Социальное содержание сострадания

Размещено на http://www.allbest.ru/

КУРСОВАЯ РАБОТА

на тему: «Социальное содержание сострадания»

Прежде чем приступить к рассмотрению феномена сострадания, считаем оправданным, исследовать его взаимоотношение с явлением, называемым помогающим поведением.

В современной науке сложилось мнение, что помогающее поведение можно определить как действие, направленное на благо других, за которое не предусматривалось бы никакого внешнего вознаграждения. Сам рассматриваемый термин соотносят, прежде всего, к категориям про социального поведения, охватывающего различного рода положительные формы социальных действий, имеющих своей целью пользу или выгоду других. В него включаются такие действия как дарение, раздел, помощь, подбадривание и т. д.

За оказанием различного вида помощи могут стоять различные мотивации: чувство долга, подчинение требованию, угроза, ожидание вознаграждения, моральные обязательства или благодарность. Помогающее поведение может рассматриваться как моральная ценность. Но, создается впечатление, что в любом случае такого рода поведение имеет под собой определенный мотив, а значит, индивид, совершая, казалось бы, бескорыстный поступок всегда имеет себе пользу. Конечно, и долг может являться мотивом, тем более, на первый взгляд, что от него не следует польза. Однако за неисполнение должного может возникнуть санкция, в том числе, и в виде угрызений совести. А его избегание - есть использование возможности не подвергнуться страданиям. Получается, что если человек отвергает любого рода материальное или иное вознаграждение, то все равно рассчитывает на получение возмещения. Например, даже моральное удовлетворение для индивида рассматривается современными психологами как своего рода приобретение, награда.

Все сказанное приводит нас к мысли: существуют ли действительно бескорыстные поступки? Что считать сутью альтруистического поступка? Существует ли помогающее поведение только среди человеческого рода, или же оно имеет общебиологический характер? Как охарактеризовать сострадательный, милосердный акт? И каково место, если оно вообще имеется, состраданию, милосердию, как основным нравственным переживаниям человека?

Моральное сознание воспринимается нами не только как свод тех норм и ценностей, которые утверждается и культивируется данным обществом. Мораль всегда имеет компонент активности своей сущности, требующей, не только постулировать какие бы то ни было устои, но и отстаивать, смело внедрять и самому следовать им. Вести нравственную жизнь - это всегда означает неустанный поиск морально-нравственных ориентиров своего бытия, утверждение своей жизненной позиции, наполнение его светом и смыслом гуманистических идей. Без искания ценностного и мировоззренческого наполнения жизнь человека в обществе становится похожей на заранее заведенный механизм. Ценность нравственных поисков обостряют чувство жизни, придают особую полноту бытию человека (достаточно вспомнить саркастическую характеристику, данную Гёте филистеру: пустая кишка, которая наполнена страхом). Только в самостоятельных нравственных исканиях человек может обрести подлинную моральную свободу. Нравственные искания, жизненная позиция, сознательные поступки, их гармоничное сочетание являются важнейшими элементами жизни индивида. При их отсутствии человеческая жизнь оказывается неполноценной не только в социальном, но и в индивидуально моральном плане. Как пишет российский философ, академик А.А. Гусейнов: "Мораль освящает путь человеческой жизни... Она посюсторонняя... Ее миссия... дать определенное направление самому историческому бытию. Мораль есть правда земной жизни и вне конкретного наполнения, вне связи с жаждой счастья ее не существует. - Мораль ответственна за осмысленность жизни человека".

Эволюционный подход в социологии был сформулирован Г. Спенсером, на основании идей, высказанных Ч. Дарвиным. Две главы дарвиновского «Происхождения жизни» были специально посвящены проблемам становления нравственности. Сам Дарвин воспользовался философскими идеями, воспринятыми главным образом у Д. Юма и А. Смита. Основным условием возникновения нравственного сознания Дарвин считает то, что социальный инстинкт преобразуется в нравственность лишь при высоком развитии душевных способностей. Развитие социальных форм помогающего поведения происходит под воздействием не сколько инстинктов как таковых, а сколько на основе представлений, которые создают «образы всех прошлых действий и любовь». Но и при этом, «привычка играет важную роль у каждой особи» и «социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой». Столь витиеватый и усложненный способ объяснения генезиса морали Дарвин избрал, скорее всего, для того, чтобы не войти в противоречие с самим собой. Ибо если бы продолжение рода и выживание, беспощадная борьба за существование более основанные на индивидуальном эгоизме, были первостепенными в иерархии инстинктивных ценностей просто человека, то вряд ли ему надо было бы выходить из животного состояния. По всей видимости, загадка появления у первобытного человека этических и эстетических чувств так и осталась для ученого англичанина неразгаданной.

