Социальные учения и знания Античности и Средневековья

Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.

Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает, прежде всего, познание бога и испытание души.

Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, «монархом» которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом - все люди происходят от одного праотца.

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) - божьего и земного. Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества - это те, которые своим морально - религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность, как перед богом, так и перед церковью.

В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, - религиозно-теологическая.

Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.

Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но, ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

2.3 Социальные учения позднего Средневековья

В последней фазе развития схоластики рассматривались скорее традиционные проблемы, но с тенденцией их ликвидации. Старая школа защищала старые проблемы и теории, новая же стремилась к тому, чтобы избежать их обсуждения: она усматривала в них только поверхностные вопросы и стремилась уклониться от фикций и искусственных построений разума. Это придало особую окраску проблематике завершающейся схоластики. Вместо старых появились новые проблемы, которые вышли на первый план.

В XIII веке возникают нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев. Их монахи не замыкаются за стенами монастырей, но идут в народ, в города и деревни, вступая в тесный контакт с их населением и, несомненно, куда лучше понимая умонастроения простолюдинов, нежели схоластические доктора.

Одними из наиболее активных и красноречивых проповедников XIII века были Иоахим Флорский и немецкий францисканец Бертольд из Регенсбурга.

Иоахим Флорский родился в местечке Челико близ Козенцы, на юге Италии. Его отец принадлежал к именитому норманскому роду. С раннего детства Иоахим любил уединение и проводил долгие часы в молитве. В пятнадцать лет, получив образование в Козенце, он был принят в Калабрийскую королевскую курию на службу, которая быстро ему надоела. Богатое юношеское воображение рисует Иоахиму чудеса Востока, Византии, а развитое религиозное чувство подталкивает его к тому, чтобы отправиться в паломничество к Гробу Господню в Иерусалим. Отец после некоторых колебаний отпускает его в сопровождении целой свиты слуг. Константинополь встречает путешественников эпидемией чумы. Глубоко потрясенный Иоахим отсылает своих слуг назад, облачается в бедную одежду и отправляется в одиночестве пешком в Святую Землю. По прибытии в Иерусалим он на сорок дней удаляется в одну из Фаворских пещер, где в утро пасхального Воскресения ему раскрывается будущая пророческая деятельность. С невзгодами и лишениями добирается он до Сицилии, а спустя некоторое время останавливается в Калабрии, горы которой заменяют ему родной дом. Иоахим поступает послушником в цистерцианский монастырь Самбучина. Там он исполняет должность привратника. Легенда рассказывает, как однажды, когда он гулял в саду, размышляя о Боге, явился пред ним юноша дивной красоты, держащий в руках амфору, и сказал: «Иоахим, возьми и выпей это вино: оно превосходно». Иоахим вкусил из таинственной амфоры, и с этого момента начинается новый период его жизни: проповеднический и подвижнический.

Однако он длился недолго. Орден вернул Иоахима к традиционной дисциплине, принудив его постричься в 1168 г. в монахи. Около 1178 г., уступая настойчивым просьбам братии, он сделался аббатом. Служебные обязанности чрезвычайно тяготили его, так что в конце концов он бежал в Рим к папе Луцию III молить об освобождении его от должности. Получив свободу, Иоахим вернулся в горы Калабрии, в пустынь Пьетралата, где начал работать над основными своими сочинениями: «Согласование Нового и Ветхого Заветов», «Руководство к Апокалипсису», «Десятиструнный псалтериум». Вслед за Луцием III Урбан III и Климент III благословили труды Иоахима с условием, чтобы они были представлены затем папской цензуре.

Слава о его учености и строгости жизни привела к Иоахиму множество учеников, так что убежище Пьетралаты сделалось слишком тесным. Учитель со своими последователями поднялся еще выше в горы Калабрии и там, на плоскогорье Сила, основал церковь, посвятив ее св. Иоанну Предтече. Незадолго до смерти, он попросил перенести себя в Пьетралату, где благословил всех своих учеников и завещал им «возлюбить друг друга, как Господь Иисус Христос возлюбил нас».

