Соціальні кордони другого модерну в кримському соціумі

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОЦІАЛЬНІ КОРДОНИ ДРУГОГО МОДЕРНУ В КРИМСЬКОМУ СОЦІУМІ

Загальним місцем сучасній соціології стало твердження про те, що соціальні групи конституйовані кордонами. Ця теза справедлива як щодо реальних інституалізованих груп, межі яких закріплені офіційними кордонами, так і щодо «уявних спільнот», чиї рубежі більшою мірою є символічними, але не менш дієві з точки зору соціальних функцій кордону. Потреби вивчення групового структурування сучасних суспільств обумовлюють актуальність дослідження процесів формування соціальних кордонів. Завданням даної статті є аналіз специфіки соціальних кордонів у суспільствах другого модерну на прикладі взаємин національних спільнот сучасного Криму.

Соціальні кордони, ідентичності та процеси міжгрупової взаємодії.

Для дослідження процесів формування міжгрупових кордонів у ситуаціях міжнаціональної взаємодії необхідно звернутись до питання про співвідношення таких меж і соціальної ідентичності. З часів досліджень Ф. Барта [1] поняття кордону та ідентичності тісно пов'язані між собою. Однак здається, що теза норвезького антрополога про те, що саме кордони конституюють групу, є занадто радикальною. Радше можна говорити про діалектичні взаємовідносини ідентичності групи і кордонів між спільнотами, оскільки, якщо буквально розуміти Барта, то абсолютно незрозуміло, чому в соціальному просторі виникає кордон, який формує групи.

Про роль розмежування в конструюванні тих чи інших спільнот говорить концепція соціальної ідентичності Дж Тернера і Г. Теджфела, згідно з якою її формування розпочинається з процесу соціальної категоризації - упорядкування соціального оточення в термінах членів певних груп, підкреслення внутрішньогрупової подібності і міжгрупових відмінностей, що сприймаються [2, с .118]. Цей процес є типологічним структуруванням соціуму, в результаті чого свою визначеність отримують кордони між групами.

За якісні характеристики розмежування відповідає другий етап формування соціальної ідентичності - соціальне порівняння - процес, що перетворює ознаки категорії, до якої віднесена певна сукупність індивідів, в установки, що забезпечують міжгрупову диференціацію, та пов'язані з перевагою своєї групи. Соціальне порівняння пов'язано з оцінкою стану своєї групи [2, с. 118-119]. Представникам соціальних спільнот притаманно прагнути до формування позитивної ідентичності, що досягається за рахунок приписування своїй групі в основному позитивних характеристик, а іншим - різною мірою негативних. Конструювання таких образів міжгрупової диференціації багато в чому визначає подальшу взаємодію між спільнотами в межах загального соціального простору. Мабуть тому Віктор Пелевін у своєму романі «Generation P» назвав процес соціального порівняння соціальним «вічним двигуном».

У певних ситуаціях взаємодії за рахунок соціального порівняння кордони ідентичності можуть будуватися таким чином, що вона набуває якості «реактивної» або «полемічною» ідентичності, коли представники групи не тільки відрізняють себе, а й «агресивно» завищено оцінюють чи навіть протиставляють себе стосовно інших. У кризовій, конфліктний ситуації реактивна ідентичність стає механізмом захисту: маючи полемічну ідентичність, група, що займає невигідну соціальну позицію, прагне сперечатися, як правило, заочно, з групою, що має більш високий статус або володіє привілейованим доступом до ресурсів [3].

І категоризація, і порівняння - це дискурсивні практики, тому соціальні кордони, що виникають на їх основі, є символічними. Ці межі закріплюються певним набором значущих маркерів, які Ф. Барт називав діакритиками. І. Нойманн підкреслював, що як діакритик може виступати все що завгодно, проте в ситуаціях взаємодії культурних груп найчастіше їх джерелами є мова, історія, релігія і т. п. [4, с. 31]. Такі кордони, як підкреслюють М. Ламонт і В. Молнар, є концептуалізованими відмінностями, які сконструйовані соціальними акторами для визначення цілей і можливих практик. Це інструменти, завдяки яким індивіди і групи борються і приходять до визначень реальності. Ці символічні побудови визначають ресурси групового членства, які служать, в тому числі, і цілям формування ідентичності.

