым находится "чужое". Кстати, именно проекция на государственно-политическое пространство России мифологической оппозиции центр/периферия дает противопоставление "столицы" и "провинции" -- одно из важнейших для нашей культуры XVIII-XX веков.

Во временной удаленности событий, хранимых памятью коллектива, можно видеть по меньшей мере трехступенчатую градацию. Во-первых, это события "вчерашнего дня", подлинность которых, в принципе, может быть прямо засвидетельствована рассказчиком. Во-вторых, это "историческое" прошлое, сообщение о котором передается "непосредственно-коммуникационным" способом (примерно через пять поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от "живого свидетеля" -- своего деда). В-третьих, это собственно мифологическое (или мифологизируемое) "давно прошедшее", время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о котором исключено по определению. Данная градация отражает не только временную дистанцию между рассказчиком и самим событием, но и качественную неоднородность прошлого, его различный масштаб, а также распределение сообщений о нем по жанрам: миф -- созидание, космос; "история" -- война, государство; бытовой рассказ - частная жизнь, современность 5.

Хотя на ранних этапах пробуждения исторического сознания иногда можно наблюдать "совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда" 6, "хронотопы" профанической современности, героической истории и космогонического мифа различаются, так сказать, качественно. Обычно миф в своей заключительной части фиксирует скачкообразный переход из одной пространственно-временной системы в другую, от единичности событий мифологических к повторяемости профанных. Тем самым устанавливается соотнесенность мифа с повседневностью; профанное время даже может быть представлено как проекция мифологического -- в известном смысле они параллельны.

Возникновение из хаоса космоса (ситуация абсолютного мифологического прошлого) прямо воспроизводится в обряде (т.е. "в настоящем"), когда устанавливается соответствие ритуального и мифологического времени. Следовательно, происходит возвращение из "настоящего" в "прошлое", причем обе "нулевые точки" -- начало времени и центр пространства -- в определенных случаях совпадают. "Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь находить "центр мира" и тот момент, когда профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было в "начале"" 7.

Таким образом, благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф как бы постоянно присутствует "здесь" и "сейчас". Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая "другая реальность", которая способна актуализоваться в "нашем" пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние (либо благотворное, либо вредоносное -- в зависимости от ситуации).

Для архаических традиций не просто характерна вера в реальность мифа - в них словно бы непосредственно присутствуют воплощенные образы мифологических персонажей. У сибирских народов, например, они "способны превращаться в видимый мираж, в тени, как бы материализовываться, становиться видимыми, вмешиваться в жизнь людей, помогая в лечении, в охоте", вселяясь в человека или уходя от него; В.Я. Пропп предлагал называть этот феномен "вторым виденьем" (чтобы отмежеваться от термина "фантазия", как раз обозначающего то, что в действительности не существует, а создано творческим усилием) 8.

Наблюдения за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как навечно установленный сценарий "первособытий" с их циклически воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь проигрывается в обрядах и других текстах культуры.

Основой концепции "линейного" времени является, вероятно, понимание необратимости возрастных изменений в течении человеческой жизни; проекция подобных обобщенных наблюдений на социальный и космический уровни (которые на определенном этапе общественного развития слабо различаются) приводит к появлению идеи "исторического" времени.

Модели "циклическая" или "линейная" доминируют в тех или иных традициях (Индия и страны буддийской культуры, с одной стороны, христианский мир, с другой), однако их сочетание -- с попеременным преобладанием, в виде компромиссного синтеза -- обнаруживается практически повсеместно. Продуктом такого рода синтеза является, например, представление о круговороте реинкарнируемых душ в чередовании смертей и новых рождений всех живых существ; эта концепция получила сложную разработку в религиозно-философских учениях Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко обнаружить и во многих архаических культурах.

По основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет возникновение мира и людского рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей (относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку). Это касается как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний, включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти, болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает изначальное совершенство эпохи первотворения.