Из оставленного Иоахимом Флорским наследия до нас дошло, по крайней мере, семь сочинений, известных под следующими заглавиями: «Согласование Ветхого и Нового Заветов» (Concordia veteris ас novi testamenti), «Руководство к Апокалипсису» (Enchiridion in Apocalypsin), «Новый Апокалипсис» (Apocalypsis nova), «Десятиструнный псалтериум» (Psalterium decem chordarum), «Превосхождение четвероевангелия» (Super quattuor evangelia), «Против иудеев» (Contra Judeos), «О правиле веры» (De articulis fidei). Содержание и характер этих сочинений исходят большей частью из комментария на Апокалипсис и проникнуты эсхатологическим беспокойством. Мистическая основа учения о «Вечном Евангелии» основана на толковании текста Апокалипсиса.

Существуют три ступени, через которые проходит мир, и они соответствуют трем Ипостасям Бога. Бог - подлинная мера всего, а троичный Бог и промысел Свой о мире совершает в троичной Теофании миру, одновременно являющейся и тремя состояниями или эпохами исторического пути мира к Богу - эпохами Отца, Сына и Святого Духа. Данные состояния, как описывает их Иоахим, значительно различаются между собой. Например: «Первое состояние прошло под знаком знания, второе проходит в частичной мудрости, третье состояние будет при полноте интеллекта. Первое - в рабской покорности, второе - в сыновней покорности, третье - в свободе. Первое - под кнутом, второе - в действии, третье - в созерцании. Первое - в страхе, второе - в вере, третье - в любви. Первое состояние рабов, второе - детей, третье - друзей. Первое - мальчиков, второе - юношей, третье - зрелых мужей». При этом первое состояние - прошлое, второе - настоящее, третье - будущее, переходящее в настоящее. Бог Отец правит в первую эпоху - эпоху власти и страха Божьего (Ветхий Завет); затем мудрость, сокрытая в веках, открылась через Сына и появилась кафолическая церковь Нового Завета; наступает третья ступень - Царство Святого Духа - новое распространение во вселенной Любви, проистекающей от Евангелия Христа, но превосходящей его букву, так что больше не будет нужды в самом институте наказания. Иоахим верил, что вторая эпоха подходит к концу и третья (уже отчасти предсказанная св. Бенедиктом) начнется после какого-то грандиозного катаклизма, который по его вычислениям должен был произойти в 1260 г. После этого латиняне и греки объединятся в новом духовном царстве, в равной мере освобожденные от оков буквы, иудеи будут обращены в христианство и «Вечное Евангелие» пребудет до конца мира. Вместе же три эти эпохи, обнимая собою историю человечества от Адама до конца света, органически соединяются друг с другом, образуя эсхатологическую целостность, которую по праву можно назвать самой важной из всех, какие знало западное христианство со времени св. Августина. Упоминание здесь имени Августина не случайно: Иоахим был прямым продолжателем идей Августина с его упованием на будущее и стремлением к спасению и совершенству в Царстве Божьем. Но то, что у Августина было прикровенно и недосказанно, у Иоахима приобрело логически законченные и нумерически выверенные формы. Недаром Данте помещает «вещего Иоахима» в раю на одном небе со многими выдающимися христианскими мудрецами, рядом с самим Августином.

Влияние Иоахима Флорского на последующую духовную жизнь в Европе было многообразно. Его пророческо-эсхатологические умозрения вдохновляли и оплодотворяли мысль таких выдающихся религиозных мыслителей, как Франциск Ассизский, Данте Алигьери и Савонарола.

Бертольд из Регенсбурга проповедовал в Германии и за ее пределами. Речи его привлекали, по свидетельству современников, массы народа, на которые они производили огромное впечатление. Секрет успеха состоял, по-видимому, прежде всего, в том, что Бертольд строил свою проповедь как непринужденную беседу, легко доступную пониманию невежественных людей. Пытаясь внушить им истины христианства, он апеллировал к повседневному опыту своих слушателей. Общим правилом было начинать проповедь с толкования какого-либо библейского или евангельского текста, а затем строить соответствующие поучения, опираясь на фонд знаний и представлений верующих.