Сформовані кордони закріплюють ідентичність і служать інструментом її відтворення. Тут можна погодитися з Ф. Бартом, який писав: «Культурні риси, які позначають цей кордон, можуть змінюватися; культурні характеристики членів також схильні до трансформації; організаційні форми групи - і ті можуть змінюватися. І лише факт постійної дихотомії між членами і «зовнішніми» дозволяє визначити спільноту і дослідити зміни культурних форм і змістів» [6, p. 300].

Значення кордонів у соціумі розкривається в процесах міжгрупової взаємодії. Класична типологія взаємодії представників різних культурних спільнот в межах загального соціального простору (Дж. Бері) включає в себе два виміри: «збереження - втрата ідентичності» і «орієнтація на взаємодію - орієнтація на ізоляцію». У даному контексті нас цікавить перший. Наявність виміру «збереження - втрата ідентичності», на полюсах якого розташовані, з одного боку, процеси маргіналізації та асиміляції, а з другого - сегрегації та інтеграції, показує, що, при таких взаємодіях, соціальні межі відіграють важливу роль, як при розділеному соціумі (сегрегація), так і інтегрованому суспільстві, де зберігається ідентичність взаємодіючих груп. Останній варіант є в деякому сенсі цінністю і метою соціального розвитку в уявленнях ідеологів мультикультуралізму.

Тобто суспільство, всередині якого існують різні культурні практики і яке при цьому позбавлене символічних меж (у рамках даного дослідження ми не торкаємось розмежування між групами, які перебувають на різних рівнях соціальної стратифікації) - це або соціальне середовище, що агресивно асимілює внутрішню культурну інакшість, або значна присутність маргінальності, яка не усвідомлює своєї ідентичності.

Деякі особливості кордонів у суспільствах «другого модерну».

Однією з головних інтенцій суспільств першого модерну була асиміляція, прагнення до однорідності. Цьому типу соціальності було властиво активне стирання кордонів усередині суспільства, в результаті чого культурні групи були приречені або на асиміляцію, або на маргіналізацію. Модернізація у Франції в середині ХІХ століття виявила, що 40% дітей в країні не знають французької мови, тобто належать до інших етнічних груп. Введення загальної початкової освіти державною мовою було процесом стирання символічного кордону (мова як діакритика), в результаті чого сучасна французька нація (виключаючи недавніх мігрантів) в основному культурно однорідна. Ті, хто чинив спротив асимілюючим інтенціям модерну, ставали маргіналами.

Г. Маркузе, описуючи апофеоз модерну у вигляді одновимірного суспільства, вказував на зникнення багатьох символічних статусних кордонів між стратами: «робітник і його бос насолоджуються однієї і тієї ж телепрограмою і відвідують одні й ті ж курорти», «друкарка загримована не менш ефектно, ніж дочка її начальника», «негр володіє «Кадилаком» і всі вони читають одні й ті ж газети» [8, с.11]. Радянський модерн аналогічно проголошував гасло стирання кордонів між містом і селом. Атака на кордони між статями породила у нас образ «жінки з відбійним молотком».

Соціокультурні трансформації кінця ХХ століття, що описуються в соціальній теорії та культурології в термінах «постмодерн», «пізній модерн», «другий модерн» (на останньому терміні ми і зупинимося), знову актуалізували внутрішньосоціумні кордони. Посилення вертикальної стратифікації, що реалізується в тому числі і за рахунок демонстративного споживання, так званий «етнічний парадокс сучасності», регіоналізм, релігійний ренесанс, трансформація фемінізму в гендеризм, жорстке конструювання кордонів між поколіннями, що активно розпочалося у шістдесяті роки, - все це прикмети зникнення інтенцій перший модерну на формування однорідності. Суспільства другого модерну стають світом, де все більш множаться кордони.

