Социологизм и проблема ценности

Социологизм и проблема ценности

Введение

Как известно, каждая наука должна сама определить свою предметную область. Однако это легче сказать, чем сделать. Например, не подлежит сомнению, что психология занимается изучением человека, а социология - общества. Но что такое "человек" и что такое "общество"? Если на эти весьма общие вопросы можно дать какой-нибудь ответ, то потому, что уже существующие методы, фундаментальные понятия и обобщения позволяют сформулировать определения "человека" и "общества" как некие аббревиатуры. Но при более внимательном рассмотрении выясняется, что существует не единственное, а несколько возможных определений в зависимости от онтологической установки и методологического подхода. К первой относится старый вопрос о строении человека и общества: является ли общество высоко агрегированным скоплением атомизированных индивидов или, наоборот, индивид есть лишь производное от общественной системы, характеризуемой определенными отличительными особенностями? Ситуация здесь складывается такая же, как прежде с давно известным нам противопоставлением холизма и индивидуализма, с которым мы сталкиваемся сегодня в социологической теории и которое не утратило актуальности.

Не меньшую остроту, как показал анализ методологической дискуссии последних двух десятилетий, имеет полемика вокруг когнитивных и объясняющих методов в социальных науках. При этом объясняющая социология предстает как дополнение к различным натуралистическим позициям.

С упомянутыми онтологическими и методологическими вопросами в психологии и социальных науках связаны также вопросы, относящиеся к проблеме ценности.

С давних времен они были сформулированы прежде всего этикой и социальной философией: какого нормативного кодекса должны придерживаться человек и общество? Какого представления об общественном благе следует придерживаться в социально и культурно дифференцированном обществе? И в чем смысл научной, в том числе и социологической, деятельности?

Когда я завершил свои психологические и социологические изыскания защитой диссертации (это произошло в 1964 году), в Австрии (так же, как с середины 50-ых годов в ФРГ) при поддержке научных фондов США основную арену в социологии и психологии захватила эмпирическая ориентация, существовавшая еще с конца XIX века. Как полагали, захватила окончательно и бесповоротно. При этом доминировали прежде всего ориентации на психологию обучения и психологию поведения. Потерпевшие значительный урон от нападок бихевиористов когнитивные методы нередко рассматривались как обскурантистский реликт.

Например, Дильтей, Зомбарт, Трельч и Шеллер объявлялись "устаревшими". Что же касается вопросов, связанных с проблемой ценности, то они, как утверждалось, имеют чисто спекулятивный, умозрительный характер; проблема ценности, как правило, рассматривалась в социологическом или психологическом планах. Различные неомарксистские течения в университетах, находившиеся в оппозиции к этой новой ориентации, скорее усиливали, чем ослабляли эти умонастроения.

Настоящая работа относится к направлениям в социологии, которые часто характеризуют себя как "естественнонаучные". Лишь на рубеже 80-ых годов в Западной Европе отчетливо наметилась противоположная феноменологическая и этнометодологическая тенденция. В США эта тенденция, возникшая как реакция на эмпирическую ориентацию, установилась несколько раньше.

1. Онтологические и теоретико-познавательные аспекты социологии

Со сменой парадигмы в германоязычной социологии со второй половины 50-х годов происходил переход от старой макро-субъективной ориентации исторической социологии к многочисленным разновидностям микро-субъективного анализа. Работы таких ученых, как Вернер Зомбарт, Эрнст Трельч, Альфред Вебер, Франц Оппенгеймер, Альфред фон Мартин, Эмиль Ледерер, Ганс Фрайер, Эдуард Хайман, Карл Мангейм, Александр фон Шелтинг, Александр Рюстов, Альфред Мюллер-Армак считались устаревшими, и только то обстоятельство, что Макса Вебера причисляли к натуралистической социологии, позволило ему сохранить определенное признание. На позиции определенного принципа проверки, а именно научного эксперимента и экспериментального подтверждения или опровержения гипотез и теорий, стояли так прочно, что работы, относившиеся к "когнитивной социологии", заранее объявлялись несовременными. Столь сильная приверженность определенному принципу верификации исходит из особого значения, которое придавалось понятию опыта, взятого во вполне определенном смысле. Эмпирическая обоснованность означает, что в качестве научной аргументации разрешается использовать только полученное с помощью эксперимента знание (составляющее собственный смысл понятий эмпирии и экспериенции), а не опыт в смысле пережитого или знания, полученного в результате пережитого. Неопределенности внутреннего опыта и его реконструкции надлежало всячески избегать и высказывать только научные утверждения о наблюдаемом поведении. Такая бихевиористическая ориентация удовлетворяла прежде всего потребностям исследования паттернов поведения, характерных для небольших групп, и частоты взаимодействий, но исключала все, что имеет дело с нормами и ценностями в макроскопическом плане и с "ситуационными определениями" (У.Н.Томас) в микро-субъективной области.