На одной из своих проповедей Бертольд избрал евангельскую притчу о талантах. Господь, говорит он, наградил каждого из нас пятью талантами или дарами («фунтами»). Первый дар - наша собственная персона (persona). Как расшифровать в данном контексте этот средневерхненемецкий термин, пока не ясно, и я возвращусь к этому вопросу ниже. Тем не менее понятно, что первый из даров Творца - это душа и тело каждого человека. Мы должны их блюсти, избегая греха, говорит проповедник, и в последний час нашей жизни возвратить этот дар Господу.

Второй дар заключается в должности, социальном служении, правовом статусе, профессии индивида. Каждому надлежит пребывать в своей должности (amt), исполняя ее наилучшим образом. Все эти рассуждения развернуты Бертольдом в широкую панораму социальной жизни Германии того времени. Здесь фигурируют крестьяне и господа, ремесленники и судьи, короли и подданные.

Третий дар - имущество, богатство, собственность (guot), коими обладает тот или иной индивид, поскольку он - не более, нежели управитель врученного ему имущества, то он должен его приумножать и в наилучшем виде возвратить истинному хозяину - Господу. Кого Бертольд имеет здесь в виду? Опять-таки бюргеров, ремесленников, купцов и крестьян, т.е. преимущественно мелких хозяев и собственников.

Следующий дар - время (zhit) нашей жизни, которым следует распоряжаться разумно и бережно, т.е. трудиться и заботиться о спасении души.

И, наконец, последний дар - любовь к ближнему, то, что мы теперь назвали бы социальностью индивида. В высшей степени показательна интерпретация этого «дара». По своему обыкновению Бертольд прерывает проповедь вопросом, с которым якобы обращается к нему один из присутствующих: «Брат Бертольд, вот ты говоришь о любви к ближнему, но я - бедный человек, лишенный даже дрянного плаща. А у тебя наверняка несколько добротных плащей. Согласишься ли ты уступить мне один из них?» Бертольд в ответ: «Да, у меня есть два плаща. Но я тебе ничего не дам. Что значит любить ближнего? Это значит: желать ему того же, что и самому себе: себе желаешь Царствия Небесного, пожелай и ближнему». Нетрудно видеть, сколь радикально наш проповедник отходит от евангельского призыва поделиться с бедняком последней рубашкой. Приходится предположить, что сам он этого противоречия не замечает, - настолько его сознание впитало в себя новые ценности и принципы, коими на практике руководствовались собственники в XIII веке.

Для осуществления призвания индивид наделен собственностью, временем и способностью общаться с другими индивидами. Иными словами, перечисленные Бертольдом «дары», за которые нужно будет дать отчет Господу, представляют собой существенные неотъемлемые признаки «персоны». Перед нами не человек Возрождения, но человек, принадлежащий к иной социально-культурной формации. Но важно то, что он осознает себя в качестве члена общества, предстоящего пред Творцом, коему он должен дать отчет в последний день своего земного существования.

В центре внимания проповедника Бертольда - индивид, человеческая личность. Но что любопытно: прорыв к новому пониманию человека, его ценности и достоинства, которые мы наблюдаем в то время, оказался недолговечным, и ничего подобного не удается обнаружить на протяжении последующих десятилетий и столетий.

Процесс самоосознания личности не был однозначно прогрессивным, в нем наблюдаются подъемы, сменяющиеся упадком, но мы вновь убеждаемся в том, что в средневековом обществе таились возможности для развития личности, о которых историки до недавнего времени и не подозревали.

2.4 Концепция социального порядка Фомы Аквинского социальное знание учение античность средневековье

В период Средневековья развитие социальных отношений осуществляется преимущественно под контролем системы нравственных, религиозных норм, что оказало влияние и на развитие социальной мысли. Наиболее видной фигурой теологической социально-политической мысли этого периода является идеолог католицизма доминиканский монах Фома Аквинский (1225-1274 гг.), осуществивший «модернизацию» раннесредневекового христианства на основе комментариев Аристотеля.

