Советская идеология: духовный аспект процесса массовой модернизации в фокусе повседневных практик

В-третьих, это практики, формирующие жодерн-рациональность индивида, которая может быть определена как набор практических абстракций, используемых в повседневной человеческой деятельности в качестве инструмента для классификаций и оценки окружающей действительности (в условиях советского модерна это, например, такие понятия как время-стрела, прогресс, передовой рабочий, культурность и многие другие).

Характеризуя советские идеологизированные телесные практики, внутри последней группы может условно выделить еще несколько типологических подгрупп.

Прежде всего, это-- практики, связанные с процессом общественного производства (как с организацией непосредственно промышленного и сельскохозяйственного производства, так и с обеспечением работы производственной инфраструктуры). Эти практики были весьма многочисленны и разнообразны, как по своим утилитарным целям, так и по способам и широте пространства их осуществления. Главное что их объединяло ~ общая интенция: процесс выработки у индивида калькулирующей (модернистской) чувственности, т.е. превращения тела человека в орудие исчисляющего преобразования сил и вещества природы в общественно полезный продукт. Политико-идеологический дискурс в этих практиках был густо переплетен с производственно-технологическим дискурсом ~ совокупностью средств регулирования и контроля продолжительности, темпа и ритма затрат психической, мускульной и/или умственной энергии индивида, качества его труда. Идеология обеспечивала внеэкономическую мотивацию (принуждение) индивида к труду, соблюдение им трудовой и технологической дисциплины. При этом подавляющее большинство данных практик осуществлялось на фоне переноса на сферу общественного труда милитаризованных представлений о сущности технологического, производственного процесса.

Важно подчеркнуть, что милитаризация труда имела не только прикладное, технологическое, но и огромное политическое значение Милитаристский характер организационно-экономических отногиений создавал в обществе сильнейшее социокультурное и социально-психологическое силовое напряжение, провоцировавшее появление бесчисленного множества различных идеологизированных практик неэкономического характера.

Если же говорить об отдельно взятом человеке, то милитаризация процессов труда и хозяйственного управления привела к идеологическому утверждению экономической сферы общества (включая распределение и потребление производимых товаров и услуг) в качестве пространства присвоения, преобразования и распоряжения телом индивида со стороны государства. При этом социально-психологическая компенсация за утрату индивидом былой социальной автономности приобретала, как и в других сферах его взаимодействия с Идеологией, эсхатологизированный характер. Идеология объявила руководимое большевистской партией советское государство гарантом будущего личного "спасения" индивида - достижения им состояния счастья в светлом коммунистическом завтра.

Приобретший клммунально-милитерный характер труд, а также соответствующие такому характеру труда формы социального контроля над использованием человеческого тела из сферы экономики воздействовали и на другие сферы его существования. Это было продиктовано стремлением к унификации всех аспектов воспроизводства общества как природно-культурного организма, к заданию единого темпо-ритма всех общественных и даже природных процессов. А это означает, что идеология, как средство модернистского трансформирования основных параметров советского социального пространственно-временного континуума, неизбежно должна была приобрести милитаризованную окраску. Пожалуй, именно этим обстоятельством, а вовсе не внешнеполитическими причинами может быть объяснена милитаризация официальной политической лексики и массового политического сознания советского общества 30-х годов.

Жесткий (полувоеннизированный) характер правил, регламентирующих содержание и продолжительность индивидуального трудового участия человека в процессе производства, равно как и политико-идеологическая форма контроля над их выполнением, были распространены и на так называемую "непроизводственную" сферу, в частности, сферу образования, науки И культуры.

Здесь следует еще раз подчеркнуть, что при всей жесткости определяемых "сверху" правил социальной "игры", "игра" эта не могла бы быть осуществлена без участия в ней индивидов "снизу". Вступая в социальное взаимодействие именно как в добровольно-обязательную "игру", на которую они "обречены" с рождения, люди руководствуются различными мотивами: от "чтобы не стало хуже", до желания занять более престижную социальную позицию. При этом не следует забывать, что имеющая весьма ожесточенный характер борьба за "место под солнцем" всегда проходила в микрогруппах и приобретала идеологические формы выражения.

Изменения, привносимые в сферу человеческой телесности в ходе становления основ индустриального общества, приобретали грандиозный масштаб. При этом наиболее показательными эти изменения были в сфере общественного потребления и быта. Прежде всего, они были связаны с развитием коммунальной и сервисной инфраструктуры в крупных городах ~ анклавах модернизации. Модернизация городского хозяйства, развитие системы предприятий общественного питания, учреждений банно-прачечного хозяйства), расширение сети культурно-просветительных заведении, реконструкция дорог, создание новых видов транспорта (речь, разумеется, прежде всего, идет о метро) улз^лшение сервисного обслуживания на транспорте и т.д. и т.п. ~ все это явилось наилучшей формой агитации за новый образ жизни, стало основой распространения и массового усвоения модернистских телесных культурных практик. Новый быт, новое содержание и формы организации досуга и отдыха в выходные дни объективно служили дополнением к новым производственным и социально-организационным отношениям, способствовали воспроизводству индивида в качестве агента массовых модернистских практик. Однако это не исключало насильственного насаждения данных практик и довольно жесткого административного контроля со стороны властей, что объяснялось многочисленными причинами: прагматическими (в том числе ~ санитарно-эпидемиологическими), культурно-просветительными и значит, в конечном счете, политическими. Тем не менее, когда речь заходит о советской идеологии, уместнее будет говорить не о власти-насилии в чистом виде, а о власти-контроле (и о "власти-соблазне как ее специфической форме) и даже о власти-самоконтроле. Дело в том, что насилие ассоциируется с репрессией. Последняя же, в данном случае, воспринималась не как акт физического воздействия, а, прежде всего, (в зависимости силы репрессии) как акт "выталкивания" индивида к "краям" или вовсе за "края" законного, с идеологической точки зрения, пространства, превращающий его в как бы социально несуществующего, в трансцендентного (со знаком "минус") по отношению к "нормальной" социальной жизни." Утверждение о преимущественно репрессивном характере идеологического воздействия тем более не может быть автоматически перенесено на сферу микросоциальных отношений. В данном случае воздействие идеологии носит опосредованный характер. Здесь первостепенное значение приобретают "физические" и культурные элементы идеологически освященной репрессии: определенный уровень жизни, характер бытовых условий, возможность приобретения и приумножения культурного капитала в различных формах (в том числе и в форме вещей) и т.п. Все это играло основополагающую роль в воспроизводстве микросоциальных (семейных, соседских и проч.) отношений. Поэтому сопровождающие репрессию материально-бытовые и культурные лишения угрожали устойчивости воспроизводства микросоциальных групп и онтологически безопасному существованию индивидов эти группы составляющих. Данное обстоятельство заставляло индивидов быть предельно внимательными к социальному поведению: своему собственному и окружающих. При этом усвоенная из официальной идеологией система классификации и оценки постепенно начинала использоваться людьми и в локальных (микро)социальных пространствах.