Отсюда проистекают представления о гармоническом миропорядке в прошлом ("золотой век" греческой мифологии, "добрые старые времена" обыденного сознания, "благополучная советская эпоха" и т.п.), о его нарушении в настоящем и о всеобщей деградации человеческого общества и самого человека, его нравственной и физической природы.

Об ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические мифы, т.е. мифы о конце мира. Сюда относится ожидание надвигающейся космической катастрофы, конкретные воплощение которой (Страшный суд и светопреставление, "тепловая смерть" вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение озонового слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов, имеющих определенную культурно-историческую обусловленность.

Эсхатологические мифы можно представить себе как обращенную вспять космогонию: конец света есть обратный переход от космоса к хаосу. Впрочем, "мифологическому хронотопу" знаком и образ грядущего царства справедливости (ожидание рая на земле, построения коммунистического общества, исламского государства и других форм "правильного" мироустройства и т.д.), также соотносимый с изначальной гармоничностью эпохи первотворения.

По своему возникновению эсхатологические представления вторичны, зависимы от концепций циклического времени и от космогонических мифов. В порядке явно неслучайной аналогии следует напомнить, что и в истории языка будущее время является более поздним, вторичным по происхождению.

Надо добавить, что эсхатологические темы могут разрабатываться как в рамках времени циклического (например, древнеиндийская эсхатология, предполагающая периодическое разрушение и возникновение огромной длительности космических эр, своего рода эонов -- "кальп" или "юг"), так и "разомкнутого" линейного (такова христианская апокалиптика).

Язык мифа

Глубинные смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное выражение в мифологических текстах. Мифологическая картина мира или отдельный мифологический образ могут быть представлены в них в описательной форме (космография) или в виде мифологического сюжета (космогония).

Миф -- это практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.). Подобные повествования (обычно в той или иной степени сакрализованные, т.е. священные) могут рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный.

Часто миф -- это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника (шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же самыми шаманами, жрецами, священнослужителями). В развитой религиозной системе они помимо всего прочего следят за сохранностью и неизменностью священного текста, считающегося каноническим и противостоящего ложным, апокрифическим сочинениям, которые иногда признаются подлинными в какой-либо другой конфессиональной группе.

Трансляторами мифологической информации являются не только вербальные тексты, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть способы "мифологически означить" любой их элемент (сопутствуюшей надписью, иконической эмблемой, символом и т.д.). Мифологические сообщения передаются и путем поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как природного, так и рукотворного) относительно устойчивого ассоциативного поля мифологических значений, причем в конечном счете содержание подобного "сообщения" может оказаться довольно далеким от "прототипического текста" (хотя каждое новое поколение, как правило, считает "свою версию" вполне -- или даже наиболее -- адекватной "исходному тексту").

Говоря о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что она является многоаспектной, мифологические сообщения передаются на разных уровнях традиции -- вплоть до стилистики входящих в нее текстов, также содержащей немалое количество мифологической информации.

Способ подобной кодировки прямо зависит от разновидности текстов культуры. Например, в традиционалистских обществах это будут произведения фольклора -- религиозно-магического, обрядового, сказочно-эпического, лирического, паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних мифологическую информацию можно обнаружить в весьма разнообразных текстах -- от священных и художественных до научных и публицистических. В свою очередь разновидность текста определяется его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной структурой.

Речь идет, следовательно, не только о словесном тексте как таковом, по отношению к которому слову "миф" ("предание, сказание") возвращается его первичное, этимологическое значение, тексте мифологическом par excellence, но и обо всем объеме традиций, могущих рассматриваться как мифологические.

Хотя язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя -- даже в тех случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности.

Тем не менее, формулирование важнейших обобщений и идей различной степени отвлеченности (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе и судьбе и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать как язык, выражающий мифологические или мифо-поэтические смыслы (особенно в текстах фольклора, древних и средневековых литератур). Это обусловливает использование подобных образов для передачи мифологической информации (или даже вычитывание ее в текстах, в которых она первоначально не была заложена) 9.

Иногда мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах, метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл обычно не осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне говорится о "земле [размером] с потничек" (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли; однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой песне танцующие поют: "Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим" 10, они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно к нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное Праведном, которому Бог разрешает "лепить людей из глины и теста" 12.