Таким образом, в социологии возникла точка зрения, согласно которой реальность исторической науки, подобно реальности естественных систем, формируется, ведет себя и развивается по собственным законам. Критические возражения вызывала только односторонность, усилившаяся под влиянием бихевиоризма, но отнюдь не натуралистическая социология сама по себе. Несомненно, что человек и общество обладают как природным бытием, так и историческим существованием. Одна из разновидностей социологии, несущая на себе отпечаток естественнонаучных методов, рассматривает общество как некую внеисторическую сущность, относя лежащие в ее основе понятия, категории, аксиомы и т.д. к обществам или частям обществ безотносительно к пространству или времени, в которых они существуют. Наоборот, исторически ориентированные дисциплины, в том числе историческая социология, рассматривая человека и общество как исторические сущности, строят лежащие в их основе понятия, категории и аксиомы с учетом пространственной и исторической обусловленности человеческих знаний, чувств, ценностей и поступков. Социология, использующая естественнонаучные методы, создавала впечатление, словно в основе всей общественной жизни лежала духовная эволюция человека, а окружающее человека общество оставалось неизменным. Подобное впечатление верно лишь относительно тех составляющих общественной деятельности, которые можно описать как данные природой и на которые не оказывают никакого влияния наши поступки в их закономерной последовательности.

Неясность методологического статуса обобщений, эмпирических с одной стороны и теоретических - с другой, проявлялась прежде всего в том,что она приводила в социологии к стиранию весьма существенного различия между законами природы и историческими закономерностями и системами закономерностей. Это замечание в полной мере относится к такой замечательной книге, как "Человеческое поведение" Бернарда Берельсона и Гэри А. Стейнера, в которой не всегда ясно, идет ли речь о необходимых или случайных обобщениях.

Не только Дильтей и Макс Вебер, но и Виттгенштейн всегда принимали во внимание различие между законами в строгом смысле и случайными историческими закономерностями, что нашло свое отражение в методологическом дуализме объяснения и понимания. То, что понимание в первую очередь связано не с интроспекцией и эмпатией, а со способностью следовать правилу, продемонстрировал еще Макс Вебер психологизирующей герменевтикой своего времени. Так как культура может быть определена как структурированное множество таких закономерностей и их систем (в первую очередь таких, которые лежат в основе определения ценности материальных и нематериальных благ), все культурно-научные данные тесно связаны с когнитивными методами. Даже в основе якобы строгих объяснений социологической теории обмена, или теории "rational choice" [рационального выбора], поскольку они нацелены на конкретную констатацию того, что именно происходит в том или ином процессе выбора или в соответствующем расчете прибыли-затрат на конкретных примерах равного обмена, происходил возврат к герменевтическим интерпретациям. Знания формальной структуры соотношений эквивалентности, равно как и абстрактно сформулированного принципа максимализации прибыли, недостаточно для анализа конкретных актов выбора и принятия решений.

Отдельные процессы должны быть поняты, исходя из общих законов. Какие значения примут используемые переменные, зависит от исторических условий и системы закономерностей. Последние находятся в определенной связи с присущей человеку способностью учиться на ошибках и при этом в случае необходимости изменять игравшие первоначально роль путеводной нити "ситуационные определения" и аксиомы ценности.

Я полагаю, что наряду со строгостью методологического сознания особой заслугой философии является вытекающий из анализа мировоззрения взгляд на роль видения в научной деятельности. Видение, с одной стороны, задает пространство возможностей того, что в эмпирической науке становится предметом деятельностного исследования; интуитивно схваченная взаимосвязь между установленной размерностью поля зрения и структурой предмета в дальнейшем становится объектом научного анализа. С другой стороны, философский анализ мировоззрения показал, что в социологической литературе более или менее незаметно действуют антропологические предпосылки. Например, Ральф Дарендорф в своем "Homo Sociologicus", чтобы преодолеть "широко распространенную нерешительность", "отказаться от расплывчатой и для наших целей почти неопределенной категории "человек" ...", предложил в качестве средства для преодоления антропологической философии теорию ролей. Аналогичным образом, по мнению Рене Кенига, личность является исключительно продуктом всеохватного процесса, в ходе которого вырабатывается только" паттерн поведения", поэтому с полным основанием можно было бы утверждать, что в современной социологии индивидуальное вообще лишено всякого смысла. В работах Парсонса, Лундберга и многих других авторов приводятся многочисленные аргументы в пользу такой гиперсоциализированной картины человека, в которой человеку, собственно, уже нет места. Как неоднократно критически замечал Фридрих Тенбрук, на наших глазах происходит все более полное исчезновение человека в массе данных, факторов, показателей, функций, ролей и паттернов поведения, пока не останется только социально детерминированный механизм поведения. Человек исчезает как личность по мере того, как совершается переход от поведения к исполнению роли, от воспитания - к социализации, от социализации - к усвоению паттерна поведения, от паттерна поведения - к социальным нормам, от норм - к правилам социального "дорожного движения" с определенной статистической квотой "дорожных происшествий" и, наконец, от ошибок - к отклонениям от нормального хода вещей. Отсутствует именно то, что позволяет человеку неизменно опережать социальные условия - его собственные желания и основанная на них целеустановка. В гиперсоциализированной картине человека, которую рисует натуралистически объясняющая социология, это выглядит в лучшем случае как неизбежная реакция на кругосветное путешествие. Возникает подозрение, что те, кто привык рассматривать людей лишь как носителей той или иной отличительной черты, чувствуют призвание "наставлять общество на путь истинный". Все выглядит так, будто им известно и то, на чем все зиждется, и что такое пресловутое "общественное сознание" - в отличие от "чисто" личных мнений и индивидуальных предпочтений, на основе которых отдельный человек судит о том, находится ли он в согласии с другими на пути к истине.