Особливо це помітно в пострадянських суспільствах, де модерністська культура різко зруйнувалась, а не плавно переходить у новий стан, як, наприклад, у західних країнах.

Символічні кордони в останні десятиліття ХХ століття набули самоцінності, результатом чого в дихотомії «бути чи здаватися» другий елемент почав переважати. Зростання полістилістичності в соціокультурному середовищі (Л. Г. Іонін [9, с. 190-192]) різко підвищив число і значимість демонстративних практик, що поділяють соціум на групи. Тому суспільства другого модерну сегреговані і інтегровані одночасно. Наслідком цього є те, що вони, з одного боку, легко керовані в глобальному контексті, оскільки розрізнені групи не можуть консолідуватися, обстоюючи загальні інтереси. З другого боку, безпосередня керованість суспільств національними урядами знизилась через зростання полісуб'єктністі.

Для Другого модерну властива слабкість стосовно різних культурних меншин, через що виникли різні форми позитивної дискримінації [10] (якщо політкоректно, то дії, що підтримують). Усвідомлення дискримінації щодо своєї групи є одним з дієвих чинників формування ідентичності і відповідних міжгрупових кордонів. Застосування позитивного варіанту працює аналогічно: суспільство, надаючи особливі права повній групі, вибудовує розмежувальну лінію між нею та рештою, яким такі права не надаються. З другого боку, та чи інша меншість інтерпретує свої особливі права і привілеї як природні, заслужені, вистраждані і тим самим вибудовує кордон зі свого боку. Позитивна дискримінація нагадує напівнезалежний феодальний замок, мешканці якого періодично здійснюють набіги на суміжні території, збираючи данину у вигляді «дій, що підтримують».

Як показує світова практика від позитивної дискримінації дуже важко відмовитися [11]. З точки зору соціальних інтересів, меншості, що підтримується, вигідна така ситуація і вона всіма силами обґрунтовує необхідність такого роду політики, конструюючи необхідні для цього діакритики. Однак, оскільки позитивна дискримінація забезпечує збереження кордонів, інтересом групи стає не тільки отримання тих чи інших ресурсів, але й відтворення своєї ідентичності.

Конструювання кордонів у процесах етнокультурного взаємодії в Криму.

Перш ніж обговорити конкретні процеси конструювання соціальних кордонів між етнокультурними спільнотами сучасного Криму, необхідно зробити ще одне теоретичне зауваження. Соціальний кордон, незважаючи на свій символічний характер, виконує функції, аналогічні тим, які виділяють у державних кордонів (бар'єрна, фільтруюча та контактна [12, с.305]). Соціальні кордони поділяють спільноти (бар'єр), визначають можливості обмежених переходів із групи в групу та обміну ресурсами (фільтр) і включають до себе механізми взаємодії (контактна функція). У рамках конкретного міжгрупового кордону може переважати та чи інша функція, що буде визначати характер взаємодії між групами.

Міжетнічні кордони в сучасному Криму визначаються цілим набором діакритиків: релігія, мова, історична пам'ять, уявлення про конфлікти між групами, про дискримінацію. У даному дослідженні ми зупинимося переважно на конструюванні кордонів між руськими Криму і кримськими татарами, оскільки саме на цьому рубежі сфокусована основна конфліктність міжнаціональних відносин на півострові.

Почнемо з минулого. Одним з основних маркерів, що розділяють національні спільноти в Криму, є не просто протилежна, але і конфліктна інтерпретація історії. Найбільш яскраво вона проявляється в різних інтерпретаціях історії у кримськотатарської і руської спільнот. У дослідженні Центру Разумкова проблем міжнаціональних відносин на півострові робиться такий висновок про роль історичної пам'яті в сучасному Криму: «Аналіз ситуації в АР Крим з цієї точки зору свідчить про те, що в автономії, фактично, відбувається конкурентна боротьба між слов'янською і кримськотатарською спільнотами, зокрема за символічно- ціннісній простір та історичну вкоріненість на території півострова» [13, с. 58].