Вообще, особенно выразительна в этом плане семантика поэтического языка, который чрезвычайно нагружен мифологической символикой, живущей в словесном тексте иногда даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка поэзии писали практически все его исследователи, начиная с А.Н.Веселовского и А.А.Потебни.

Таким образом, миф можно рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для более поздних повествовательных формаций, но и как источник их изобразительно-поэтических средств -- многие из них обнаруживаются еще в мифологических текстах, хотя подчас и не имеют там сугубо эстетических функций. > Мифология и современность

Мифологию невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в основном, послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории -- полностью, на более поздних -- совместно с другими формами идеологии, наукой и искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения, обуславливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума.

Разумеется, мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь наследием далекого прошлого или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии архаической (по отношению к которой слово "миф" употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также мифологические компоненты развитых религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства, ислама (расширительное толкование данного понятия, с которым, естественно, не согласятся представители этих конфессий), и, наконец, мифологические (в самом общем смысле этого слова) элементы культур (прежде всего -- массовой культуры 13) и идеологий, преимущественно Нового времени 14.

Так, атеистическая по форме и устремлениям советская идеология, во многих отношениях может быть охарактеризована как религиозно-мифологическая 15. Она имеет собственную "священную историю", свои "кануны" в виде "революционных событий 1905 года" (действа, дублирующие "главное" свершение и предваряющие его), своих предтеч ("революционные демократы" XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников, свои ритуалы и обрядовый календарь.

Движение времени отмечено макрособытиями. В соответствии с универсальной схемой космогенеза акт творения нового мира (Октябрьская революция) сменяется его очищением от демонических сил ("продолжение классовой борьбы") и "эпохой битв" (Великая Отечественная война). "Революционные праздники - ритуалы и ритуализованные партийные съезды, питаемые революционно-магической энергией "раннего" времени, -- как бы воспроизводят и укрепляют это "раннее" время в настоящем. Сталин -- не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин -- это Ленин сегодня")" 16.

Согласно данной картине мира, в космическом центре, который имеет форму ступенчатой пирамиды (модель "мировой горы"), покоятся нетленные мощи "вечно живого" вероучителя и первопредка; для пионеров (подростков, прошедших обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых) Ленин - всеобщий "дедушка", что соответствует обозначению обожествленного предка в мифологических традициях разных народов мира (заметим, что Сталин -- всегда только "отец"!).

Построение усыпальниц основателям других коммунистических государств, повторяющих "главный" мавзолей, знаменует расширение освоенного мира ("социалистического лагеря"), хотя сначала советское правительство ревниво реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с бальзамированием тела Сунь Ятсена (1925 г.) -- по причине "уникальности сохранения тела Ленина". Этот отказ обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в известном смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное противостояние (в котором Китай, -- кстати, в полном соответствии со своими культурными традициями -- также претендует быть центром мира, хотя бы пока и только коммунистического). В итоге русские бальзамируют Дмитрова, Чойбалсана, Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве), Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир Сена, а китайцы -- Сунь Ятсена, Мао Цзедуна и Энвера Ходжу 17. Одним из центральных для советской мифологии является "люмпенский миф о власти", "миф об отчужденных ценностях". "Массовое сознание персонифицирует "злых похитителей" в облике некоего "бюрократического класса" (интересное сложение массовой и марксистской мифологии), перехватывающего и присваивающего предполагаемые блага" 18.

Эта схема достаточно универсальна для современных мифологических традиций. Так, в некоторых колониальных владениях у местных племен зафиксирован миф о перехватывании белыми людьми благ, направляемых богами туземцам (типа культа Карго в Меланезии 19). Обрядовая деятельность в таком случае заключается в возвращении этих благ их действительным адресатам с помощью магических процедур и создания специального декорума -- скажем, имитации посадочной полосы, на которую должен приземлиться самолет, доставляющий эти блага.