Если и может идти речь о репрессивности идеологического процесса в рамках советской системы, то лишь как о временном и неспецифическом факторе, действие которого существенно модифицировалось на уровне "микрофизики" власти. Более того, смена поколений и утверждение в повседневности порождаемых модернизацией новых форм жизни делала связь жизненного мира советского человека с господствующей идеологией все более "естественной" и "самоочевидной". Появилась и со временем становилась все более многочисленной категория людей, которым "Советская власть дала все".^А*° В условиях партийно-государственного контроля над Производством и распределением жизненных благ, при их постоянном относительном дефиците, нормирование распределения и потребления "сверху" стало одним из основных принципов идеологически законного ("кто не работает, тот не ест") структурирования социального пространства." Все возрастающая "естественность" (воспринимаемая не всегда как благо, но -- как действительность, порой весьма суровая) существующего порядка делала практически невозможным отказ от социальной игры "по правилам", в процессе которой индивидом воспроизводилась его социальная статусная позиция.

Подводя предварительный итог вышесказанному, можно сделать вывод, что процесс расширенного воспроизводства советских идеологических практик был обусловлен огромным количеством гетерогенных факторов: появлением новых объектов социокультурного характера, предметов и форм потребления, различных (включая визуальные) способов социальной репрезентации, распространением множества до сей поры неизвестных поведенческих образцов, речевых клише, ментальных шаблонов, нормо-ценностных классификаций. Успех интериоризации (телесной, психологической, языковой, ментальной) нового порядка вступающими в "модерн" людьми зависел от глубины и характера структуризации воспроизводящих данный порядок практик, от их структурного "совпадения" со структурой повседневной человеческой жизни.^Л*^Л Именно этим "совпадением" могут быть объяснены высокая интенсивность идеологических практик, эффективность их проникновения в ткань жизненного мира человека модернизирующегося общества. В частности, актуальность некоторых из них определялась тем, что они были связаны с идеологическим освящением важнейших этапов жизнедеятельности человека: рождения, начала трудовой деятельности, вступления в брак, смерти. Речь в данном случае идет о так называемых "rites of passage" -- "ритуалах перехода".

Весьма серьезная попытка проанализировать структуру и смысл некоторых советских ритуалов и, в частности, советских rites of passage была предпринята В.В. Глебкиным в его монографии "Ритуал в советской культуре". Подходя к изазению данного феномена, прежде всего как культуролог, исследователь, тем не менее, делает ряд весьма важных замечаний социально-антропологического характера. Например, давая описание возникшего в 20-х г.г. советского обряда октября, призванного заменить христианские крестины, автор указывает на несколько принципиальных особенностей данной ритуальной практики.

Во-первых, данный ритуал был призван продемонстрировать онтологическую связь "новообращаемого" (т.е. новорожденного) и всех присутствующих с персонифицированными (в лице председателя партийной ячейки, директора фабрики, представителя комсомола) советскими политико-идеологическими мифологемами -- Партией, Советским государством. Комсомолом. (Именно наличие мощного онтологического пласта⁷⁴ *^Л отличает, по мысли автора, ритуальные практики от внешне схожих с ними обрядов и церемоний.)

Во-вторых, автор указывает на спонтанный, импровизированный характер описываемых "октябрин". (То есть в данном случае сценарий ритуала не был написан заранее, не предписывался "свыше", что, от себя добавим, позволяет характеризовать данную ритуальную практику как "низовую".) При этом, пытаясь прояснить вопрос о количественном и качественном соотношении официальных и "низовых" ритуальных практик, автор упоминает в своей монографии работу английской исследовательницы ~ X. Лэйн. Как свидетельствует В.В. Глебкин, метод исследования X. Лэйн основан на использовании оппозиций К. Гирца models for/models of (no мысли американского антрополога, первые есть проявление в поведении определенных заранее заданных кодов (например, генотипа); вторые -- могут формироваться реальностью и одновременно формировать ее; они есть только у человека). Применяя данную модель к анализу советской культуры, X. Лэйн формулирует оппозицию "идеологический контроль/спонтанное творчество масс". В итоге, явно упрощая механизм действия идеологического контроля "сверху", английская исследовательница делает вывод о постепенном возобладании (при первоначальном паритете обеих моделей) последнего (у К. Гирца ~ a model for), который она интерпретирует как "навешивание идеологических шор на дураков". Так или иначе, для нас, в данном случае важно то, что, по мнению X. Лэйн, в описываемую эпоху (20-е годы) существовало примерное количественное равенство официальных и "низовых" практик.