В 1975 году в СССР началась дискуссия по поводу книги профессора Гарвардского университета Э.О. Уилсона «Социобиология: новый синтез», в котором автор утверждал, что такие формы человеческого поведения, как альтруизм, являются результатом естественного отбора в ходе эволюции человека. Но такое поведение не является результатом «прямого отбора»: жертвуя собой ради другого, человек уменьшает вклад собственных генов в генофонд будущих поколений. То есть, для эволюции более предпочтителен, конечно, эгоизм, эгоистическое поведение, а не альтруизм. Уилсон вводит в понимание естественного отбора, т. н. «родственный отбор» и «включенную приспособленность», когда тот или иной человек, принося себя в жертву во имя сородича, близкого родственника, тем самым не уменьшает, а наоборот, увеличивает вклад собственных генов в жизнь последующих поколений.

Эти идеи получили широкий резонанс в научной общественности СССР. В 1971 году в журнале Новый мир была напечатана статья советского философа В.П. Эфроимсона «Родословная альтруизма». Ученый, говоря о групповом альтруизме, считает: выживают те группы, у индивидов которых зарождается и фиксируется определяющая генетическая структура, определяющая альтруистическое - помогающее, самоотверженное и жертвенное - поведение.

В.Т. Ефимов в статье «Этика и моралеведение», опубликованной в Вопросах философии, поддержал идеи английского коллеги, отметив, что такие науки, как биология, генетика, физиология, этология и психология, вносят вклад в понимание проблемы человека, призвал к развитию исследований по социобиологии в Советском Союзе.

Напротив, для Н.П. Дубинина и его единомышленников идеи о биологических основах возникновения положительных качеств у человека является столь же неприемлемым, как и образ природы как борьба за выживание, «борьба всех против всех». Попытки объяснения появления альтруизма только лишь влиянием генетических факторов также ошибочны для Дубинина, как и попытки обнаружения «врожденной агрессивности», якобы наиболее свойственных, для человека, как биологического существа. Ошибка, по мысли авторов, состоит в том, что оба взгляда не учитывают социальность человека.

Но представление о биологических основаниях нравственности достаточно распространены в современной науке. Этологи и социобиологи в конце концов приходят к единой мысли о том, что мораль в своем становлении прошла долгий путь, при котором постепенно происходил процесс группового отбора на моральность, прежде всего на проявление альтруизма еще в животном мире. «Вместе с дифференциацией светского и духовного знания сильнее, чем когда-либо, обозначилась ценность универсализма, т. е. такой ориентации, которая предполагает отношение к отдельным объектам или событиям как к представителям классов объектов или событий и тем самым позволяет проводить между ними прямые сравнения». сострадание помогающее поведение моральное сознание

Одним из наиболее важных свидетельств сближения гуманитарных наук и биологии заключается в том, что согласно современным научным представлениям, для сложных биологических объектов, невозможно полное описание всей структуры и функций отдельных подсистем вне связи со всей системой взаимодействующих живых организмов. При описании и моделировании биологических объектов ученые принимают не только онтологически, но и гносеологически, принцип эмергентности, при котором в принципе невозможно полное, окончательное и «объективное» познание, но возможно понимание. Как остроумно отмечал немецкий философ и психолог В. Дильтей: «Если природу мы объясняем, то душевную жизнь понимаем». Теперь предстояло такую же методологию исследования применить по отношению к естественным наукам. Во многом это очень сходна с физически ориентированным позитивизмом П. Сорокина, который в своей «Системе социологии» писал, что его социологии нужна своя «единая теория взаимодействий» и своя методология, построенная на специальной теории познания, не вполне естественнонаучная, но и не «чисто гуманитарная» гносеология.

Надо сказать, что такое представление начало складываться задолго до приобретения наукой доминирующего положения в человеческой жизнедеятельности. Его истоки можно найти не только в поразительных догадках античных философов и фисиологов, но и в гностических недогматических формах морального сознания Средневековья. Религиозное представление о том, что все в мире создано Богом, и все что нас окружает, и мы сами являемся тварями - творениями Божьими естественным образом приводит нас к мысли о единстве и многообразии мира. Идеи единства мира в его многообразии были высказаны многими философами, в частности - Шелингом в его «Философии природы». Идеи Шеллинга повлияли на многие открытия естествоиспытателей, и они, несомненно, приводят к мысли о том, что и моральный фактор включен в основания, обеспечивающие единство многообразного мира.