Аналогичные представления лежат в основе и постсоветского обыденного мышления. Например, жители Юрьевца, достаточно типичного для России волжского городка, по словам местного священника, свято верят в реальность рисуемой телевизионными сериалами заморской жизни и убеждены, что там никто не трудится, а за людей все делают роботы. На нынешнюю власть они в обиде именно за то, что после падения советского режима подобная жизнь была им якобы обещана, но не досталась 20 -- так сказать, присвоена "московским начальством"; это обстоятельство, кстати, позволяет усмотреть некоторые мифологические "обертоны" и у понятия "приватизация" в его современном обыденном понимании и употреблении.

Здесь можно усмотреть реализацию мифологической модели, известной, в частности, по народным утопическим легендам о запредельных или просто далеких землях 21: западный мир оказывается воплощенным земным раем, где мечта о грядущем блаженстве предстоит уже осуществленной, точнее перенесенной из плоскости временной в пространственную.

Окончательный распад "классового" мифа в последнее десятилетие (а начался этот процесс, естественно, много раньше) привел к выдвижению на идеологическую авансцену мифа национального. "Присвоение мифа", сопровождающееся некоторой "игрой со знаками" 22, произошло без радикальной смены символов, эмблематики и идеологических клише; центральные персонажи и атрибуты советской мифологии, утратив наследственный "семантический шлейф", легко встроились в новую (точнее, в не совсем забытую старую) идеологическую систему. Смысловые подстановки и замещения соединили, казалось бы, совершенно несоединимое: "воинов-интернационалистов" -- с выполнением ими в Афганистане "своего патриотического долга" и т.п.

Кстати, национальная идея обычно и приходит на смену религиозной. Так было в Европе на рубеже XVIII-XIX в., когда подъем национального сознания, прямо связанный с упадком религиозности, потеснил ее (опираясь на романтическое "неоязычество"), проник во власть и распространился в обществе 23. В наши дни роль "неоязычества" играет эклектическая смесь скверно понятых фрагментов древнерусской (или "древнеславянской") культуры, фольклорных традиций, элементов средневековой мистики, с одной стороны, и квазинаучных представлений, циркулирующих в массовом сознании, с другой.

Национальная мифология

Неправильно полагать, что массовое сознание (которое скорее должно бы называться "массовым подсознанием") мифологизируется только в новейшее время -- оно вообще мифологично по своей природе.

Мы являемся свидетелями того, как по идущим из глубины веков архаическим моделям в современной политике и идеологии воссоздаются старые мифы в новых социальных и национальных оболочках. Двадцатый век показал, к каким чудовищным последствиям приводит их реализация на практике.

Здесь встречаются мифология спонтанная, идущая снизу, со всеми входящими в нее комплексами национального самоощущения (исключительности/ущемленности) и мифология "искусственная", конструируемая с идеологическими и политическими целями внутри отдельных интеллектуальных или властных групп.

Опыты такого рода предпринимаются еще в эпоху романтизма. Начавшиеся именно тогда исследования национальной мифологии и национальных древностей почти с неизбежностью включают в себя произвольные достраивания реконструируемой системы до некой умозрительно понимаемой "полноты", ориентирующиеся на освященный традицией образец (как правило, это -- античная мифология с ее обширным пантеоном богов и богатой сюжетикой).

Мифологизаторство XIX-XX в. демонстрирует множество проявлений данного процесса в художественной практике, философии, идеологии и политике. К мифологическим моделям обращаются писатели-модернисты в своих экспериментаторских поисках 24. Ницше и Фрейд (и их многочисленные последователи) конструируют свои собственные мифологические модели ("апполоническо-дионисийскую" и "эдипову"), лишь косвенно связанные с прототипическими традициями, но имеющие самостоятельные и весьма значительные перспективы в западной культуре XX века (это в особенности относится к мифологии фрейдизма).

Идеологи националистических движений также весьма вольно интерпретируют памятники старины, прибегая и к мистификациям (типа "Велесовой книги"), создают собственные неоязыческие религиозно-мифологические системы ("культ Вотана" в Германии, "диевтуриба" в Латвии, "ромувяй" в Литве 25 и т.п.). В сущности, они навязывают свою продукцию национальной древности -- не столько как разысканное и выявленное, сколько как должное -- чему, по мнению реконструкторов, подобало бы существовать.