В-третьих, на основании структурного анализа данной ритуальной практики может быть сделан вывод о существовании, наряду с ее онтологическим ("связь с экзистенциалом" по В.В. Глебкину) содержанием, еще и обыденного, социально-практического смысла. В ТОЙ же мере, что и крестины в традиционном обществе, советские октябрины в обществе модернизирующемся приобретали значение модификатора (a model of К. Гирца) процесса возникновения/трансформации и/или укрепления социальных связей.⁷⁴⁷⁴"⁷⁴ Следует, однако, указать на существенные отличия советской ритуальной практики, утверждавшей принципиально иной тип социальной связи, сочетавшей в себе два, казалось бы, несовместимых свойства. С одной стороны, устанавливаемая социальная связь носила (или, по крайней мере, вполне могла носить) личный характер (например, женщина могла разрешить "окрестить" своего ребенка "по-советски", потому что она лично доверяла женщине-руководителю женсовета завода). С другой стороны, существенным моментом образования новой социальной связи становилось участие в ее формировании анонимно-абстрактных (макросоциальных) посредников: "Советского государства"; "Рабочего класса"; "Партии"; "Комсомола" и т.д. и т.п. Таким образом, традиционное общество (микросоциальное пространство) ("впуская" "внутрь себя" модернистских абстрактных посредников⁷⁴⁷⁴⁷⁴ в качестве операторов социальной связи) постепенно интегрировалось в общество "большое". Это означает, что вся система отношений в микропространствах социального взаимодействия, какое бы историческое и культурное происхождение изначально они не имели, постепенно "выстраивалась" "вдоль" смысловых "силовых линий" модернизационного развития.

Глубокие изменения постепенно происходили в поведении и психологии людей. Приобретающее все более широкий характер воспроизводство общества "модерна" происходило путем постепенного "присвоения" индивидами модернистского социокультурного "капитала". Элементы мимесиса в социокультурном поведении -- воспроизведение некоторых модернистских практик (или их фрагментов), позволяли индивиду проникнуть в те сегменты социокультурного пространства, в которые он раньше не имел доступа. Они помогали ему установить новые связи, получить определенные социокультурные дивиденды (материальные или даже статусные).

Таким образом, можно констатировать, что практики, связанные с осуществлением rites of passage, кроме своего непосредственного назначения, сыграли значимую роль в процессе интериоризации индивидом социального порядка советского "модерна". Это, пожалуй, справедливо (несмотря на разнообразные различия) практически для всех практик rites of passage, включая и, казалось бы (по крайней мере, для описываемого периода советской истории) весьма экзотические.

Другим важным средством индивидуального (микросоциального) воспроизводства и, одновременно, интериоризации модернизационного дискурса и связанных с ним идеологических практик стала группа ритуалов, называемых В.В. Глебкиным "ритуалами витализации". Происхождение данных ритуалов автор связывает с возникновением "нескольких опорных для советской культуры экзистенциалов ("советская власть", "советское государство", "мировой пролетариат" и др.)" и с потребностью "в возникновении соответствующих ритуальных "каналов связи" с ними". При этом он рассматривает "ритуалы витализации" в контексте восприятия порядка и структуры всех советских праздников, входивших в годовой цикл и, следовательно, задававших "узловые точки "культурного мифа". В связи с этим он предпринимает попытку классифицировать советские праздники. Всего он выделяет три группы праздников.

Во-первых, это исторические праздники, посвященные тому или иному важному событию советской истории (например. Октябрьской революции).

Вторую группу составляли так называемые профессиональные праздники (например, такие, как День учителя или День работника печати).

И, наконец, третью классификационную группу составляли праздники, "воплощающие какую-либо идеологему, лежащую в основе советской культуры, например, День международной солидарности тру дящихся".

Автор признает условность и внешний характер критериев предлагаемой им классификации. Тем не менее, подходя к анализу "ритуалов витализации" с культурологических позиций, он рассматривает смысл праздников в важном для нас социально пространственно-временном аспекте. Дело в том, что и пространство, и время как онтологически важные характеристики не только природного, но и социального мира, приобретают в обществе "модерна" свои специфические черты. Специфика свойств модернистского пространства и времени достаточно полно освещена в работах некоторых ученых. Поэтому будет вполне достаточно указать здесь лишь на некоторые характерные особенности пространственно-временных координат общества индустриальной современности. При этом, поскольку речь идет о становлении жизненного мира советского человека, необходимо акцентировать внимание на своеобразии индивидуального восприятия пространства и времени. Так, например, время в обществе "модерна" начинает восприниматься большинством людей как неостановимый поток, как время-стрела, и вместе с тем, как один из невосполнимых ресурсов человеческой жизни. Иными словами, время превращается в одну из характерных для общества "модерна" абстракций, которые опосредуют процесс воспроизводства социокультурного порядка в целом, а потому являются универсальными. Таковым же оказывается и модернистское восприятие пространства: здесь бытие человека утрачивает неразрывную связь с локальным пространством и временем; напротив, пространство приобретает абстрактный и универсальный характер.

Анализ документов советской эпохи позволил В.В. Глебкину выявить некоторые особенности отношения к пространству и времени в советском обществе. Например, он приходит к весьма интересному заключению о явном перевесе в восприятии социального времени разросшегося "до размеров вечности" "сегодня". Причем это справедливо и в отношении советских праздников первой группы. Характеризуя вторую классификационную группу, В. В. Глебкин совершенно верно замечает, что если рассматривать профессиональные (международные пролетарские) праздники в качестве "различных топологических фрагментов экзистенциала "советское государство", то можно придти к мысли о том, что они были призваны сакрализировать социальную структуру советского общества⁷⁴⁷⁴"* (всего революционного мира).