Учение Фомы (томизм) стало важным шагом в укреплении духовной власти католицизма над развитием социальной жизни (в 1879 г. это учение было объявлено «единственно истинной философией католицизма»), но не остановило Реформацию католицизма.

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. Представления Фомы Аквинского о государстве - первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

Процедура учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Большое место в политико-правовой доктрине Фомы занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают пути достижения «небесного блаженства»). Практически суть этой концепции сводится к тому, что предписания действующего (человеческого) закона, в конечном счете, вытекают из воли и разума бога; потому нарушение феодального закона не только влечет принуждение и наказание, но и является тяжким грехом. Большое внимание Фома Аквинский уделяет обоснованию сословного неравенства. Одним из основных лозунгов еретических движений была идея равенства во Христе, толкуемого как отрицание сословных привилегий, осуждение приниженного положения крестьян. Обоснованию сословно-феодальных привилегий в учении Фомы служило возведение иерархии в ранг божественного установления.

В духе средневековой схоластики Фома Аквинский различает три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность власти, т.е. порядок управления (господства и подчинения), установлен богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: «Существующие же власти от бога установлены». Однако, продолжает Фома, отсюда, конечно, не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно богом и богом же совершено каждое действие правителя. Князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем; он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви. Высказывая такое суждение, даже и ведущее к низложению правителя, церковь не посягает на божественный принцип власти, необходимый для общежития. В делах религии, касающихся спасения души, рассуждает Фома, следует подчиняться церковной власти, а не светской. Власть последней распространяется лишь на земные цели, гражданские блага. В одном из сочинений Фома писал, что и духовная и светская власти «соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей».

Воспроизводя аристотелевскую классификацию форм государства (монархия, аристократия, полития; тирания, олигархия, демократия), Фома придает значение лишь некоторым из этих форм. Основным признаком государственной власти является право издания законов. В правильных формах существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных - наоборот.

Монархия - наиболее естественная форма правления, ибо всякое множество происходит от единства. «Наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним, - пишет Фома. - Это подтверждается на опыте. Ибо провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира». Республику Фома считает государством, раздираемым беспорядками, борьбой партий и группировок, пролагающей путь тирании. В тиранию может выродиться и монархия, но, рассуждает Фома, против вырождения царя в тирана могут быть приняты меры.

Громадное значение Фома придает религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха, обещаниям ему «наивысшей награды от бога», полагающейся добродетельному и справедливому царю. Наконец, существует возможность сместить тирана «по всеобщему решению», когда подданные освобождаются от обязанности повиноваться (католическая церковь не раз обращалась к подданным с призывом не повиноваться тому или иному неугодному ей феодальному правителю).

Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Не только оправдание казней и гонений еретиков, но и принципиальное обоснование церковного контроля за развитием науки и философии, подчинение последней мертвящим догмам католицизма, возведение господства и подчинения в одну из основ мироздания, прославление подсказанной феодальным строем иерархии как универсального принципа строения общества и природы, обширное обоснование феодального права как божественного установления, исчерпывающая аргументация «рабства» (т.е. крепостничества), концепция государства, вмещающая теократические устремления католической церкви, - все это предопределило господство учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии, вплоть до провозглашения его «святым», «ангелическим доктором». Специальной энцикликой папы римского в 1879 г. учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Заключение

платон социальный концепция средневековье аристотель

Существует одна особенность социологии как гуманитарной науки. Она состоит в том, что старые знания, теории, методы здесь не вытесняются новыми, не упраздняются ими полностью и навсегда. Если речь идет о каких-то действительно серьезных научных достижениях, то невозможно сказать, что чем они новее, тем они значительнее. Это роднит социологию и гуманитарное знание с искусством, с художественным творчеством, где также невозможно выстраивать произведения разных эпох на разных ступенях некой единой лестницы достижений, утверждая, например, что Пикассо превосходит Рафаэля, Лев Толстой Шекспира и т.п.