Так, согласно создателям придуманной религии "диевтуриба", она -- лучшая на свете, и латыши, издревле обладающие ей, являются счастливейшим из народов. Божественное откровение пронесено через века вопреки завоеваниям, чуждым верованиям и чуждому образу жизни. Конечно, авторы не отрицают, что подобное божественное откровение есть у всякого народа, однако латышский -- особо богоизбранный, мессианский. "Бог латышей может жить только на латышской земле", "Не латышский Бог, но Бог латышей" 26.

"Рациональное" и "мифологическое" знание

Конечно, современная мифология не равна архаической уже хотя бы потому, что существует она рядом с бурно развивающимся позитивным знанием, из арсенала которого имеет возможность черпать материал для построения своих образов и аргументов. Так, мотивы прорыва в упорядоченный космос демонических сил обретают псевдодоказательную форму уфологических "экспертиз" ("планетарный" уровень) или складываются в концепцию политического заговора "сил мирового зла" (уровень "национально-государственный"). Как правило, сообществом "подлинно человеческим", страдающим в результате агрессии, оказывается "свое национальное", тогда как противостоящие им демонические силы -- будь то пришельцы из космоса, безжалостно экспериментирующие над людьми, или коварные иностранцы/иноверцы/инородцы в равной мере представляют собой античеловеческое начало.

Хотя состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство. Это дает основание говорить о мифологическом компоненте любой культурной традиции, по-видимому обусловленном самой ее природой, а также усомниться в слишком резком разграничении "рационального" и "мифологического" знаний (для обыденного мышления во всяком случае). Они составляют своеобразное двуединство -- с попеременным преобладанием того или другого в разных видах человеческой деятельности и в разные периоды истории.

Отсюда следует, что мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни -- ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая области казалось бы вполне позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических наблюдений. Конечно, периодически возникающий кризис доверия к научному мышлению ведет к особой активизации мифологического начала в общественном сознании, чем небезуспешно манипулируют политики, используя организующие возможности мифа и как текста, и как системы представлений, и как типа знания. Но надо помнить, что инструментом манипулирования могут быть и другие формы идеологии (искусство, наука), содержащие в себе мифологические элементы, а сам миф в наше время охотно рядится в квазинаучные одежды и прибегает к квазинаучным доказательствам своей истинности и правоты.

МИФ В ПРОСТРАНСТВЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ.

Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8 - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - C. 300.

На протяжении длительного времени проблемы повседневности находились на «втором плане» научной мысли. Во второй половине ХХ века интерес к этим проблемам резко возрос. На смену бинарной оппозиции: высокие формы человеческой деятельности (государственно-политическая, общественная, художественная) и низкие (повседневность) пришло осознание их единства. За время ХХ века произошла дискредитация большей части традиционных представлений о месте человека в мире, его проблемах. Глобальные изменения в структуре европейского Бытия вызвали необходимость пересмотра устоявшихся мнений о «высокой» и «низкой» культуре.

Обращение к проблемам повседневности началось еще в ХIХ веке. Именно в этот период появляются исторические труды по повседневной жизнь людей в русском обществе (Забелин, Карамзин, Костомаров и т.д.). В этих работах давалось историческое описание образа жизни, философского осмысления не произошло.

В свое время о важности именно философского осознания повседневной жизни людей писал В.И. Вернадский. «Вдумываясь в окружающую будничную жизнь, мы можем … видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера.

На этой будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона человеческой мысли». 27

Но процесс включения повседневности в проблемное поле философии растянулся почти на 100 лет. Осознание ценности повседневной жизни, как условия духовного самосовершенствования, как способа формирования самобытности и неповторимости индивидуального бытия, способствовало утверждению интереса философии к данным проблемам. Признание того факта, что духовность присуща повседневному существованию, как целостности человеческой жизни, позволила включить ее в систему философии.