У кримсько-руській національній свідомості інтерпретація історії Криму ґрунтується на визнанні самоочевидними таких тез:

? боротьба Російської імперії і Кримського ханства - це прояв одвічного антагонізму між мирними землеробськими народами і агресивними кочівниками;

? причиною завоювання Криму Російською імперією були набіги кримських татар на російські землі;

? вплив російської культури на Крим був виключно цивілізуючим;

? руські - більш споконвічне населення Криму, яке генетично пов'язане зі стародавніми скіфами, слов'янське населення з'явилося в Криму раніше, ніж тюркське, а кримські татари, у свою чергу, це нащадки прибульців з Азії;

? Крим історично є «колискою православ'я», з ним пов'язано Хрещення Русі.

Історична пам'ять кримськотатарського народу конструюється на основі таких тез:

? кримські татари - найбільш автохтонний корінний народ Криму;

? Кримське ханство - високорозвинена цивілізована держава;

? православна церква не може претендувати на пріоритет, оскільки православ'я ніколи не було в Криму домінуючим віровченням, а Московський патріархат не має ніякого стосунку до християнства в середньовічному Криму;

? завоювання Криму Російською імперією - це протиправна окупація, Крим під владою Росії - це колонія;

? після завоювання Криму постійно проводилася політика дискримінації кримських татар, видавлювання їх з півострова, що закінчилося депортацією 1944 р.

Такі набори історичних міфів розмежовують національні спільноти Криму також, як у минулому міфологія розділяла архаїчні племена. Найбільш актуальна проблема інтерпретації історії - це депортація 1944 р. У російському середовищі панує ідея про справедливу відплату за «зраду» кримських татар, які, у свою чергу оцінюють цю подію як кричущу несправедливість і акт геноциду.

Про роль такої інтерпретації для формування етнічного кордону свідчать слова кримськотатарської дослідниці - історика Гульнари Бекіровой: «для євреїв Голокост, або Шоа, або Катастрофа - це синоніми - це грандіозний символ єдності єврейської нації. Я переконана, для кримських татар депортація 1944 року - та ж Катастрофа і такий же символ єдності та солідарності» [15].

Жорсткий соціальний кордон утворюють уявлення про дискримінацію, які в риториці, характерній для кримських «етнічних підприємців», виходять на рівень розмежування між злочинцем і жертвою. Так, наприклад, в дисертаційному дослідженні О. М. Велешко робить висновок про те, що у депортованих народів Криму на рівні колективної свідомості сформувався комплекс жертви [16, с. 11]. Проте звинувачення в дискримінації звучать і з іншого боку, коли як жертва виступає решта населення Криму: «Спостерігаючи нинішню дійсність, мені хочеться сказати: татарська умма збирає джиз'ю і харадж з нас до цих пір; дивіться, ми сплачуємо всі їх ЗМІ, вони дотуються з держбюджету; віддаємо землю, оплачуємо їхню поїздки 18 травня з усього Криму до Сімферополя. Виходить, що одна-єдина громада має привілеї щодо всіх інших, їх права більші і вищі за інших, а це, якщо мені не зраджує пам'ять, суперечить Конституцій України і Криму, Декларації прав людини і громадянина, що прийнята ООН» [17].

В іншій своїй статті я вказував на те, що кримський соціум - це своєрідне співтовариство дискримінованих. Кожна з основних етнічних груп Криму легко віднаходить приклади своєї дискримінації. Кримські татари звертають увагу на нерозв'язані земельні і культурно-мовні проблеми, ксенофобію щодо кримських татар у ЗМІ. Руські скаржаться на українізацію і антиросійську політику України. Українці - на практичну відсутність україномовної освіти і українофобські настрої в ЗМІ [18].

Твердження про дискримінацію виступають як складова соціального порівняння. Таке символічне конструювання кордону в Криму є взаємним, про що свідчить соціологічне дослідження Центру Разумкова, результати якого показують наявність значних розбіжностей в оцінках представниками національних груп забезпеченості власних прав і прав інших.