Несмотря на выраженное в христианской религии противопоставление греховного тела и заключенного в душе божественного начала, образа божьего, низовая культура, проживающая профаническую жизнь была пронизана языческой энергией, утрирующей телесные функции как божественно предопределенные. Она подчеркивает индивидуальность телеустройства человека, абсолютизирует его животные черты, даже дефекты и уродства, свидетельствуя об ограниченности способностей и избыточности самотической стихии в людях, нарушающие все эстетические черты. Пусть и данные Богом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что люди всегда наделяли человеческими чертами окружающую природу и присваивали себе природные силы и свойства.

Несомненно, древним были хорошо известны случаи взаимной помощи и альтруизма в животной среде, и они рассматривали их как проявления просоциальных форм или как предпосылки социальности у человека. Однако только в середине XIX века идеи психической эволюции становятся бесспорными в сознании естествоиспытателей и исследователей. Представление об эволюции человека как естественноисторическом (социальном) процессе, породило новое направление - социологию животных. В начале XX века появляется фундаментальный труд А. Эспинаса «Социальная жизнь животных». В нем выявляются «уровни социальности», проявляющие себя в случайных ассоциациях между животными разных видов (например, паразитизм или различные формы мутуализма), выводятся некоторые основные принципы, в основе которых лежат организации «истинных» сообществ. Прежде всего, это касается условия постоянного сотрудничества между отдельными существами не только одного вида. «Взаимный обмен услуг между более или менее независимыми деятелями - вот самая характерная черта социальной жизни…». Из всех возможных сообществ, среди животных, в том числе и низших, исследователь выделяет так называемое «нормальное общество» - сообщество, которое характеризует самую высшую ступень животно-социальной иерархической лестницы. Говоря о том, что лежит в основе таких сообществ, Эспинас считает: «Простой и естественный переход к племени и сообществу коренится не в отношениях отца и матери и родителей к детей, но во взаимных отношениях членов нарождающегося поколения». Именно эти молодые члены семьи - братья и сестры, пока вряд ли сознающие себя таковыми, не связанные узами воспроизводства, не связанные семьей, но с чувством любви и единства к себе подобным - вот и основа, зародыш «истинного» общества. Симпатия - братская любовь и есть «первая существенная причина племенного сообщества». Эту братскую любовь, взаимную привязанность членов нарождающегося поколения Эспинас выявляет через альтруизм.

Альтруизм как нравственный принцип предписывает бескорыстные действия по отношению к другому, во благо другого. Этот термин был введен в научный оборот О. Контом для фиксирования понятия, которое было бы противоположно понятию «эгоизм» и выведено из комплекса представлений о благожелательности, милосердии, благодеянии, симпатии, заботе и др. Как принцип альтруизм, согласно Конту, прежде всего, означает: «Живи для других». Его также можно интерпретировать в духе «золотого правила»: «Поступай так, чтобы твой личный интерес служил чужому интересу».

Но если допускать альтруизм по отношению к другим людям и считать, что это есть проявление милосердия, братской любви, есть ли такое чувство у животных? Ведь только в этом случае мы можем считать сострадание феноменом универсальным для всех живых существ.

А. Эспинас выводит естественные причины для появления альтруизма у всех живых существ, исходя из эгоизма, инстинкта самосохранения. Данная способность, по его мысли, развивается от низшего к высшему и имеет всеобщий характер. Ее развитие гармоническим образом становится любовью к себе подобным. «Альтруизм по-настоящему есть распространенный эгоизм, так же как общественное сознание - распространенное индивидуальное сознание». Он развивается из материнской, отцовской или братской любви, т. е. любви к самому себе, перенесенный на своих сородичей. Это перенесение происходит в силу того, что животным в борьбе за выживание приходится не, сколько тратить себя на борьбу с другими сородичами за место в иерархии, сколько постоянно сообща вести борьбу за существование. Как пишет П.А. Кропоткин в своей книге «Взаимная помощь, как фактор эволюции»: «… Необходимо… определить истинные размеры и значение в природе единичной борьбы за жизнь между членами одного и того же вида животных, по сравнению с борьбой целым сообществом против природных препятствий и других видов». Кропоткин трактует альтруистическое поведение как взаимную помощь, любовь, распространяя его и на неродственных особей. Наиболее яркими примерами такого рода отношений являются примеры супружеской верности у птиц (аистов, лебедей и т. п.), помощи друг другу брачными партнерами, помощи молодым и престарелым членам стада, более того, оказание помощи представителям другого вида.