Миф и повседневность длительное время выступали двумя полюсами человеческого мира. Миф, чаще всего связывался с пространством сакрального. Повседневность воспринималась как мир конкретных ситуаций, в которых живет человек. В нем все идеалы становились лишь средством решения частных проблем. Повседневный мир -- это мир профанного, где нет места мифу. Но именно в этом обыденном мире и происходило «рождение» мифа. Находясь в пространстве обыденности человек творит миф.

В пространстве повседневности происходит переплетение различных порядков. Создается единая сеть пространств, в которой одно переходит в другое и нет разделяющих четких границ. Миф циркулирует из мира повседневного бытия в пространство сакрального, а затем возвращается обратно. Перемещаясь он получает дополнительные формы, «обрастает» новыми фактами, что иногда способствует формированию нового мифа. Миф со временем становится своеобразным хранилищем накопленных групповых представлений, позволяет человеку правильно ориентироваться в пространстве повседневности. «Чудесный годовой цикл с его периодами трудностей и радостей, прославляется, очерчивается и преподносится как непрерывный круговорот жизни группы людей» 28. В мире повседневного бытия, как и в мифе, «следование правилу» выступает высшей нормой-ценностью. Миф способствует закреплению однажды возникших «божественных заповедей».

Миф формирует и специфические символические представления, свойственные данному культурному пространству. «Обстоятельства местной жизни, культура и традиции народа -- все это непременно вольется в новые действенные формы»29. Система существующих символических обозначений сохраняется и передается в процессе социализации, в большинстве случаев, через систему мифологических представлений. Объективный мир остается таким, каким он был, но через смещение акцентов во внутреннем мире самого человека, мир видится преображенным. Повседневность, посредством ритуальных действий, переходит в мир сакрального, где все иначе. Миф закрепляет этот переход, сохраняет знания о нем. Они соединяют бессознательное со сферами практической жизни таким образом, что при этом обеспечивается понимание фактического мира.

Создавая миф, человек начинает, во многом, свою повседневную жизни строить по его законам. Мифотворчество -- неотъемлемая часть жизнедеятельности людей. Невозможно провести четкой грани между системой мифов и повседневностью Они постоянно соприкасаются друг с другом, создавая неповторимы облик конкретных культур. Изучение мифа, вне пространства повседневности, никогда не может быть полным и всесторонним. Вместе с тем, миф дает возможность конструировать представления об обыденном мире.

МИФ В КОНТЕКСТЕ ЖИЗНЕННОГО МИРА

Для современного философского и социального сознания характерен нетривиальный подход к проблеме мифа. В нынешнем понимании миф - это ценнейший культурный, социальный и антропологический феномен. Это дает право на его рассмотрение в синхроническом плане, причем задачей первостепенной важности становится выявление конструктивных возможностей мифа, описание такое его специфической функции, как моделирование.

В попытках поиска основы становления социальной объективности исследователи основываются на положениях феноменологической парадигмы Э. Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира», понимаемого как конкретно проживаемая на опыте действительность.

Согласно этой концепции, мир и сознание взаимодействуют, не существуют друг без друга: всякий вид бытия суть коррелят сознания. Сознание в феноменологии выступает в качестве изначальной и непреодолимой среды смыслосозидания. Сам мир, поэтому есть продукт развертывания жизни сознания.

Изучение жизненного мира, представляющего собой совокупность первичных, фундирующих интенций, дает возможность описать его как целостную структуру человеческой практики. Для жизненного мира характерна непосредственная очевидность, интуитивная достоверность его феноменов, понимаемых и принимаемых субъектом как таковые (Гуссерль).

Именно этот мир «пред-данностей», «первоначальных, допредикативных очевидностей» является горизонтом и первоисточником всех тематизаций, типизаций, идеализаций, интерпретаций и, вместе с тем, интеграции всего семантического пространства социокультурной реальности.

Интуиции жизненного мира являются источником конструирования социальной реальности, и социология повседневности представляет, таким образом, протосоциологию, обращающуюся к вопросу об истоках социальности.