2. Антропологические следствия социологизма

С особой настойчивостью стремление к планированию общества на социально-технологической основе проявляется у поныне здравствующих социологов; подобные надежды и ожидания весьма эмоционально выразил Уотсон. В своей книге "Бихевиоризм", вышедшей в 1925 году, он обратился к читателям со следующими словами: "Дайте мне дюжину здоровых, хорошо развитых детей и мой собственный, конкретный мир, в котором они могли бы воспитываться, и я гарантирую, что выбрав случайным образом одного из них, смогу сделать из него специалиста в любой области по своему усмотрению - врачом, адвокатом, художником, главой торговой фирмы, даже профессиональным нищим или вором, независимо от его талантов, увлечений, наклонностей, возможностей, призвания и расовой принадлежности его предков".

Бихевиоризм выступает здесь как апофеоз теории среды, ее направленность против традиционной теории наследственности идет вразрез с широко распространенным убеждением в том, что все люди должны быть равны. Если в одном случае мы имеем равенство результатов по выработке условных рефлексов в сознании, то в другом случае речь идет о равенстве шансов или начальных условий. Для многих радикальная установка Уотсона на окружающую среду, его страстная борьба против биологической теории наследственности стали научным основанием убеждения, которое легло в основу "американского кредо": во власти индивида стать счастливым на свой собственный лад. Вместе с тем бихевиоризм Уотсона стал научной легитимацией эгалитаристической антропологии, согласно которой каждый может стать кем угодно - от мойщика посуды до миллионера, стоит лишь захотеть. Таким образом, Уотсон был отчасти носителем американской расхожей на бытовом уровне идеологии. Тем не менее, именно эта "метафизика" теории среды оказала решающее влияние на социологические исследования процессов социализации после второй мировой войны.

Но, как известно, позитивистское мышление пустило корни не только в психологии и социологии, но и в философии, причем в философии - в первую очередь. Это привело к тому, что в проблемах морали и эстетики философия занимает все более весомое положение, дабы не нарушить вердикт о свободе оценок. Этика стала метаэтикой, а старая философская антропология во все возрастающей степени занимается изучением среднего человека. Чтобы избежать субъективности философов или психологов, исследующих человеческую природу, постоянно пытаются сформулировать видение человека таким образом, чтобы оно было свободно от индивидуальных предпочтений наблюдателя и могло быть поставлено на "объективную" основу - приведено к так называемому "нормальному состоянию".

Открытое таким образом "стандартное поведение" рассматривалось одновременно как "поведенческий стандарт": люди считались "нормальными", если они соответствовали доминантным особенностям и тенденциям поведения общества; наоборот, те, кто оказывался по краям колоколообразной кривой статистического нормального распределения, считались девиантными и даже "патологическими" субъектами. Определение среднего поведения имело большое антропологическое значение.

Анонимное знание о том, как надлежит себя вести "человеку", не только важно в интелектуальном плане, но и оказывает влияние на наше поведение. Социальное исследование, которое каждый непрерывно проводит на основе имеющихся у него фактов, чтобы получить информацию о том, как ведет себя любой человек, не останавливаясь при этом перед вторжением в пространство личности, оказывает свое действие в то время, когда поведение наблюдаемого объекта считается девиантным, не совпадающим с поведением, доминирующим в статистическом распределении частот. Если человека рассматривать с точки зрения социологии лишь как носителя роли, представителя группы или приверженца системы, то "факты", извлекаемые из соответствующего социального исследования, не приводят к какой-либо ориентации. В этой связи неизбежен вопрос, какие практические следствия должны быть извлечены из социального исследования, чтобы они позволили во имя демократической плюралистической ориентации вывести из статистической нормы (среднего значения) обязательные нормы. В такого рода дедукции и состоит сущность социологизма.

С работ Адольфа Кетле 30-40 гг. XIX века началось превращение статистических законов, бывших просто описаниями закономерностей, в законы природы социальных явлений. В определенной мере Кетле использовал усредненную колоколообразную кривую нормального (гауссова) распределения как изображение (индекс) человеческого поведения. С работ Г.Т.Бакля и Э.Дюркгейма вплоть до современных социологических опросов господствовала такая форма мышления, согласно которой аномалии надлежало рассматривать как анормальности, в силу чего отклонение от статистической нормы становилось одновременно и отклонением от обязательной нормы.

Здесь мы оказываемся в сфере действия идеи нормальности, связанной с введенным Кетле понятием среднего человека ("l'homme moyenne"), которая имеет отношение не к добру в смысле Аристотеля, характеризовавшего добродетель как середину между двумя пороками, а скорее к посредственности. Поэтому мы не вопрошаем более (совершенно в духе некоторых представителей современной демоскопии): что такое природа человека? Вместо этого мы говорим о нормальных людях и задаем вопрос: нормально ли поведение этого человека? Нормально ли для восьмилетней девочки думать x, чувствовать y и желать z ? При этом, вообще говоря, нам даже неизвестно, что слово "нормальный" можно применять не только для того, чтобы высказать то или иное утверждение о вещах, какие они есть, но и о том, какими они должны быть. Магию слова "нормальный" следует видеть в том, что его можно использовать и для того, и для другого одновременно. Но в основном слово "норма" используется ныне для обозначения обычного или типичного, а отнюдь не эффективной моральной ориентации. "Норма" - отнюдь не только семантический "переключатель". Эти смысловые сдвиги выражений "норма" и "нормальность" в первую очередь демонстрируют изменения в представлениях о человеке и обществе.