Індекс забезпечення прав кримських татар в оцінках кримчан загалом становить 0,74 (у т. ч. в оцінках росіян - 0,79, українців - 0,78), а в оцінках самих кримських татар - лише 0,346. З іншого боку, індекс забезпечення прав російськомовного населення в оцінках кримчан загалом складає всього 0,49 (у т. ч. росіян - 0,44, українців - 0,54), а в оцінках кримських татар - 0,71. Ситуація дзеркальна - кожна з етнокультурних груп вважає, що права інших забезпечені краще, ніж її власні. Також це дослідження показало серйозні розбіжності в оцінці наявності дискримінації раніше депортованих у респондентів різної етнічної приналежності. Серед кримських татар число впевнених в існуванні в Криму дискримінації репатріантів як явища майже в п'ять разів перевищує загальнокримський показник і майже в п'ятнадцять разів число згодних з цим російських жителів Криму.

Оцінка наявності фактів дискримінації раніше депортованих громадян (%) Таблиця 1

Ще одним маркером кордону виступають уявлення про жорстку конфліктність між росіянами і кримськими татарами, про те, що рано чи пізно цей конфлікт перейде в «гарячу стадію». Подібні пророцтва функціонують в інформаційному просторі з кінця 1980-х рр. Якщо вірити цьому, то цілком раціональними стають дії, спрямовані на етнічну мобілізацію і жорстке розмежування з «майбутніми ворогами». Кримський дослідник В. Е. Григорьянц так характеризує цю ситуацію:

«У суспільну свідомість наполегливо впроваджується версія про нібито непримиренну етнічну та релігійну суперечності між слов'янською більшістю півострова і кримськотатарськими репатріантами - як про головну парадигму етнополітичного конфлікту. Ця ідея посилено мусується місцевими і закордонними ЗМІ ... змальовуються різні провокаційні сценарії етнорелігійного конфлікту з катастрофічними наслідками, за прикладом Лівану, Боснії, Косово, Чечні та. ін.» [20].

У дисертації В. Л. Кондратської справедливо підкреслюється, що «в сучасному Криму не тільки значна частина населення, але і деякі представники політичної еліті продовжують сприймати кримських татар (утім, як і представників інших етнічних груп) як небезпечний сусідів, менталітет яких включає підпорядкування представників своєї національності волі національних лідерів, формує в рамках однієї національної групи внутрішні уявлення про мораль і справедливість» [21]. Таке сприйняття відносин між етнічними групами формує кордон, подібний до того, який існує між ворогуючими державами. Його конституюють взаємні погрози і страхи, в його функціях переважає бар'єрна, певною мірою працює фільтруюча функція, а контактна представлена дуже слабо.

Оцінюючи реально процеси, що відбуваються в сучасному Криму у сфері міжнаціональних відносин, необхідно визнати, що конфліктність вельми перебільшена. Про це зокрема свідчать останні дані Центру Разумкова: у 2011 р. лише 4,6% респондентів у числі найбільш важливих, актуальних кримських проблем відзначили напружені міжнаціональні відносини (у 2008 р. - 16,4%), причому у руських ця цифра становить 3,1%, а в кримських татар - 14,7%. У той же час 76% опитаних Центром Разумкова кримчан стверджують, що не відчувають себе захищеними від зіткнень на міжнаціональному та міжетнічному ґрунті. Про міфологізований характер таких страхів, зокрема, свідчить те, що в Севастополі, де повністю домінує російське населення, наявність таких страхів підтвердили вже 88,6% [22].

Тобто, можна констатувати, що міжнаціональний конфлікт, не будучи частиною актуальної реальності, виступає як маркер символічного соціального кордону.

В останні роки уявний конфлікт змістився з системи образів, що характеризують міжнаціональні відносини, у сферу релігії. Значущим маркером кордону між кримськими татарами та рештою населення став образ радикального ісламу. Незважаючи на те, що лідери кримських татар твердо виступають проти поширення в середовищі свого народу нетрадиційних течій мусульманської релігії, в громадській думці Криму утвердився стереотип про загрозу радикального ісламу з боку кримських татар.