Так называемое «помогающее поведение» было объяснено в концепции Р.Л. Триверса, и получила название «взаимного (reciprocal) альтруизма», когда особь совершает некоторые поступки, полагая, что в последующем ей отплатят тем же. В.П. Эфроимсон в выше названной статье указывал, что фиксирующиеся в процессе эволюции генетические механизмы лежат практически во всех проявлениях морали: альтруизма (рассматриваемого достаточно широко), заботы, помощи, самоотверженности, самопожертвования, чувства сострадания, долга, совестливости, благородства и даже однолюбия и почитания девственности. Правда, данные сравнительно-этнографических исследований оказались для автора явно недостаточными. Например, хотя ценность целомудрия и признается в большинстве культур, она не является универсальной. Однако, альтруизм в этическом понимании не может базироваться на индивидуальной или коллективной выгоде, пусть даже растянутого во временном измерении. В этом смысле, даже материнская любовь как свой вклад в беззаботную старость в будущем не является любовью в моральном отношении и нравственно ценным.

Это положение оказалось предвестником глубокого кризиса биосоциальности. Э. Уилсону пришлось даже внести некие коррективы в свою идею социобиологии человека основанную, как мы указали, на выведении действительно биологических корней морали: он уточнил, что социальное поведение развивается совместно с анатомией, но «моральные суждения не являются свойствами молекул». По представлениям Уилсона и его коллег, определяющее воздействие на мышление и поведение человека оказывают т. н. эпигенетические правила, т. е. механизмы, возникающие в психике и имеющие свой материальный субстрат в человеческом мозге, возникающие в процессе взаимодействия с окружающей средой. «Мораль зашифрована в эпигенетических правилах и прежде всего во вторичных... Как сущность, так и форма этих правил управляются механизмами, порождающими альтруизм», «и чувства обязанности, которые мы испытываем по отношению к членам нашей семьи».

Но ведь и категорический императив И. Канта также покоится на вторичных эпигенетических правилах. Основы их, восходят и к учению Дж. Локка о двух источниках возникновения восприятия у человека: из внешних по отношению к нему ощущений, т. е. из данных опыта и его рефлексии, внутреннего опыта ума, разумной деятельности. Речь идет о том, что любая среда, в том числе и социальная, оказывается тем самым фактором, определяющим зарождение и развитие органических и функциональных структур, в том числе и тех, которые несут ответственность за моральное поведение.

В принципе ценность социобиологических исследований, для выявления нравственного содержания разумной (и неразумной) жизни человека не вызывает сомнения, особенно на первых порах становления человеческих сообществ. Конечно, моральные высказывания за всю писаную историю человечества менялись - нельзя сводить воедино мораль и нравы человека архаического и времен античности, средних веков и эпохи Возрождения. Но вместе с тем, в моральном всегда есть нечто непреклонное, незыблемое, некое божественное в себе (слово «божественное» мы применяем в самом широком смысле, не сводя его только к религиозному пониманию). Мораль делает человека свободным, возвышает его над обыденностью. Это действительно, как говорил И. Кант, практическая философия, возможно, предфилософское знание, предтеча, первая попытка философствования вообще.

Человек сам по себе не является локковским tabula rasa, он не сосуд, который со временем, в процессе общественного воспитания заполняется всем необходимым для жизни в повседневном мире. Он с момента рождения, генетически является носителем специфически человеческой биологии, он уже готов к восприятию культурно-исторических достижений нашего общества.

Тем не менее, нравственность как таковая не раскрывается до конца на социобиологическом уровне. Можно говорить о различных формах сотрудничества, взаимного действия, кооперации, приспособленчества, но не об альтруизме, как основе благожелательности, милосердия, самопожертвования и сострадания.