Философское осмысление этих фактов отнюдь не лишает социологию ее собственной ценности, но лишь усиливает определенную традицию в социологии, часто оттесняемую на задний план. Философский анализ, с одной стороны, обнажает иллюзию объективности и мировоззренческую тенденцию, кроющуюся за эмпирическим социальным исследованием, а с другой стороны обращает внимание на неадекватность методологического подхода. Например, социальное исследование, базирующееся на интервью и анкетировании, не занимается изучением социальных связей, более того, оно заменяет их группами признаков или носителями признаков. Вместо изучения брачных пар, школьных классов, семей или других связей как конкретных взаимоотношений между людьми оно, как правило, собирает то, что сообщают при опросе отдельные люди, которые подразделяются по своим характеристикам на мужей, жен, детей, учителей, учащихся и т.д., дабы затем реконструировать брак, семью, школу и т.д. - явное искажение действительности. Социальный мир представляет собой нечто иное, чем то, что возникает в результате такого рода реконструкции на основе анализа интервью и анкет.

3. К соотношению генезиса и действительности в искусстве

Как психологизм, так и социологизм в толковании произведений искусства исходят главным образом из ошибочного допущения, согласно которому интерпретация изображений данного в ощущениях мира связывается с причинно-генетически значимыми факторами чувственного мира. Действительно, было бы ошибкой рассматривать условия и обстоятельства создания произведений искусства, социальный контекст и тем самым наличествующие в данный момент условия восприятия (технический стандарт среды, общественные ожидания) как "первопричины" возникновения произведений искусства. Если содержательные и формальные обстоятельства создания произведений искусства рассматривать просто как производные от присущих эпохе конкретных технических или социально-экономических обстоятельств, а в последних, словно это не само собой разумеется, усматривать причины явлений, то причинный анализ неизбежно оказывается весьма поверхностным.

На самом же деле такого рода обстоятельства не следует понимать как исторические "факторы", т.е. как необходимыме и достаточные условия возникновения определенных фактов или событий (в нашем случае - создания произведения искусства). Как показал Эрих Ротхакер, сказанное относится уже к феномену, который мы заранее охарактеризовали бы как весьма близкий к тому, что обычно принято называть "естественной причинностью", но в еще большей мере справедливо для процессов более сложных - когда действительно приходится иметь дело с причинностью - выяснить, почему население особенно бедной местности недоедает, утверждение о том, что обитатели некоего острова прекрасные мореплаватели, лежит в другой плоскости. Обитание на острове еще не является причиной способностей к мореплаванию, хотя все без исключения островитяне должны быть мореплавателями.

Обстоятельства, сопутствующие деятельности в области искусства, безразлично естественные, служат причинами выбора жанра, быть может, даже создания новой формальной техники, т.е. выступают в роли факторов, провоцирующих раскрытие чувств художника. В этом смысле в качестве примера можно сослаться на Норберга Элиаса, который в недавно опубликованной биографии Моцарта пытается показать, что придворная атмосфера и вкусы определенной части публики были "судьбой" Моцарта, и оценить степень этого влияния.

Стечение условий жизни, иногда стимулирующих и пробуждающих художественные инновации, но чаще затрудняющих творчество, оказывает на нас столь сильное влияние, что мы приписываем ему решающую роль. Чья-то судьба способствует раскрытию идеи и передаче ее эстетического содержания, тогда как некая "общность судеб" стимулирует восприятие идеи. Но эти условные аспекты не составляют эстетическое качество произведения искусства или эталон для суждения о нем. Искусство во всем своем многообразии не есть функция условий, и нет никакого соответствия по порядку величины между "причинами" и "следствиями". Этот факт Карл Краус выразил в афористическом замечании: "Журчащий ручеек действительно вдохновляет Бетховена на создание "Пасторальной" симфонии. Это ничего не говорит о ручейке, но все - о Бетховене. Чем незначительнее роль ландшафта, тем более велика роль искусства, и наоборот". Обстоятельства, судьбы, поводы - все это необходимые условия в том смысле, что они способствуют осуществлению произведений искусства, но отнюдь не факторы, причины или детерминанты, которые с необходимостью приводят к созданию произведений искусства. Поэтому нельзя утверждать, будто социальные трудности и трения препятствуют, а социальное благосостояние и насыщенность способствуют созданию произведений искусства: нам достаточно известно, как часто, хотя и не всегда, обилие и разнообразие произведений искусства бывают следствием бедственного положения их создателя.

Необходимо более тщательно проводить различие между формой и содержанием, равно как и между содержанием и условиями создания произведений искусства, прежде чем подходить к произведению искусства как к "социальному факту". При этом "идея", заложенная в произведении искусства, связана как с содержательным субстратом формы, так и с формальным представлением содержания. Идею произведения искусства следует рассматривать в надлежащей мере, но до того, как произведение искусства с целью объяснения будет помещено в свой социальный контекст. Подобно тому как постановку философских проблем и попытки их решения необходимо понять до того, как приступать к написанию философии знания или науки, так и в "идее" произведения искусства необходимо нечто понять, прежде чем углубляться в социогенез последнего. Например, чтобы заниматься социологией музыки, необходимо прежде кое-что понимать в музыке как "языке звуков", и лишь потом говорить о музыке с позиций социологии. Чтобы заниматься социологией изобразительного искусства, необходимо разбираться в живописи и скульптуре; чтобы заниматься литературой, необходимость кое-что знать о литературных жанрах и т.д. Хотя встречаются и такие "специалисты", но трудно признать кого-либо сведующим в социологии права, если он не имеет ни малейшего представления о специфике правовых проблем, равно как и об истории правовых теорий, с которыми тотчас же придется столкнуться, приступив к рассмотрению социального контекста правовой жизни. Эрих Ротхакер высказывается по этому поводу со всей определенностью: "Необходимо быть музыкальным человеком, юристом и т.п.Необходимо знать, не только то, как протекает правовая жизнь, а в чем состоит юридическая проблема. Тот, кто говорит о симфониях Бетховена, прежде всего говорит об их красоте. Лишь после этого он может смело вникать в те условия, при которых эти симфонии были созданы. Вся работа психолога происходит именно в этом русле. Когда такого рода деятельность углубляется, связано это отнюдь не с тем, что проблемы ставятся неверно. Исследование чувств столь же автономно, как и исследование событий".