Итак, мы можем констатировать, что советские политико-идеологические праздники: а) способствовали актуализации (утверждению) восприятия Пролетарской Революции как имеюш, его перманентный характер сакрального эсхатологического процесса; б) служили подтверждением идеологической легитимности производственных и всех прочих социальных отношений, формируемых советской общественной системой; в) выступали в качестве способа актуализации/интенсификации прерванных или ослабленных микросоциальных связей между индивидами; г) выполняли функцию своеобразного акта социальной онтологической и практически-статусной идентификации/самоидентификации индивида.

Обратимся теперь к анализу ритуальных практик, характерных для данных праздников. В.В. Глебкин называет три основные формы "ритуалов витализации". Это массовые действа, митинги и демонстрации.

Первая из названных ритуальных форм -- массовое действо -- пожалуй, в наибольшей степени подчеркивала сакральный и эсхатологический характер празднества. Кроме того, массовое действо явилось наиболее ярким воплощением господствовавшей в 20-х -- 30-х годах установки на театрализацию (визуализацию) жизни. Это было время, когда предпринимались попытки "омассовления" театра, вовлечения зрителя в театральное действо, и, в свою очередь, превращения театра в форму социального производства. Сильными сторонами массового действа, позволявшими ему производить яркий психологический эффект на зрителя, были его образная наглядность, "овеществленность" и, разумеется массовость. "Овеществленность" была весьма существенным компонентом массовых празднеств. С одной стороны, обилие вещей подчеркивало материальную осязаемость, "всамделишность" событий, разворачивающихся в театральном действе. С другой -- участвующие в празднестве материальные объекты как бы изымались из контекста их повседневного существования, становясь затем символами: Революции (крейсер "Аврора"), Индустриализации (шестеренка; доменная печь; изображение гидроэлектростанции). Коллективизации (модель трактора; сноп пшеничных колосьев); Культурной революции (раскрытая книга и лавровая ветвь); Успехов в освоении космоса (модель Первого искусственного спутника Земли) и т.д. и т.п. Однако массовое действо, в силу множества различных причин, не стало распространенной самостоятельной ритуальной формой, тем не менее, многие его элементы были использованы в других ритуальных практиках.

Проведенный В.В. Глебкиным анализ практик, связанных с другим "ритуалом витализации" -- демонстрацией -- позволяет сделать следующие выводы.

Во-первых, следует подчеркнуть очевидно сакральный характер советской демонстрации} которая была призвана продемонстрировать сплоченность советских людей, их верность идеалам Революции. На эту же идею "работало" и появление с середины 20-х годов такого атрибута ритуала как встреча колонны демонстрантов со стоящим на трибуне "полномочным представителем Идеальной структуры"⁷⁴" *^А -- "Революционной Партии". Намного позже, видимо в результате осознания партией последствий культа Сталина, роль сакрального объекта стали выполнять многочисленные статуи Ленина (обычно расположенные над или за праздничными трибунами), а в Москве и в Ленинграде -- Мавзолей и Дворцовая площадь соответственно.

Во-вторых, советскую "демонстрацию" мы можем рассматривать как акт структурирования деятельности людей: идеологического (символического) и вместе с тем организационно-практического. Средства структурирования условно могут быть разделены на две группы.

Первую группу составляли призывы ЦК ВКП(б) (КПСС) к праздникам Первомая и Дня Октябрьской революции. Они являлись основным средством идеологического структурирования мирового и советского социального порядка и самой демонстрации (включая отношение "трибуна -- колонна демонстрантов") как его модели. Анализ призывов показал, что структурирование обычно начиналось с "внешнего" мирового пространства (с "пролетариев всего мира" в 1928 году или со "всего прогрессивного человечества" в "эпоху застоя"), а заканчивалось "внутренним" -- советским. Сконструированная системой лозунгов и призывов "структура" "оперативно" год от года изменялась, что, с одной стороны, свидетельствовало о действительных изменениях в социальной системе советского общества и в стане "друзей социализма", с другой -- определялось содержанием оперативных идеологий, порожденных различными технологическими потребностями. Впрочем, порядок следования приветствий на протяжении долгих лет советской истории оставался, по существу, одним и тем же.⁷⁴⁷⁴⁰

Вторую Группу составляли, если можно так выразиться, "форма" и "материальные элементы" самой демонстрации как коллективного действа. Сюда, прежде всего, следует отнести порядок прохождения колонн и построения демонстрантов в колонне; характер лозунгов и транспарантов, количество портретов того или иного вождя или теоретика коммунизма и проч. Огромное значение в структуре демонстраций 20-х годов имели так называемые "инсценировки" -- небольшие театральные сценки пропагандистского или пародийно-сатирического характера. "Инсценировки" пропагандистского толка служили средством "перевода" абстрактных модернистских понятий в конкретный жизненно-практический план, они прямо во время демонстрации, внутри колонны шествующих, воспроизводили некоторые производственные процессы: типографский набор и печать; производство папирос, ковку лопат и топоров, выпечку кондитерских изделий. Следует особо отметить, что это была не бутафория, не имитация, а действительное производство, в результате которого получался настоящий продукт. В данном случае натуральность, естественность, овеществленность происходящего делали наглядным понятие "технического прогресса" как чего-то "диковинного", но в то же время удобного, полезного и поэтому необходимого.