Я.А. Новак считает, что проблема альтруизма - «в действительности возникает из недоразумения». Это высказывание можно продемонстрировать следующим образом: предположим, что в группе существуют особи, «самоотверженно жертвующие самим собой», «милосердно отказывающие от своего в пользу другого», т. е. некие явные «альтруисты-храбрецы». Но, логически рассуждая, мы придем к выводу, что в таком сообществе, более будут выживать и тем самым сохранять и передавать свою генетическую информацию те, кто будет «равнодушным», не «храбрецом», а скорее «равнодушным трусом», так как их выживаемость в обществе будет высокой. «Если в храбрости существует компонент самопожертвования, то нет способа, с помощью которого альтруистические генетические тенденции могут усиливаться по сравнению с тенденциями к самосохранению». Если коротко, то все биологизаторские теории воспринимают социальную жизнь, в том числе и мораль - как регулятор взаимоотношений в сообществе, как механизм адаптации. Если родовая характеристика способности к взаимодействию, сотрудничеству, кооперации не вызывают сомнения, то выведение морального сознания из биологического синкрета, утверждение о жесткой эволюционной обусловленности морали, в том числе феноменов альтруизма, милосердия, сострадания и т. д. нельзя признать убедительными. Конечно, сотрудничество животных в популяциях, стаях, кланах, отличается от взаимодействия в обществах людей. Одно из отличий обществ человеческих как раз в том, то и состоит, что сотрудничество опосредуется различными важными идеальными факторами, как на уровне первичных индивидуальных мотивов поведения, так и на уровне развитых идеологий, оказывющих на мотивацию поведения вторичное воздействие.

Характер этих факторов постоянно варьируется, это может быть и принуждение, и одобрение, и материальная необходимость, и экономические интересы, и любознательность, и целеустремленность, и вера, и солидарность, и благотворительность, и человеколюбие и т. д.

Тот образ альтруизма, о котором мы говорили выше, в морально-философском плане более всего тяготеет к утилитаризму, и, в конечном счете, сводится даже к эгоизму, т.е. к своей противоположности. Подлинное нравственное отношение, проявляющее себя в поступках людей, по своей сути не является деянием исключительно целесообразным, тем более корыстным. К тому же она всегда выступает как деятельность социально-духовно-творческая. Социобиологи часто упускают этот момент в своих рассуждениях: человек не только существо приспосабливающееся, оно еще и творчески-преобразующее. Как удачно заметил Н. Бердяев - эволюционизм забывает о свободе и творчестве, связывают «динамизм человеческой природы» с эволюцией, а не со свободным творчеством.

Говоря о моральном в человеческом, социобиологи всегда рассматривали его как особый, сложный социально-культурный феномен, компенсирующий имманентную утерю биологических механизмов самосохранения, приспособления, продолжения рода. Такое мнение высказывал и Г. Спенсер. Его последовательный его ученик К. Лоренц понимал мораль - как социальный, культурный фактор, сформированный в ходе естественной эволюции и фиксирующий на в небиологическом уровне функциональные связи, которые в обычных условиях протекают в рамках биологических механизмов. Он считал, что у животных, наряду с инстинктом агрессивности существует и инстинктивный запрет на братоубийство.

Вполне возможно, что такой же запрет есть и у людей в его архетипе, однако условия социализации во многом изменили его и опосредовали различными идеальными установлениями и мотивациями (виновность, защита родины, «во благо последующих поколений» и т. д.).

Мораль, в данном случае является одним из социальных механизмов, замещающих инстинкты.

По всей видимости, все проблемы социобиологического подхода связаны с ограниченностью взгляда, рассматривающего социальность как нечто вторичное, надстраивающееся на иной (биологической) сущности человека, а не представляющего социальность как саму эту сущность. Социальность и социализация, таким образом, рассматриваются лишь в адаптивном смысле. Представление об иерархии, «лестнице социальности» ведет к установлению границ социальности на основе репродуктивного разделения функций, деятельности. И все это несмотря на тот огромный вклад социобиологии, который утвердил идею социальной преемственности, доказав естественный путь происхождения общества, а не путь «общественного договора».