4. К проблеме этического релятивизма

В различных школах более молодой социологии, развивающейся под знаком эмпиризма, происходит движение от социальных условий, как бы "извне", к людям. При этом мир, в котором они живут, остается без рассмотрения "изнутри", "объективное" статистическое описание ситуации или процесса ставится выше "субъективного" поведения, входящего в рассмотрение лишь как реакция на ситуацию и наделяемого характером производной функции. Но ценность понимающих методов в том и состоит, что они наглядно демонстрируют важное обстоятельство: социальные или исторические факты не существуют сами по себе, независимо от интуиции и интерпретации. Социальный факт отнюдь не является "чистым фактом", хотя верно, что социальные факты возникают только внутри мира природной фактичности. Все дело в том, что понимать под "социальными фактами". Если рассматривать их только как объекты естественных законов социальных явлений, то они не позволяют устанавливать моральные качества. В таких разновидностях социологии коллективные идеи так же не играют никакой роли, как и ценности и цели отдельной личности; их нужно либо обходить молчанием, либо разоблачать как то, что выходит за рамки науки и затемняет истинную социальную ситуацию. Личность, культура, индивидуальные характеристики обычно рассматриваются как идеологические конструкты. Политика и мнение с точки зрения такой социологии не могут быть ориентированы ни на что другое, кроме развития "общественных отношений", к которым можно разумно приспособиться или удачно направить последние.

Нормативность фактического становится отличительным признаком социологии, ориентированной на факты. Например, в мнении о том, что преступность является следствием несовершенства общества и нарушитель только из-за социальной стигматизации становится преступником, неявно содержится новое моральное требование - по возможности воздерживаться от моральных оценок.

Ситуация, сложившаяся в философии последних десятилетий, немногим отличается от описанной, поскольку, например, многие авторы также считают за благо воздерживаться от оценок. Они воздерживаются от прямых высказываний по поводу ценностей или добродетелей, но прибегают к иносказательным выражениям, связанным с ними. Происходящий на протяжении десятилетий переход от этики к метаэтике не завершен и поныне. Однако, как можно показать, в этой мнимо метаэтической ориентации нередко содержится изрядная порция этики. Поэтому не следует полностью отрицать осмысленность попыток лингвистического или любого другого метаэтического анализа, хотя оказывается, что некоторые такие попытки приводят лишь к осознанию границ применимости проводимого анализа. Именно в этом смысле мы рассмотрим различие между аксиологическим и окказиональным релятивизмом.

О чем, собственно, идет речь? Сторонники аксиологического релятивизма придерживаются той точки зрения, что как разнообразие индивидуального поведения в одних и тех же условиях, так и различные оценки одного и того же поведения различными индивидами связано с различием в упорядочении индивидуальных предпочтений. Это различие может быть обусловлено физиологическими причинами, а также принадлежностью индивидов к различным обществам, религиям и культурам. В отличие от сторонников аксиологического релятивизма представители окказионального релятивизма придерживаются точки зрения, согласно которой могут быть найдены примеры того, что люди различных времен и культур при оценке поведения исходят из одних и тех же ценностных стандартов. Таким образом, окказиональный релятивист (называемый также "деонтологическим релятивистом") утверждает существование транскультурных стандартов ценности, в то время как аксиологический релятивист рассматривает различие стандартов ценности как данность.

Согласно окказиональным релятивистам, различие в оценке поведения (и благ) является логическим следствием из двух посылок: стандарты ценности одинаковы; но различны граничные условия индивидуального и коллективного поведения. Таким образом, различие в оценке одного и того же (в определенном смысле) поведения связано с применением одних и тех же стандартов ценности при различных граничных условиях. В то время как аксиологический релятивист выводит различие поведения и различие оценок поведения из основополагающих аксиом ценности, сторонник окказиального релятивизма делает акцент на различии граничных условий, которые считает основой (первопричиной) различия в поведении и оценках.

В качестве примера рассмотрим паррицид (умерщвление родителей), практиковавшийся у некоторых кочевых племен индейцев. По мнению аксиологического релятивиста, паррицид в нашей культуре должен оцениваться негативно, тогда как, например, эскимосы признают за паррицидом позитивную ценность. Представим себе, что скажут по этому поводу этнологи. В условиях тяжелых лишений, связанных с постоянным поиском пищи, старики не могли следовать за своим племенем, не говоря уже о том, что племя часто подвергалось опасности нападения со стороны диких зверей или враждебных племен. Поэтому племя было бы поставлено перед дилеммой: либо бросать стариков и немощных на произвол судьбы, либо, спасаясь бегством, в тяжелейших условиях брать их с собой. Это грозило старикам и немощным мучительной смертью, а смертельно больным из-за нехватки скудной пищи - весьма мрачными перспективами на будущее. При этих условиях умерщвление стариков было связано не с намерением причинить им страдания или просто устранить их с пути. Наоборот, по мнению этнологов, паррицид возник именно для того, чтобы избавить стариков от мучительного умирания или ужасной смерти.