И, наконец, в-третьих, можно придти к выводу, что демонстрация явилась продолжением и развитием процесса социально-символической реификации -- "овеществления" основных политико-идеологических понятий и стоящих за ними социально-практических связей и отношений в системе символов, которые, с течением времени, приобретали все более монументальный характер.

Что касается рассмотрения такой ритуальной практики как митинг, то, прежде всего, его можно воспринимать как составную часть демонстрации. Если же говорить о митинге как о самостоятельной ритуальной практике, то следует отметить большую, по сравнению с демонстрацией, скупость его наглядно-символических и театральных элементов, что, впрочем, вовсе не свидетельствует о его меньшей сакрализованности. Но главное его отличие от демонстрации состояло в том, что он, во-первых, был более "оперативен" (злободневен) и, во-вторых, содержательно идеологически более наполнен. Другим важным качеством митинга являлось то обстоятельство, что он мог быть проведен в небольшой й потому менее формальной социальной группе, что делало его весьма эффективной ритуальной формой.

Итак, подводя некоторые итоги, можно сказать, что, равно как и массовые модернистские телесные практики, советские ритуалы выполняли важную социальную функцию. Разными путями воздействуя на психику советского человека--вовлекая его в пространство "игры" с новыми "овеществленными" смыслами, вынуждая его примерять новые социальные маски, использовать новые социокультурные классификации и коды -- они способствовали постепенной трансформации глубинных структур жизненного мира человека, появлению новых привычек, потребностей и форм социального поведения.

Поскольку речь зашла о кодах, то будет нелишним еще раз напомнить о том, что базовым для советского социокультурного пространства кодом, определявшим общий порядок социального "видения и деления" был господствующий идеологический дискурс -- код в основе своей вербальный. Специфика данного вербального кода, а проще говоря, идеологического языка, заключалась в том, что кроме системы смыслов и связанных с ней действительной или возможных картин мира, он содержал в себе определенную грамматику, словарь, комплекс средств слово- и текстообразования. а кроме того, "алфавит мифологий" -- стереотипы культуры и архетипы подсознания, монолитные массивы знания, "которые обеспечивают непрерывность традиции". Эти дополнительные свойства "даруются" официальной идеологии ее литературной языковой оболочкой -- сложным многослойным образованием, не только подчиненным набору определенных правил, но и имеющим практически неисчерпаемый ресурс изменения и развития. Литературность советского идеологического дискурса лишний раз подчеркивает его модернистскую природу: "модерн" -- это цивилизация письма. Письмо стало для общества "модерна" инструментом нормирования и проектирования как в "большом" (абстрактно-анонимном) так и в приватном (индивидуально-личном) социальном пространстве. Оно превратилось в язык модернистской рациональности -- системы постоянного производства и применения социально-практических классификаций. Поэтому "модерн"- письмо это язык знания, дарующего власть -- язык "власти-знания". "Встраивание" языка в "тело" (т.е. превращение его в набор индивидуальных речевых программ, актуализирующихся в практике речи), в первую очередь, достигался путем языковой "муштры"."'^ЛЛ "Ломка" языка и сознания -- изменение не менее серьезное чем "ломка" тела. Новый язык нес с собой новый порядок мира. Освоение нормативных структур языка, происходившее в ходе воспроизводства данного порядка, порождало и новый способ существования в мире.

Языковая перекодировка реальности предполагает, прежде всего, изменение семантических характеристик пространства и времени. В данном случае первостепенное значение приобретала лексика, подчеркивающая их абстрактный характер. К этой группе слов примыкал комплекс языковых средств, подчеркивающих "проектность" исторической эпохи, а значит и линейный характер времени ("время-стрела). Интенсификация процесса использования этих языковых средств в письменной и устной речи советских людей свидетельствует о шедшей в обществе активной социально-практической и языковой⁷⁴⁷⁴"* работе по структурированию социального и физического пространства и времени.

Первоначальным актом "натурализации" нового социально-языкового порядка стала широкая волна переименований улиц, площадей, названий заводов, больниц, институтов и т.д. "Перекодировке" подверглись не только материальные (топографические) объекты, но и люди: новорожденные стали получать новые имена, отражающие революционные изменения в обществе. Однако основной процесс социально-языковой "реконструкции" пришелся на время индустриализации.

О серьезных преобразованиях в жизни страны свидетельствовали изменения в языковом структурировании времени. Ускорение ритма социально-политической, экономической и культурной жизни сопровождалось возрастанием информативности и выразительной экспрессии языка. В языке появилось большое количество аббревиатурных слов и слов, образованных в результате сокрушения словосочетаний, речь людей изобиловала лозунгами и метафорами. Широкое распространение получило использование военных слов в новом идеологическом и промышленно-технологическом контексте.

Следует заметить, что подобное "смешение языков"-- включение в идеологический дискурс элементов иных дискурсов -- лишний раз подчеркивает тот факт, что идеология-- отношение не просто языковое, а социально-практическое. Будучи кодом радикального социального преобразования, идеологический дискурс стремился, используя метафору и лозунг, проникнуть в иные семантические пространства и, "расплавив" и реконструировав их синтаксические и смысловые структуры, превратить их в субпространства своего собственного воспроизводства.

Свойство метафоры соединять, казалось бы, несоединимое,⁷⁴⁷⁴⁷⁴ характерная для нее полисемантичность делали ее универсальной языковой "отмычкой" к любым полям социально-лингвистического практического взаимодействия. Однако метафора -- это обоюдоострое оружие, она провоцирует языковую мимикрию самого идеологического дискурса: идеология "загрязнялась" фрагментами синтаксических и смысловых конструкций других дискурсов. В этом смысле любая языковая практика всегда текстуальна (по-бартовски "текстильна", т.е. представляет собой переплетение множества разнородных дискурсовнитей ).