Рассмотрение данной проблемы было бы неполным, если не коснемся представления о социальном архетипе. Описывая его, Ю.М. Плюскин в своей книге «Проблема биосоциальной эволюции» пишет, что архетип представляет собой прообраз, идею (например, в аналитической психологии Юнга) и означает первоначальные, врожденные психические структуры, первичные схемы образов, содержащиеся в коллективном бессознательном, и априорно формирующие активность, лежащую в основе общечеловеческой духовной культуры. Это древнейшая, первоосновная, принципиальная форма. Исходя из концепции Ю.М. Плюскина, предполагается, что все многообразие конкретных форм социальных структур, наблюдаемое как в природе, так и сообществе людей, основываются на единственном, универсальном каркасе, который состоит из немногих принципиальных видов отношений между организмами. Автор приводит аналогию с домом: у самых разных по конструкции и форме домов, совершенно разных, не похожих друг на друга, внутренний каркас всегда одинаков. Так и социальные системы создаются по одному и тому же плану. «Но это многообразие имеет совершенно естественные, внутренние причины: любое взаимодействие ведет именно к таким видам взаимных отношений, а не к каким либо другим». Фактически, отношения между сородичами по поводу ресурсов, воспроизводства, распределения социальных ролей и действий, направленных на поддержание единства необходимо и достаточно создают жизнеспособную организацию.

Во времени и в пространстве мы наблюдаем конкретные социальные формы, а не сам социальный архетип. Как целое не сводимо к единичному, так и орган ни по своей функции, ни по структуре не может быть сведен к составляющим его клеткам. Соответственно, и формы социальной системы не исчерпываются характеристиками проявляющих себя через них отношений. Конечно, нормы поведения устанавливаются в каждом сообществе в зависимости от насущных потребностей развития и наличных взаимодействий людей. Потому, некоторая нормативность, моральность поведения, в конечном счете, оказываются реляционными характеристиками, признаками общества. Однако невозможно по одному единственному феномену, проявлению, форме поведения судить обо всем обществе, о его моральности. Сам архетип в социальной сфере изначально универсален и представляет собой единство. Он существует вне времени, вне родовой и видовой принадлежности, т.е. он не релятивен и внеисторичен. Тем не менее, социальный архетип может выступить как основание, точка отсчета позволяющая начать строить здание исторической социоэтологии и может быть положен в основание теории социальной обусловленности поведения любого существа, которые заранее не закодированы, генетически не детерминированы. Таков подход Плюскина, который, правда, заранее признается в идеальности подобной конструкции и корни ее видит в идеях Платона.

Говоря о соотношении социального и биологического в нравственности, об универсальной социальной детерминированности человеческой природы мы приходим к выводу: современное представление о прогрессивной эволюции социальности, как постепенного изменения от простого организма до человеческого общества, в настоящее время не может приниматься как истина в последней инстанции.

По всей видимости, при универсальности развития, движения, социальная жизнь не эволюционирует в привычном виде, а представляет как некая особая собственно социальная жизнь, социальная история, уникальная для каждой системы, каждого вида и для каждой популяции. Вот почему при всем желании невозможно создав социальные условия, подобно человеческим воспитать из человекоподобных обезьян людей. Мы никогда до конца не сможем объяснить, обосновать организацию социальной жизни у муравьев, пчел или дельфинов. Как и, наоборот, для всех остальных живых существ основы и принципы жизни человеческих сообществ останутся непонятыми и не воспринятыми до конца. В этом проявляется единство и многообразие биологической формы движения материи. Можно согласиться, что «жизнь - это такое явление природы, которому присуще направленное развитие от низшего к высшему, от простого к сложному и, наоборот, от самосохранения до альтруизма, пожертвования собственной жизнью ради жизни других. Если явлениям неживой природы присуще существование, то живой природе свойственно направление развитие ее конкретных форм в процессе чего они осуществляют свое жизнепроживание и выживание».

Следовательно, мы можем только наблюдать, и, сравнивая поведение животных со своими поступками предполагать, что, например, порой они крайне по человечески принимают уход из их жизни близких им людей или своих сородичей. Что в этом более проявляется - исчезновение хозяина (всемилостливо позволяющего и столь же всесильно запрещающего), как источника пропитания или, действительно, это есть потеря друга и товарища, которая лишает их смысла в дальнейшем существовании? Согласимся ли мы с последним, или, наоборот, опровергнем его как таковое, в любом случае, нам придется признать, что действия такого порядка подтверждают выход альтруизма за рамки простой схемы «люблю - не люблю», «удовольствие - неудовольствие». Сострадание ни в коем случае нельзя воспринимать только как ответную реакцию на боль, присущую любому живому существу высшего порядка - эмпатию, симпатию и т. п., или, как обыкновенную жалость, проявленную к лишениям, страданию. Человеческое сострадание может быть выражено без ожидания вознаграждения в будущем; оно может оказаться и вовсе вневременным. Ведь мы выражаем свое сострадательное отношение к людям, давно ушедшим из жизни, к событиям - имевшим место во времена давно минувшие. Без этого чувства невозможна наша общая память, наша общественная история. Сострадаем мы только по отношению к другим, к чужому «Я», к «не-Я». Если жалость возможна и по отношению к самому себе, то сострадать можно только к горю, беде, печали другого; как и сорадоваться можно только по отношению к чужой радости, счастью, успеху. К тому же, это возможно представить только в системе сообщества одновременно совмещающего фиксирование своего прошлого, анализ общего настоящего и прогноз всеобщего будущего.