Между тем всё говорит за то, что и у первобытных племен паррицид оценивался негативно. И хотя при определенных условиях жизни убийство родителей (или других родственников) они рассматривали как необходимое зло - оно не перестало быть злом от того, что считалось неизбежным. Таким образом, представитель окказионального релятивизма является вместе с тем "реляционистом" в смысле Карла Маннгейма. Последний не утверждает существование какого-то равноправия между поведением и оценками, т.е. своего рода моральной индифферентности, а указывает на определенную зависимость поведения и оценок от условий, с которыми, по мнению Маннгейма, в первую очередь связано отсутствие однотипного поведения и несовпадение оценок у различных индивидов или представителей различных культур.

Но всё же и при таком рационализме возникает большая проблема: даже если достигнуто согласие в понимании некоторого явления, с ним могут быть связаны и моральная индифферентность, и серьёзное отношение к морали. Всё зависит от того, какой вес придается граничным условиям. Если считать, что под граничными условиями мы понимаем детерминанты в строгом смысле, то, разумеется, действующий индивидуум заранее освобождается от ответственности. Наоборот, если интерпретировать граничные условия лишь как обстоятельства, склоняющие нас к тому, чтобы выполнить нечто определенное или отказаться от выполнения, то мы обращаем основное внимание на волю этого индивидуума и его способность принимать решения. Мы не освобождаем его заранее от ответственности, а вполне серьезно принимаем его за морально вменяемую личность. Но тем самым мы также предполагаем, что индивид, по крайней мере в принципе, в состоянии не только приспособиться к условиям, но и приспособить условия к себе.

Но сколь ни важны историзация и релятивизация поведения и моральных оценок в определенных взаимосвязях, всё же определенные типы поведения и ценностной ориентации нередко сводят к событиям, которые кажутся "объективными", хотя их способность к детерминации весьма сомнительна: к расовым отношениям, классовым отношениям и т.п. Такого рода детерминирующая связь между обстоятельствами и поведением нередко декларировалась при рассмотрении проблемы вины и ответственности - декларировалась, но не была доказана.

Не позволяет найти выхода из тупика и признание плюралистичности отношений, которой, следуя постулатам демократической идеологии, нередко приписывают определяющее значение. При этом детерминация воли, как правило, предстает перед нами как причинная детерминация. Например, являются ли пытки, связанные с религиозным или политическим террором, обоснованными уже тем, что они широко распространены? Перестает ли зло быть злом, если оно практикуется в массовом порядке? Там, где о каждом злом или добром деянии заранее известно, что его оценка есть только функция текущих или граничных условий, - там нечего порицать или хвалить. Слишком тесная корреляция между оценкой поведения и условиями последнего приводит к тому, что даже прощение становится излишним, поскольку обвинение кого бы то ни было утрачивает смысл.

5. О созидании и критике в моральном смысле

В отличие от воздержания от оценок, столь характерном для господствующих в настоящее время философии и социологии, Карл Поппер решительно высказался за определение человеческого несчастья как такового с тем, чтобы можно было помочь человеку избежать несчастья. Для предложенной им концепции "негативного утилитаризма" характерно, что она воздерживается от безосновательного утверждения, будто несчастьем ныне живущих людей можно пренебречь во имя счастья грядущих поколений. Не претендует концепция Поппера и на то, чтобы знать, в чем состоит "счастье", а вместо этого помещает в фокус несчастье как таковое и прилагает максимум усилий к тому, чтобы избежать несчастья там, где это возможно. Согласно такому подходу, первично наглядно и понятно то, что у нас принято называть неудачным или несчастливым стечением обстоятельств, а счастье есть нечто вторичное, вытекающее из несчастья. Счастье как отрицание несчастья в определенной мере есть не-несчастье. Что же такое в этом случае счастье? Отсутствие несчастья и поэтому - сумма бесчисленных отрицаний: не войны, не болезнь, не страх, не вина и т.д.

Разумеется, уместен вопрос, не является ли счастье чем-то иным, нежели суммой отрицаний несчастья, поскольку здоровье вряд ли следует отождествлять с отсутствием болезни. По-видимому, критика концепции Поппера парадоксальным образом связана с тем, с чем он борется. Не исключено, мы проигрываем войну против невежества и жестокости в отношениях между людьми и в конечном счёте в международных отношениях, потому что не можем предложить что-нибудь позитивное. Мы будем то и дело попадать в ловушку бесчеловечности, покуда будем только обороняться и пытаться с помощью критики загнать бесчеловечность в угол, но не сможем заменить её какой-нибудь позитивной силой, социальным проектом, который не ограничивается устранением и отрицанием. Но гедонистическая культура настолько перепугана, что будет избегать любых проектов, осуществление которых возможно только ценой затрат (т.е. негативных благ). К тому же критиковать всегда менее рисковано, чем созидать.