Лозунг -- это комплекс метафор в действии. Выступая как действительное социально-практическое отношение, он становился центром "кристаллизации" новой структуры значений. Лозунги представляли собой своеобразные "узелки" идеологической лингво-социальной "сети", накладываемой на многочисленные пространства социально-практического взаимодействия.) Однако каждый такой "узелок" был "завязан" по-своему -- это предопределялось гетерогенностью пространств, "захватываемых" идеологической "сетью". За битвой слов всегда стояли живые, вступающие друг с другом в практическое взаимодействие, люди. Поэтому еще раз подчеркнем, что идеология-- отношение одновременно и языковое, и социально-практическое.

Именно различиями в социальном статусе индивидов, при тех или иных обстоятельствах вступавших в языковую игру, определялась ее вариативность и особенные механизмы осуществления. Для кого-то язык идеологии (как это уже было отмечено выше) был средством социальной маркировки и социального доминирования. Другими использование идеологического (модернистского) дискурса рассматривалось как фактор культурности. Правда, далеко не всегда этот процесс носил сознательный характер: вступление в языковую игру могло быть продиктовано и "любовью к фразе" (например, революционной, в коей множество раз обвинял некоторых своих товарищей по партии В.И. Ленин), Тем не менее, даже в случае любви к "чистому искусству" слова, индивидом двигали (пусть бессознательные) если и не социальные резоны, то социальные (и культурные) интенции. И, наконец, идеологически-языковая деятельность индивида всегда имела те или иные социальные последствия. Однако, поскольку речь идет о социальных и антропологических аспектах процесса модернизации, т.е., прежде всего, о способах превращения человека традиционного в человека "современного", стоит задаться вопросом, при каких обстоятельствах происходило обращение этого человека к дискурсу идеологии? Каковыми были механизм и степень индивидуальной интериоризации идеологического дискурса человеком из "низов"?

Ответ на эти вопросы следует начать с характеристики особенностей мировосприятия человека традиционного. Главной отличительной чертой такого мировосприятия является его жесткая связанность с повседневной деятельностью, его конкретно-практический ситуационный контекст, неспособность индивида "держать дистанцию" по отношению к миру (природному и социальному) и собственному положению в нем. А потому и идеологический дискурс, уж если он каким-то образом "попадал" в пространство традиционной культуры, должен был быть "переведен" на ее язык. А это означает, что если модернистские практические абстракции и могли быть "усвоены" человеком традиционного общ;ества, то только путем их изъятия из модернистского контекста и адаптации к традиционалистскому восприятию действительностии.

Что же касается самостоятельного, "добровольного" вступления человека традиции в языковую идеологическую игру, то оно свидетельствовало, по крайней мере, о недовольстве индивида своим прежним социальным положением. Традиционный человека под таковым здесь подразумевается крестьянин -- всегда занимал в обществе самую нижнюю ступень, а с конца 20-х годов и вовсе нес на себе клеймо представителя "отживающего класса". Постоянные "набеги" власти на крестьян -- продразверстка, раскулачивание, насильственная коллективизация и сопровождающий ее голод -- порождали стремление к смене своего социального статуса. Поэтому вступление в "социальную игру" означало для индивида переход в другую социальную группу и сопровождалось идеологической перекодировкой его социальной принадлежности: крестьянин становился "пролетарием", "красноармейцем", "служащим", "рабфаковцем". Здесь человек попадал в сферу действия "хозяйства письма": заполнения анкет, личных листков ПО учету кадров, написания биографий, заявлений, рапортов, докладных. Ознакомление с приказами и директивами также становились неотъемлемым атрибутом изменившейся социальной реальности. Сюда же следует отнести и массированное агитационно-пропагандистское воздействие: партийные, комсомольские, профсоюзные (производственные) собрания, митинги, беседы, политчитки, лекции, стенгазеты, диспуты, радиопередачи; изучение работ классиков марксизма-ленинизма, истории ВКП(б), а позже -- биографии И.В. Сталина. Результат не преминул сказаться: идеологические метафоры, различные языковые клише, риторические фигуры вошли в повседневное употребление. Однако это не означало завершения процесса "одомашнения" идеологического языка. Это было лишь началом признания несомой им системы классификаций и ценностей, "своими". Язык идеологии воспринимался как род социокультурного капитала, необходимого для "игры" на "чужом поле". Первоначально языковые конструкции употреблялись "к месту" и "не к месту". Опыт продуктивных языковых практик, интуитивное "схватывание" и запоминание ситуаций социальной эффективности употребления тех или иных речевых схем и шаблонов привели к возникновению индивидуального языкового идеологического габитуса (П. Бурдье). Применение языкового габитуса как набора масок, "надеваемых" индивидом в той или иной социальной (и языковой) ситуации, в конце концов, порождало чувство практического предвидения результатов того или иного "хода" в языковой игре. Это позволяло индивиду ощутить себя конструктором новых социальных ситуаций, а значит научиться ставить социально-практические цели и планировать свою деятельность по их достижению. А это требовало от человека, вступившего в социально-языковое взаимодействие, все возрастающего самоконтроля, умения управлять своим поведением, т.е. вело к серьезным изменениям в системе индивидуальных социально-психических реакций. В итоге индивид как агент социально-языковых практик объективно становился участником процесса социально-практического воспроизводства советского идеологического дискурса. При этом следует помнить, что речевые компоненты любой из социальных практик неотделимы от остальных ее составляющих: производственных, культурных, бытовых. Иначе говоря, воспроизводство советского идеологического дискурса допускало возникновение множества речевых практик различной конфигурации, тем не менее пространство реализации составляющих речевой габитус программ было социально и культурно ограничено и структурировано (канализировано). Порядок и направленность социально одобряемых коммуникативно-языковых каналов всегда так или иначе были соотнесены с порядком господствующей социальной иерархии, поэтому социально-смысловые регистры индивидуального речевого поведения подвергались (само) регулированию и (само) контролю. Таким образом, индивид воспроизводил в своей речи не только советский идеологический дискурс, но и самого себя, свою социальную (маркируемую, в том числе и вербально) статусную позицию.