В мире конструируемых человеком смыслов миф выступает как питающее основание активной позиции субъекта по отношению к действительности. Миф, вслед за Л. Г. Иониным, можно, поэтому считать тем жизненным миром, поисками которого безрезультатно занималась много десятилетий наука.

Миф выступает в качестве фундаментальной формы повседневности. Он создает возможность интенциональной жизни сознания, оформляя его горизонт. Миф предстает как матрица мировидения, конституирует характер бытия.

Миф выполняет функцию априорных ценностных ориентиров для совершения надбиологического выбора. Это, по словам М. К. Мамардашвили, иллюзия, вводящая во всевозможностный мир некую субъективную идею порядка. Только миф непосредственно сопричастен «биохимии социальности», смыслу перехода от хаоса к порядку, социальному космосу, при этом космос с самого начала включает ценностный аспект (В. И. Залунин).

Следуя концепции Р. Барта, можно утверждать, что миф является способом превращения идей и их объективаций - «антифизиса» в «псевдофизис». Миф выступает как фундаментальна духовнопрактическая форма освоения действительности, непреходящий и первичный способ самоописания и конструирования социальной реальности, поскольку противоречие и переход от хаоса к порядку, от природного к социальному перманентны развитию общества и человека (В. И. Залунин).

Миф оказывается постоянно убегающим горизонтом сознания, внутри которого живет и действует человек. Его можно представить как некий континуум значений, аксиоматичных истин. Это - самоочевидные структуры жизненного мира, матрицы субъективной ориентации и социальной перцепции. Через механизмы интерпретации, а затем -- реификации, сакрализации (Бергер и Лукман) миф объясняет, утверждает, легитимирует социальный порядок.

Проникновение в этот субкультурный, протосоциальный мир по своим значениям и последствия тождественен проникновению в структуру и энергетику субатомного мира.

ПРОСТРАНСТВО ПОВСЕДНЕВНОСТИ КАК МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО ОВЕЩЕСТВЛЕННЫХ СИМВОЛОВ

Повседневность - это непосредственно данная индивиду форма пребывания в Бытии, где существование личности в ее специфическом вещном и эмоциональном окружении создает особую реальность культурной действительности; это - культурный феномен, вне которого жизнь в природе (понимаемой как окружающая среда - как естественная, так и социальная) невозможна. Повседневность возникает и формируется в общении, при наделении явлений, процессов, вещей, окружающих конкретного человека в его биографически-детерминированной ситуации, конкретными социально-обусловленными смыслами-образами и значениями, причем эти смыслы воссоздаются, воспроизводятся и утверждаются культуротворческим усилием каждого в пределах его жизненного мира и очерчивают пространство этого мира. Повседневные предметы, окружающие человека в его каждодневном существовании, естественно необходимы для сохранения и обустройства, комфортности и безопасности человеческой жизни. Но за их функциональностью скрывается и более глубокая смысловая нагрузка: предметы быта как бы "пересоздаются" человеком в соответствии со смыслом, который он в них вкладывает, причем как непосредственно-практическим, который предлагается обществом, так и индивидуально-личностным или социальным. В этих смыслах проявляется знаковая семантика вещей, то есть не только жизнь (существование и внутренняя - "законсервированная" суть) вещей, но и связанные с ними обычаи, ритуалы ежедневного поведения, то есть тот распорядок дня, который перерастает в строй жизни, создающий, с одной стороны, собственное пространство (свой мир), а значит - и представления о себе для личности, с другой - представления окружающих о ней (миф о человеке). Здесь, с помощью повседневных вещей и проживания/переживания их смыслов, закрепляются нормы и стереотипы поведения.

Таким образом, повседневные вещи становятся, в соответствии с теорией А.Ф. Лосева, мифичными. Волей субъективных эмоций и оценок предметы быта неизменно приобретают приписываемые им качества. Причем качества эти по большей части зависят от конкретного индивида или же от социального окружения, норм и правил, действующих в нем, а не от функций самого предмета. Ярким примером такого "приписывания качеств" может послужить, например, абстракционистский портрет, который в традиционно-мусульманском обществе сочтут однозначно плохим (запрет изображений), в среде поклонников современного искусства оценят положительно (мода), а среди ценителей реалистической живописи скорее всего осудят (инаковое). Кроме того, вещь, воплощающая собой социальные ожидания - символ долженствования - тоже суть миф, воздействующий как на личностное, так и на массовое сознание. Более того - образы вещей в нашем сознании притягивают за собой образы должного, - других вещей, поведения, стиля жизни, даже круга общения, соответствующего этим образам.