В своем знаменитом письме, адресованном на имя короля Фридриха-Вильгельма II И. Кант отвечая на обвинение в антирелигиозности пишет о своей совестливой ответственности (gewissenhafte Verantwortung): сказав, что «… ответ мой по совести таков…», он полностью отказывается от выступлений по вопросам религии. Логика данного письма немецкого философа такова: я не считаю себя виновным, потому замолкаю. Подлинной инстанцией ответственности становится не король, не суверен, а разум, который в свою очередь есть основание абсолютного нравственного закона. Долг как принуждение посредством закона является внутренним судилищем, судом всеобязывающим. «… Совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками… совесть должная мыслиться как субъективный принцип ответственности перед богом за свои поступки; понятие же ответственности (хотя и туманно) всегда содержится в моральном самосознании».

Общая человеческая нравственность есть не только сложившаяся в процессе генезиса и признанная окружающими совокупность норм, правил поведения, выступающая регулятором отношений друг другу, к различным социальным группам, обществу в целом и поддерживаемых личным убеждением и силой общественного или группового мнения - наказания или одобрения. Мораль как таковая - всегда рестриктивна, она построена на определенных ограничениях. Однако, вполне естественно и то, что любое ограничение мы можем воспринимать как подавление. Но это такого рода подавление, которое налагает на себя сам человек, руководствуясь своей внутренней потребностью. Только с помощью такого подчинения своего поведения нравственными императивами человеческое сообщество сумело выйти из своего прежнего животного состояния и получило все необходимое для дальнейшего совершенствования своей внутренней духовной природы для постижения истины. Человек в отличие от других биологических видов понимает, что такое долг и ответственность, а они подчиняются нашей морали.

После всего изложенного напрашивается необходимость четкого разделения двух, кажущихся синонимами, видов помогающего поведения - альтруизма и сострадания. Рассмотрение альтруизма выраженного дефиницией - любовь и забота о других; стремление к благополучию для других при отсутствии явной выгоды для себя, склонность безвозмездно жертвовать собой ради группы - показывает, что его мы можем зафиксировать практически во всех биосоциальных группах. Однако, вряд ли тот альтруизм, который мы наблюдаем у животных, исходит из сострадательной деятельности, определяемой нами как сознательное восприятие чужой боли, горести, добровольное принятие на себя ответственности за чужое страдание.

Можно сказать, что невозможно сострадание представить без альтруизма, но альтруизм без сострадания вполне возможен. Альтруистическое поведение может исходить и из чувства долга, из требований вероисповедания, из собственного понимания чести, достоинства, справедливости, исполнения служебных обязанностей. В конце концов, из инстинктивного чувства ответственности за сохранение своего рода, материнских чувств и т. д. Это мы вполне наглядно продемонстрировали в данном разделе, описывая возможность альтруистического поведения у животных.

Сострадание берет свое начало из общебиологического принципа альтруизма, исходящего из глубокого архаического поведенческого начала, диктующего оказывать помощь ближнему (или понимаемому как ближний) ради самосохранения рода без расчета на внешнее вознаграждение. Однако, оно не сводится к альтруистическому поведению, представляя собой более сложную, разноплановую сознательную и разумную человеческую деятельность. Мы можем разглядеть в альтруизме, как помогающем поведении, исток, но не сам предмет сострадания.

Сострадание, как и его противоположность - равнодушие, не только непростые явления человеческих отношений, но и чрезвычайно сложные социально-нравственные сущности действительности и бытия человека, некие «симптомы» «действительных противоречий общественной реальности, составляя внутренний смысл движения истории и выступая как шкала и мерило достигнутого».