Следует помнить, что план содержания в речевом высказывании неотделим от плана выражения. И подобно тому, как пределы социально-смысловой вариативности высказывания зависят от господствующего социального порядка (соответствующей ему идеологической парадигмы), фигуративные возможности речи ограничены нормами литературности. Однако, как уже отмечалось вначале, литературный язык не только определяет комплекс средств и норм речевой (устной или письменной) деятельности, он содержит в себе алфавит "картин мира и возможных миров, допускаемых в коллективное обращение способов тропеического моделирования (художественной) реальности<...> Принятый и одобренный нормой синтаксис складывается как результат конвенции относительно времени/пространства, причинно-следственной связи". Таким образом, литературная нормативность советского идеологического дискурса как бы подтверждала "естественность" легитимируемого им социального порядка. (Кроме того, она выступала средством утверждения его "научного" статуса.) Литературность речи для большинства агентов идеологического процесса стала притягательной в качестве индикатора культурности и "жизненного успеха" группы социально доминирующих. Она являлась таким же атрибутом социально престижного образа жизни как посещение театров или стремление модно одеваться. Поэтому литературная правильность речи становилась ценным культурным капиталом, открывавшим широкие возможности моделирования своего социального поведения. Владение литературным языком даровало индивиду свободу в пространстве письма-- основы конструирования своей социальной идентичности, своего приватного социального пространства. Основным способом приобретения данного культурного капитала стала передаваемая "по наследству" стратегия получения образования; это позволило обеспечить преемственность в воспроизводстве жизненного стиля. Однако литературность не исключала шаблонности речи, однолинейности языковых построений, стандартности стиля. (Как свидетельствуют некоторые исследования, даже многие документы личного характера и (уже намного позднее) воспоминания "бывших крестьян" написаны полуказенным советским языком с использованием идеологических клише социалистического реализма.) Но отчасти благодаря именно шаблонности речи, а также интенсивности и повторяемости речевых практик, совпадению результатов практически- языковой деятельности и их предвидения развивался процесс постепенного "отрыва" смысла наполняющих речевой габитус программ от ситуативности их использования. Происходила объективация смысла идеологических понятий и положений, "порядок слов" стал восприниматься как соответствующий порядку мира. Таким образом, идеологемы постепенно превращались в средство социальной ориентации индивидов и классификации ими ежедневно изменяющегося мира. В результате на основе стандартизированного языкового габитуса постепенно формировалась советская кодифицированная рациональность -- система внедренных в советском обществе практических абстракций и смыслов новоевропейского социального порядка. Интериоризация индивидами той кодифицированной рациональности означала рождение новой советской ментальности.

Итак, пора подвести некоторые итоги. Анализ обширного исторического, культурологического и антропологического материала позволяет со всей очевидностью констатировать факт формирования, к концу 30-х годов, основ жизненного мира советского человека. Рождение "новой", подчиненной требованиям индустриального производства и соответствующей социокультурным формам модернистского потребления телесности; развитие механизмов индивидуального самоконтроля психики и социального поведения; превращение репрезентирующих природно-социальный мир абстрактных идеологем в инкорпорированную систему средств социальной ориентации -- все это свидетельствует о рождении "советского человека" как о неоспоримом факте социальной и антропологической реальности. Многообразие, интенсивность и, одновременно, устойчивость советских социально-антропологических практик, пространство воспроизводства которых было определено и структурировано (модифицировано) идеологически, позволяет говорить о процессе институционализации новых социальных связей. При этом новые ("советские") социальные отношения отличала высокая значимость абстрактных идеологических посредников. Советский жизненный мир характеризует дифференцированность социального пространства и времени, восприятие линейной направленности природных и социальных процессов, ощущение "включенности" человека в "Большое" (а потому и анонимное) общество. Институционализация (объективация) советских социальных отношений свидетельствовала о рождении советского среднего класса⁷⁴⁷⁴⁷⁴ и о развитии ("вширь и вглубь") советской цивилизации как одной из вариаций общества "модерна".

4. Идеология как средство социальной ориентации

Упоминание о процессе развития советской цивилизации "вширь" и "вглубь" заставляет задуматься о направленности и механизмах этого процесса, о той эволюции, которую советское общяство и советская идеология претерпели с течением времени. Очевидно, что речь, в первую очередь, должна идти об определении того функционального модифицирующего социальность ресурса, которым обладала советская идеология. Избранный методологический ракурс - рассмотрение феномена советской идеологии сквозь призму исследования конкретных социально-практических форм ее существования - диктует начать выполнение этой исследовательской задачи с анализа индивидуальных программ социальной оценки и поведения индивида.