Можно провести параллель между повседневным символическим отношением к вещам и подобной символизацией, имевшей место в архаике. Так, понятно, что шаманский колпак у юрако-самоедов защищает голову его хозяина от холода, но основная, сакральная его функция - сохранение "настоящей силы", значительной части шаманского могущества /1/. Можно сказать, что в повседневности сохраняет свою силу такая важная черта мифологического мышления, как аддитивность: мир (как макрокосм, так и мир конкретной личности) состоит из огромного количества разнообразных вещей, причем знание всей совокупности вещей и их свойств (под свойствами понимаем и существующие и/или должные отношения между вещами и смыслами) составляет мифологическую (или житейскую) мудрость.

Таким образом, вещи, их образы, функции, отношения и интерпретации аддитивным способом составляют мир смыслов (как индивидуальный, так и "общий").

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

1 Чернышов А. Современная советская мифология. Тверь. 1992, с. 14.

2 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998, с. 421.

3 Осорина М.В. Секретный мир детей в пространстве мира взрослых. СПб.[-М.-Харьков-Минск], 1999, гл. 3.

4 Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978; Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной Европе. V-XIV века. М., 1998, с. 3-15.

5 Новик E.С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986, с. 39-40.

6 Топоров В.Н. От космологии к истории (к характеристике раннеисторических описаний) // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 59.

7 Там же, стр. 58

8 Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А.Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986, с. 13-15.

9 О проблеме мифо-поэтического языка сказано чрезвычайно много. Практически все написанное по стилистике фольклора и многое -- по стилистике традиционной книжной литературы так или иначе касается тех мифологических значений, которые могут быть обнаружены в языке художественной словесности.

10 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991.

11 Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. 6 vols. Copenhagen - Bloomington, 1955-1958, А-124.4.1.

12 Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Предисл., составл. и коммент В.С.Кузнецовой. Новосибирск, 1990, N 14.

13 О проблемах современной мифологии и массового сознания существует довольно большая литература. См. прежде всего: Барт Р. Мифологии. М., 1996.

14 См., в частности: Лезов С.И. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996. С. 14-15.

15 См.: Чернышов А. Современная советская мифология; Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век.

16 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век, с. 423

17 Алексеев А. Немного осталось // Коммерсант, N 152, 25.08.1999, с. 6.

18 Чернышов А. Современная советская мифология, с. 20, 24.

19 Уорсли П. Когда вострубит труба. Исследования культов Карго в Меланезии. М., 1963, с. 254 и др.

20 Запись 1999 г.

21 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967, гл.II.

22 Чернышов А. Современная советская мифология, с. 7, 11.

23 Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и истоки национализма. М., 1999 ("Исследования по прикладной и неотложной зтнологии" Ин-та зтнологии и антропологии РАН. Документ N 121), с. 29; Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (Восточноевропейский ареал). М., 1998 ("Исследования по прикладной и неотложной зтнологии" Ин-та зтнологии и антропологии РАН. Документ N 114); Шнирельман В. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. Альманах. М., 1999, с. 201-215; Прибыловский В. Русское неоязычество -- квазирелигия национализма и ксенофобии // Там же, с. 137-160.

24 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1975 (2-е изд.: 1995), гл. III.

25 Карл Густав Юнг о современных мифах. М., 1994; Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и истоки национализма.

26 Там же, с. 10, 20, 23, 28.

27 Вернадский В.И. Основа жизни -- искание истины // Новый мир. 1988, № 3. С. 217.

28 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. М., 1997. С. 287.

29 Кэмпбелл Дж. Указ. соч. С. 290-291.

30. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - К.: София, 1998, - С.123.

Размещено на Allbest.ru