Традиции сострадания, милосердия и благотворительности в истории общественной и духовной жизни нашей страны занимало и занимает особое место в философских изысканиях. В последнее время, в силу общественной значимости и актуальности интерес исследователей к данной проблематике начинает возрастать, складывается определенная историография. Однако сама проблема сострадания до сих пор остается в тени различных междисциплинарных наук, порой приобретая лишь узко этикетный, педагогический или психологический характер. На наш взгляд, по сей день сострадание не рассматривается отечественными философами как особая нравственная категория, как специфический вид освоения человеком социальной реальности.

В академическом энциклопедическом словаре «Этика», вышедшем в издательстве «Гардарики», профессор В.Н. Шердаков указывал, что «Сострадание - одно из основных нравственных переживаний человека», «существенная часть наших духовно-нравственных переживаний». И хотя нам порой свойственно приписывать животным человеческий тип поведения, человеческие чувства, вместе с тем, сострадание ни в коем случае нельзя воспринимать только как ответную инстинктивную реакцию, присущую любому живому существу высшего порядка - эмпатию, симпатию и т. д. Человеческое соучастие, проявленное с корыстной целью, оказанное по принципу «я - тебе, ты - мне» не будет иметь моральную ценность и носить характер нравственного поступка.

Люди часто способны выражать свое сострадательное отношение к людям, давно ушедшим из мира сего, сочувствовать событиям, имевшим место во времена давно минувшие. Без этого чувства невозможна была бы наша общая память, наша общественная история.

Неправомерно также путать рассматриваемое понятие с жалостью: сострадаем мы только по отношению к другому, к иному, к чужому «Я», к «не-Я». Если жалость возможна и по отношению к самому себе, что может деградирующее действовать на личность, то сострадать можно только к горю, бедам и печали другого; как и истинно порадоваться можно только по отношению к чужой радости, счастью, успеху. К тому же, последнее можно представить только в системе человеческих отношений, одновременно совмещающего фиксирование своего прошлого, анализ общего настоящего и прогноз всеобщего будущего.

Всесторонний лингвистический анализ и теоретическое рассмотрение данного понятия подводит нас к выдвижению следующего определения: сострадание является глубоким общечеловеческим феноменом, имеющим этосный характер, проявление феномена человеческого в человеческом. Сострадание является всеобщим и универсальным явлением, несовместимым со злом, ибо противоположна равнодушию, жестокосердию, злонамеренности, враждебности и насилию. При этом сострадание, являясь внутренним, находящемся в интимном лоне человеческого «Я» душевным состоянием, не всегда проявляется в обыденной жизни как определенный, видимый и фиксируемый нами поступок, акт человеческой жизнедеятельности. Действенное проявление сострадательности мы называем милосердием. В любом случае, милосердие - есть поступок, нравственный поступок, моральное служение, исходящее из сострадания к другому. Не зря, наверное, именно у милосердия имеются свои сестры и братья.

Было бы верным развести взаимосвязанные, но отнюдь не однозначные понятия «сострадание» и «благотворительность». Если первое проявляется как нравственное чувство, как некое внутреннее состояние души, то второе характеризуется действиями, имеющими материальное соотношение и оценку. И если милосердие основывается на сострадательности, то благотворительность, в связи с обязательным материальным сопровождением, может исходить и из других мотивов и мотиваций. И только мотивационная составляющая благотворительной деятельности может стать основой выявления добродетельности таковых поступков.

• Возникновение и функционирование любого общего морального требования может быть рассмотрено лишь в ретроспективе, по происшествии определенного отрезка времени, т.е. в «прошлом», в процессе последующего теоретического анализа разносторонних общественных связей и отношений. Только в этом случае возможна оценка практической значимости той или иной нравственной нормы, того или иного морального требования. Однако, в конкретно-историческом плане, во время развертывания «настоящего», мы не можем сказать, насколько верна будет та или иная жизненная позиция, тот или иной вид нравственности в «будущем». Только с опытом, в бесконечном повторении становится видимым необходимость и осознается обязательность предписания. Вот почему иные моральные нормы, законы имеют здесь и сегодня характер действий явно не рациональных, не отвечающих требованиям целесообразности и полезности. Такова суть реализации морали в социуме - ее функции необходимы и полезны обществу, но распознаются только на более высоком уровне социально-исторического обобщения и теоретической абстракции. Сострадание - как аксиологический императив осознавался и признается общечеловеческой ценностью, которую трудно вычленить и зафиксировать в социальной жизни, но без которого невозможно представить дальнейшую жизнь человеческого общества.
• Размещено на Allbest.ru