В этом смысле весьма показательным социально-политическим явлением был институт политической чистки. Политическая чистка, как форма коллективного социально-политического действа, выполняла множество взаимосвязанных функций. Однако главная ее особенность состояла в выполнении двух важных социально-политических практических задач. С одной стороны, она, наряду с другими идеологическими практиками, была формой конструирования социальной реальности и конституирования индивидов в качестве социальных субъектов. С другой стороны, от других практик (например, от демонстрации) ее отличало то обстоятельство, что она носила не коллективный, а индивидуально-коллективный характер, причем индивид находился в центре общего внимания. Благодаря этому политическая чистка выступала в качестве средства социально идентифицирующего (само) контроля индивида, причем не только форм его поведения, но и инкорпорированной системы социальных установок и ориентации в социальном пространстве. Политическая чистка была не просто актом административного воздействия, она может рассматриваться как форма, если угодно, социальной терапии: "чистка" (кадрового состава предприятия) сочеталась с "очищением" (катарсисом) индивида (его поступков, помыслов) и его "причащением" (путем подтверждения социального статуса) к своей социальной группе (классу).

Использование здесь метафоры терапии отнюдь не неслучайно. Анализ структуры приобретшего черты театрального представления акта советской политической чистки позволяет обнаружить очевидные параллели с исследованным К. Леви-Строссом шаманским врачеванием (которое он, в свою очередь, сравнивал с психоаналитическим сеансом).

И действительно, в обоих случаях целью действия становится установление связи между тремя его участниками: шаманом, врачуемым им больным и зрителями и, соответственно, комиссии по чистке, проходящим процедуру чистки индивидом и, опять же, зрителями (они же активные участники процесса). Эту тройную связку (речь, разумеется, идет о практике шаманского врачевания) К. Леви-Стросс называл "комплексом шаманизма". При этом он группировал элементы этого комплекса на двух полюсах, образуемых "с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой ~ коллективным одобрением". Характеризуя в процессе шаманского врачевания роль больного, К. Леви-Стросс писал, что тот "представляет пассивную сторону, недостаток собственного "я", поскольку неформулируемое (читай: "неструктурированное в системе коллективных смыслов" - Д.Р.) есть болезнь мышления". Колдун же "представляет активную сторону, избыток собственного "я", поскольку аффективность есть питательный источник для символов. В процессе врачевания обеспечивается переход от одного к другому. Общий же опыт выявляет единство духовного мира, который сам по себе является проекцией мира социального. Роль коллективного зрителя в процессе также определена французским ученым-этнологом. "Нормальное мышление, ~ отмечал он, ~ всегда страдает от недостатка означаемого, в то время как так называемое патологическое мышление (по крайней мере в некоторых его проявлениях) располагает избытком означающего. Благодаря коллективному соучастию в лечении, проводимом шаманом, между этими двумя видами ситуаций создается равновесие". Леви-Стросс указал на важное условие достижения такого равновесия: "нужно чтобы коллективная традиция и индивидуальный вымысел в сочетании дали какую-то гибкую структуру, т.е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, которая отводит место колдуну, больному и зрителям"⁷⁴"⁷⁴. Что-то подобное происходило и в ситуации политической чистки, в ходе которой участвующие в действе зрители сами создавали систему корреляций между означаемым - идеологически определяемым "социально-классовым лицом" человека, проходившего чистку, и означающими - многообразием поступков и качеств, свойственных испытуемому. Таким образом, советская идеология, которая, как уже отмечалось в первой главе, изначально была слишком универсальна, конкретизировалась и встраивалась в систему повседневных практик. Последние, в силу своей стандартности, типичности выступали в качестве шаблонов идеологически одобряемого или осуждаемого поведения. Однако так конкретизация была бы невозможна без доверия по отношению к идеологии как смыслообразующей системе. Доверие вовсе не означало сознательного "делегирования" индивидами права устанавливать порядок производителям идеологической нормы, оно сути выступало как верование, как переживание своей " принадлежности полю" социальной игры. Эта вера носила сугубо практический характер. Напомним ~ ставки в игре были слишком велики: социальное благополучие или даже физическое существование. Практическая вера в установившийся порядок вещей была необходима как гарантия продолжения игры: выполнение правил всеми ее участниками - как главное условие предсказуемости ее результата. Идеология представала как символический покров подлинной социальной "механики" и, в то же время, как ее существенный элемент, необходимый для "запуска" социального "механизма". Именно это свойство позволяло идеологии - разумеется, через неоднократные инициации и телесный и языковой тренинг ~ "встраиваться в тело". Она инкорпорировалась и превращалась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым - чувствовать и думать"

Что касается советской идеологии, то ее мифологический характер может быть объяснен необходимостью сохранения ее дискурсивного единства, ее текстуальной (по-бартовски - текстильной) прочности: ведь текст всегда может быть "растащен" повседневными практиками, раздерган на цитаты-инструментальные ценности. По-видимому, дискурсивная устойчивость советской идеологии определялась ее онтологической значимостью: из-за отсутствия других метанарративов, например-- религии, она выступала как универсальный знаковый, цивилизационный код советского общества, обеспечивала неразрывность (символическую однородность) его социально-культурного пространства.

Кроме того, она выполняла важную социальную задачу "связи времен". Как уже говорилось раннее, темпоральная компонента советской идеологии имела весьма существенное смысловое значение. Эсхатологичность советского идеологического мифа придавала системе идеологических символов необходимую гибкость, символы могли легко преобразовываться, перестраиваться и размножаться, тем не менее, сохраняя при этом свой "корневой каталог". Преемственность символических практик способствовала процессу объективации советского идеологического мифа как пространства экзистенции советского человека. Процесс объективации развивался тем более успешно благодаря письменному характеру советского идеологического нарратива: письмо Идеологии все более опредмечивалась и визуализировалась. Дело в том, что со временем способ символической артикуляции социального порядка претерпевал изменения: постепенно символы овеществлялись и рационализировались (становились более абстрактными, над ситуативными); визуализация письма позволяет телу реального человека "самоустраниться" от обязанности быть символом -образцом различных практик.