Експерти Українського незалежного центру політичних досліджень у своєму дослідженні «Назустріч мирному і толерантному суспільству в Україні. Міжетнічні взаємини в АР Крим: просвіта та навчання» роблять висновок про те, що фактором, який може призвести до погіршення міжнаціональних відносин на півострові є «використання окремими політиками антиісламської пропаганди, насамперед ототожнення у їхній політичній риториці ісламу і тероризму, що призводить до виникнення й поглиблення взаємної недовіри в суспільстві на релігійному ґрунті» [23]. Це фактично підтвердив одіозний лідер частини кримських козаків Віталій Храмов, стверджуючи що через дії «ісламського радикального підпілля» слова «татарин», «мусульманин» і «мусульманський радикал» є практично словами - синонімами.

Радикальний іслам у Криму - це тема окремого великого дослідження, однак можна стверджувати, що його загроза значною мірою гіперболізована і міфологізована [25]. Проте саме такого роду перебільшення, міфи є ще одним з діакритиків, за допомогою яких російськомовне населення Криму вибудовує кордон між собою і кримськими татарами.

Розміри статті не дозволяють проаналізувати, як вибудовуються в Криму кордони між росіянами та українцями, між російськомовними українцями і тими, для кого велике значення має рідна мова і національна самосвідомість, між кримськими татарами з переважною етнічною ідентичністю і тією частиною кримськотатарського народу, для якої більш важливу роль стала відігравати релігійна приналежність.

Однак проаналізовані тенденція і процеси, що відбуваються в сфері міжнаціональних відносин на півострові, дозволяють зробити висновок, що в сучасному Криму, як у типовому соціумі другого модерну множаться соціальні кордони, для яких притаманна символічність, конструювання за допомогою ЗМІ та інших дискурсивних практик, відтворення за рахунок публічного дискурсу, використання їх як маніпуляцій і технологій управління соціальними та політичними процесами. Ці кордони формують дистанції між етнокультурними групами, які, з одного боку, не дають приводу для серйозних конфліктів, а з другого - не дозволяють розвиватися продуктивній взаємодії, інтеграції етнокультурних груп у єдиний регіональний соціум.

соціальний кордон другий модерн

Література

1. Этнические группы и социальные границы: социальная организация культурных различий / под ред. Ф. Барта ; пер. с англ. И. Пильщикова. - М. : Новое изд-во, 2006. - 187 с.

2. Сушков И. Р. Социально-психологическая теория Дж. Тернера / И. Р. Сушков // Психологический журнал. - 1993. - №3. С. 115 - 125.

3. Камиллери К. Идентичность и управление культурными несоответствиями: попытка типологии / Кармель Камиллери // Вопросы социологии. - 1993. - №1/2. - С. 103 - 116.

4. Нойманн И. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей / Ивэр Нойманн ; пер. с англ. В. Б. Литвинова, И. А. Пильщикова. - М. : Новое издательство, 2004. - 336 с.

5. Lamont M. The Study of Boundaries in the Social Sciences / Michele Lamont, Virag Molnar // Annual Review of Sociology. - 2002. - 28. - Р. 167 - 195.

6. Barth F. Ethnic Groups and Boundaries / Frederik Barth // Theories of Ethnicity: A Classical Reader. - NY, 1996. - P. 294 - 325.

7. Триандис Гарри К. Культура и социальное поведение : учеб. пособие / Гарри К. Триандис ; пер. с англ. В. А. Соснина. - М. : Форум, 2007. - 382 с.

8. Маркузе Г. Одномерный человек / Герберт Маркузе ; пер. с англ., послесл., примеч. А. А. Юдина. - М. : «RELF-book», 1994. - 368 с.

9. Ионин Л. Г. Социология культуры /

Л. Г. Ионин. - М. : Издат. корпорация «Логос», 1996. - 280 с.

10. Каменкова Л. Позитивная дискриминация: понятие, содержание, эволюция [Электронный ресурс] Людмила Каменкова, Людмила Мурашко Журнал международного права и международных отношений. - 2006. - №2.

Размещено на Allbest.ru