Судя по всему, понимание принципов "всеобщего блага" утрачено так же безнадежно, как и понимание ценностных ориентаций, которых придерживаются различные классы и общественные группировки. Вместо этого появилось весьма тонкое различие между различными общественными движениями и выразителями их взглядов. Их принято называть "соответствующими" тем или иным интересам (или "соразмерными" с интересами). Политизированное таким образом общество занимается главным образом корпорированными "большинствами" и "меньшинствами" и не обладает ни видением надиндивидуальных ориентаций, ни паттернами для индивидуумов-одиночек, но покуда не знает себе равных по части производства благ во имя благосостояния как можно большего числа людей. Разумеется, всё сказанное остается в силе лишь до тех пор, пока мы пребываем в убеждении, что только экономический успех формирует и связывает массы. Но что если наше стремление к ненасильственным действиям (также имеющее под собой экономические причины) вступит в какой-нибудь острый конфликт, будь то борьба в экономической сфере за распределение затрат или борьба в сфере культуры между силами традиции и силами нарождающегося и отмирающего? Прагматизм и технократия в этом случае так же мало способны дать для обеспечения кризисоустойчивого развития общественной жизни, как и широко практикуемое ныне чистое комментирование несчастий и трагедий, переживаемых миром. Позорен в этой связи не только самый факт существования подобных трагедий, но и в особенности непрекращающиеся комментарии и успокоительные рассуждения, в которые охотно пускается немало социологов и философов, например, под лозунгом "модернизации" или "проектирования современности", а также в связи с мнимыми "атавизмами". Это говорит против не только либеральных, но и в особенности против так называемых левых теоретиков модернизации.

В будущем философам и социологам придется определять примерно так, как это обычно делается сейчас, какие цели они считают важными, и им не удастся вывести легитимацию желаемого из долгосрочных тенденций исторического развития. При этом между философией и социальными науками может возникнуть симбиоз. Например, вполне мыслимо, что социология окажется связанной с философской этикой и эстетикой, поскольку социология не ограничивается метаэтикой, а обращается и к феноменологии индивидуальных ценностей и добродетелей, а также к социоморальным идеалам. Наоборот, философское учение о ценности могло бы почерпнуть нечто полезное из социологии. Таким образом, рассмотрение нормативной ценности с помощью социологического анализа дополнилось бы соображениями о реализуемости норм, так как, например, социальные и антропологические ограничения имеют большое значение в ходе реализации норм, выступая как некие идеальные авторитеты.

В этой связи в качестве примера можно указать на положительный вклад различных социо-аксиологических и социо-правовых исследований. Имевшиеся на эту тему социогенетические анализы, каждый на свой лад, привели нас лишь к новой шкале ценностей, ибо у нас сложилось мнение о том, что сформулированные ранее максимы поведения не обладают той ценностью, которую мы им приписали на основании имевшегося у нас прежде опыта. Каждый проводимый в соответствии со своим временем анализ диалектики нормативных и фактических ценностей, надежд и опыта, созидания и критики, утопии и реальности требует выхода за узкие границы собственной дисциплины. Например, нельзя отрицать, что те социологи, которые занимается только социологией, не могут поставить подобные вопросы во всей их общности и неспособны ответить на них, хотя постановка перечисленных выше вопросов должна была бы входить в круг решаемых ими проблем.

Таким образом, важно сознавать, что ощущающему свою ответственность перед фактами психологу или социологу требуется некая нормативная схема взглядов на жизнь, чтобы не заниматься постоянной подгонкой под происходящее вокруг (причем не только своих ожиданий, но и готовности к восприятию).

В этой связи особое значение приобретает сравнительное историческое рассмотрение историко-социального мира. История никогда не служила прикрытием для исследований прошлого, лишенных каких бы то ни было ожиданий. По-видимому, это понимал даже Маркс, утверждавший о всей предшествовавшей истории, что она превратится в "предысторию", едва лишь в мире воцарится не знающий господства человека над человеком коммунизм. Но при этом реальная история деградирует в подготовку будущего, ожидание которого непрестанно воспроизводится и остается воспроизводимым. История не может служить только основанием для надежд на будущее, опирающихся на скудный опыт. Любой связанный с будущим конструктивизм должен сочетаться с осознанием его условности, дабы сторонник конструктивизма не падал духом перед чередой эмоциональных взлётов и катастроф и исходил из внутренних побуждений.

Изыскивать доказательства таких зависимостей - высокая задача социологии. Наряду с неотъемлемой (хотя ныне и предаваемой забвению, о чём можно только сожалеть) задачей философии указывать нам, что является добродетелями, идеалами, ценностями и нормами, существует столь же непременная задача эмпирического исследования социально-исторического мира - показать, что находится под влиянием идеалов, добродетелей, ценностей и норм в конкретных условиях и на что они повлиять не могут. Как известно, моральные надежды никогда не поспешают быстрее, чем когда они не связаны с убеждением, что идеалы реализуются только в смысле асимптотического приближения к ним. Но именно потому, что мы не можем вполне войти в область идеального, и аппроксимация к трансцендентному вопреки всем ухищрениям страдает изъянами, для нас в нашем неизбежно ущербном положении может оказаться полезным известное высказывание Йозефа А. Шумпетера, если его рассматривать в качестве лозунга: "Способность сознавать условность собственных убеждений и всё же решительно отстаивать их отличает цивилизованных людей от варваров".