Ничто значительное в социологии не умирает. Оно может, иногда даже надолго, выпадать из сферы актуального научного знания. Но наступает время, когда научное сообщество вновь обращается к, казалось бы, навсегда похороненным идеям, и они вновь пробуждаются к жизни, актуализируются, становятся современными. А многие из очень старых идей вообще постоянно находятся в научном обращении. Идеи такого далекого прошлого, когда еще и социологии, собственно, не было, по сей день остаются актуальными, действующими, работающими. Например, идеи Аристотеля (IV в. до н.э.), Августина Блаженного (IV-V вв.), Ибн Хальдуна (XIV-XV вв.), Ш. Монтескье (XVII-XVIII вв.) и сегодня представляют отнюдь не только интерес. Очевидно, что каждая эпоха в развитии социологии по-своему, по-новому интерпретирует, старые идеи, но при этом, подвергаясь новому прочтению, они все-таки остаются самими собой.

Безгранично расширяется диапазон социологических знаний, понятий, теорий, принципов, методов, из которых может осуществляться выбор в процессе научной деятельности. Решая какую-то научную проблему, социолог всегда, явно или неявно, осознанно или неосознанно, соотносится с определенной традицией социологической мысли.

Список использованной литературы

1. Августин Аврелий. О граде Божием. Т. I-III. М., 1994

2. Александров Г.Ф. Аристотель (Философские и социально-политические взгляды). - М., 1940

3. Античность как тип культуры. М., 1988

4. Аристотель. Политика / перевод с древнегреческого. - М, 2002.

5. Аристотель. Политика // Сочинения в 4-х томах. М., 1983. Т. 4

6. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965

7. Асмус В.Ф. Платон. - М., 1975

8. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

9. Бейнарович Л.Е. Проблема справедливости и принципы власти в «Государстве» Платона // Вестник древней истории. - 1985. - №1.

10. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975

11. Гидденс Э. Социология. М., 1999

12. Грималь П. Цицерон / пер. с французского. - М., 1991.

13. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990

14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

15. Зубов В.П. Аристотель: Человек. Наука. Судьба наследия. - М., 2000.

16. История политических и правовых учений: Учебник / Под ред. О.Э. Лейста. - М.: Юридическая литература, 1997.

17. История средних веков. Под ред. Н.Ф. Колесницкого. М., 1980

18. История теоретической социологии в 5 томах. М., 1995, Т. 1

19. История философии. Т. I-IV. М., 1957 - 65

20. Комаров М.С. Введение в социологию. М., 1998

21. Кузнецов К.А. Платон: введение в анализ «Государства» и «Законов» // Платон: pro et contra.-СПб, 2001.

22. Литвинова Е.Ф. Аристотель: Его жизнь, научная и философская деятельность // Сократ. Платон. Аристотель. Юнг. Шопенгауэр: Биографические повествования. - Челябинск, 1995.

23. Лосев А.Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М. 1992

24. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1985.

25. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1994.

26. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1972

27. Марченко Г.М. Цицерон о единоличном правлении (по материалам трактата «О государстве») // Вестник Ленинградского университета. История.

28. Нерсесяну В.С. Платон. - М., 1984.

29. Орлов Е.Н. Платон: его жизнь и философская деятельность // Сократ.

30. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биографические очерки.-СПб., 1994.

31. Платон. Государство // Платон. Диалоги / пер. с древнегреческого. - М., 2001.

32. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1994. Т. 3

33. Платон. Законы // Платон. Законы / пер. с древнегреческого.-М., 1999.

34. Платон. Политик // Платон. Законы / пер. с древнегреческого.-М., 1999.

35. Платон Сочинения в 4-х томах. - М.: Мысль, 1964.

36. Смелзер Н. Социология. М., 1994

37. Сафонов В.Н. Политические взгляды Аристотеля // Социально-политический журнал. - 1998. - №4.

38. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000

39. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992

40. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988

41. Чанышев А.Н. Аристотель. - М., 1987

42. Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. М., 1966

43. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996

Размещено на Allbest.ru