Заключительное замечание

Было бы излишне требовать от философов и социологов как носителей "святого и спасительного знания" (Макс Шелер), чтобы они на манер Сен-Симона и Канта развивали религию науки, на манер Спенсера - религию эволюции или на манер "взаимных" или "научных" социалистов - социальную религию. Но социологи должны иметь возможность вопрошать себя о том, что же такое их собственная этическая установка, имея в виду совершенно различные ценностные ориентации так называемого общественного мнения при демократическо-плюралистическом государственном устройстве. Например, ответ Макса Вебера состоял в возвращении всех нравственных и религиозных ценностей отдельной личности, которая тем самым становится единственным гарантом этического в культуре, которая сама по себе лишена этического начала. Вместе с тем Вебер обратил внимание на то, что ценностная индифферентность и неограниченное применение девиза "живи и давай жить другим" могут стать опасными даже при том либерализме, который противопоставил догматическим ориентациям лишь субъективность и самоуважение. Анализом этих апорий либерализма впоследствии занимались, например, Ханс Кельсен, Йозеф А. Шумпетер и Карл Р. Поппер.

Как известно, к числу наиболее сильных сторон свободных демократий относится то, что они не преследуют никаких коллективных целей. Они опираются на неотъемлемое право каждого человека думать иначе, чем большинство его современников. Открытые общества предполагают добровольный фундаментальный консенсус относительно ценности человеческих достоинств, индивидуальной свободы, гражданских прав и обязанностей и, если брать выше, солидарности со слабыми. Но существует ли подобный консенсус в наше время? Не стали ли "культура" и "этос" чем-то вроде приложения и декора к основополагающим экономическим процессам, принося им в лучшем случае репутацию "культуры предпринимательства" и "экономической этики"? Пока не стали, но такие превращения уже встречаются и нередко. Обстоятельства и в этом случае кажутся чем-то существенным, а средство перемещается в плоскость цели.

Возможно, что такого рода "обхождение" с "культурой" есть то, что в будущем не сохранит нас от шока культуры, ибо этот шок постигает не дикарей, а людей забывчивых и тех, кто больше всего думает о плате за ценности.

Литература

1. Aham K. Philosophie der Sozialwissenschaften. - Freiburg - Mьnchen, 1983.

2. Berelson B., Steiner G.A. Menschliche Verhalten. Grundlegende Ergebnisse empirischer Forschung. 2 Bde. - Weinheim - Basel, 1972, 1974.

3. Bock M. Die Entwicklung der Sociologie und die Krise der Geisteswissenschaften in den 20er Jahren. - In: Geisteswissenschaften zwischen Kaiserreich und Republik, S. 159-185. K.W.Norr, B.Schefold, F.Tenbruck, Herausg.

4. Dahrendorf R. Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der Sozialen Rolle. 5. Aufl. - Koln - Opladen, 1965.

5. Durkheim E. Die Regeln der Soziologischen Methode. (1. franzos. Aufl. 1895). 4. rev. Aufl. - Neuwied - Berlin, 1976.

6. Elias N. Mozart. Zur Soziologie eines Genies. - Frankfurt, 1991.

7. Kelsen H. Was ist Gerechtigkeit? 2. Aufl. - Wien, 1975.

8. Konig R. Vorbemerkung des Herausgebers. Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 7 (1955), S.1-5.

9. Konig R. Einleitung. - In: Geschichte und Grundprobleme der empirischen Socialforschung. (Handbuch der empirischen Sozialforschung, Bd.1 [1967]. 3. Aufl. - Stuttgart, 1973, S.1-20.

10. Konig R. Soziologie in Deutschland. Begrunder, Verachter, Verfechter. - Mьnchen - Wien, 1987.

11. Kraus K. Aphorismen und Gedichte. Auswahl 1903-1933. Herausg. von D. Simon. -Wien - Koln - Graz, 1985.

12. Kruse V. Von der historischen Nationalцkonomie zur historischen Soziologie. Ein Paradigmenwechsel in den deutschen Sozialwissenschaften um 1900. Zeitscherift fur Soziologie 19 (1900), S.149-165.

13. Mannheim K. Ideologie und Utopie. 5. Aufl. - Frankfurt a.M., 1969.

14. Geistegwissenschaften zwischen Kaiserreich und Nationalцkonomie, Rechtswissenschaft und Sozialwissenschaft im 20. Jahrhundert. K.W.Norr, B.Schefold, F.Tenfruck (Herausg.). - Stuttgart, 1994.

15. Popper K.R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. J.Aufl. - London, 1969.

16. Quetelet A. Sur l'homme et le developpement de ses facultes ou Essai de physique sociale. - Brussel, 1835.

17. Rothacker E. Die traditionellen Spannungen zwischen Natur - und Geisteswissenschaften. Studium Generale 6 (1953), S.383-391.

18. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Gesammelte Werke, Bd.8. 2 Aufl. - Bern - Munchen, 1960.

19. Schumpeter J.A. Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. - Mьnchen, 1950.

20. Tenbruck F.H. Die unbewдltigten Sozialwissenschaften order Die Abschaffung des Menschen. - Graz - Wien - Koln, 1984.

21. Thomas W.I. Person und Sozialverhдlten. - Neuwied - Berlin, 1965.

22. Watson J.B. Behaviorism. 2 rev. ed. Chicago, 1962.

23. Weber M. Gesammelte Aufsдtze Zur Wissenschaftslehre. J. Aufl. - Tubingen, 1968.