Религия как элемент культуры

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Международный Славянский Институт

Факультет гуманитарный

Специальность: психология

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

По предмету «социология»

На тему «Религия как элемент культуры»

Выполнила: студент гр.116-П

Макарова Елена

Проверила :Манахова И.А.

Ульяновск 2009

ПЛАН

Введение

1. Две крайности в оценках религии в ее отношении к культуре

2. Религия и ее ценности на разных уровнях культуры

3.Религиозные верования в процессах становления цивилизации и культуры

4.Религия и современная культура

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Принимая за исходную точку зрения о том, что культура - это все, что создано человеком, его “вторая природа”, мы должны определить для себя является ли религия элементом культуры, или она, как утверждают теологи, результат “богооткровения”? Религия, как система верований, культа и осуществляющих его религиозных институтов, безусловно, есть порождение человеческого разума и человеческой деятельности, поэтому в данном реферате она будет рассматриваться как феномен культуры, присущий всем народам, разворачивающийся в разных культурных средах, что и определяет многообразие религий.

Религия возникает в истории человечества вместе с осознанием человеком самого себя и противопоставлением себя окружающей действительности. Традиционно возникновение религиозных представлений о мире связывают с процессом обожествления природы, которая выступает по отношению к человеку как всемогущее, высшее, неподвластное ему начало, которое требует поклонения. Таким образом, объясняют возникновение политеистических религиозных систем, в которых множество богов олицетворяют разные природные стихии, например, Бог Грома и Молнии принимался за Верховное божество и древними грекам (Зевс), и римлянами (Юпитер), и древними славянами (Перун). Долгое время считалось, что религия -- плод невежественности первобытного человека, не знавшего законов природы и испытывавшего страх перед неведомым, а, следовательно, она должна исчезнуть с развитием научных представлений о мире, на этом строилась материалистическая критика религии, идущая от французских материалистов (Дидро, Руссо) и Л.Фейербаха, и широко развернутая в марксистской философии. Но она не исчезла с появлением и возрастанием научного знания. Что продолжает и в наши дни порождать религиозную веру? Какое место религия занимает в системе культуры? И как она соотносится с так и не вытеснившим ее научным познанием: они противоречат, или дополняют друг друга?

Вот, пожалуй, самый интересный вопрос для современного человека, который воспитывался на резком противопоставлении одного и другого. Именно поэтому, я решил выяснять место религии в системе культуры.

1. Две крайности в оценках религии в ее отношении к культуре

В отношении к культуре религию, религиозную веру рассматривают по-разному. Существует атеистическая позиция, согласно которой религия - это мракобесие, “опиум народа”, “духовная сивуха”, выражение и результат слабости человека, его невежества, бескультурья. Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, что бог или не существует вовсе, или это - некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного, культурного человека.

Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в бога, сохранил бы из религии кое-что полезное для введения в рамки поведения людей.

Но его рассуждения о религии, лишенной бога и догм, религии, не основанной на вере, - не оставляют ничего религиозного в такой “религии”. Не единожды высказывалось мнение, что человек, его возможности, могущество его разума умаляются религиозной верой.

А вера эта, к тому же, и впрямь нередко догматична и фанатична в своих установках, предписаниях и проявлениях. Различные церковные организации много раз ополчались на свободный поиск ума и сердца, пытались так или иначе ограничить духовную свободу.

Такова одна из крайних позиций. Но есть и другая. Та, при которой считают, что без веры, и именно без религиозной веры, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная, ибо: “...культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания...”. А это возможно, только когда инстинкт человека “приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта”. Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и “Поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль...”.

Вера при этой позиции рассматривается как смыслообразующая ценность, как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни: “Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь”. Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму, науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а “дополняют и обуславливают друг друга” Франк С. Культура и религия // Философские науки. - 2005.

Такая религиозная вера существует, прежде всего, как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: как абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободы и, в то же время, как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказывается при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви, милосердия. Только в отношении к этой наивысшей ценности являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. И если религия окончательно не формализовалась, то эта сверхценность не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и, чаще всего, персонифицируемое. Люди с этой сверхценностью могут вступать и вступают в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное. И поскольку эта суперценность обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди могут как бы непосредственно взаимодействовать с ценностями абсолютными и вечными - добром, красотой, истиной, справедливостью. Люди, которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями.

Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного - временному, непреходящего - бренному. Религия, при таком ее понимании, столь же очевидно является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.

2.Религия и ее ценности на разных уровнях культуры

То, о чем шла речь выше, это идеальное бытие и понимание религии. В реальности связь человека с Богом не вовсе непосредственна и далеко не всегда внутренне, и, зачастую, противоречива. Нет абстрактной религии. Она обычно выражена в определенных действиях, обрядах, ритуалах, культах; чаще всего опосредована теми или иными религиозными организациями (объединениями жрецов, церковью и т. д.); осуществляется через посредников: шаманов, пророков, священнослужителей. Связь эта воплощена в определенных ценностях - святынях (священные предметы, храмы, иконы, мощи), которым поклоняются верующие, а также в священных символах, таких, как крест в христианстве.

Исторически выработаны разнообразные формы, в которых выступает священное содержание, обретшие общезначимость для каких-то групп верующих. В любом религиозном сообществе существуют представления и предписания, заповеди, касающиеся того, как должен верующий вести себя, поступать в жизни, в его взаимодействиях с миром, с другими людьми. При этом религиозные моменты жизни, так или иначе, связаны с существующей эстетической и художественной культурой (в том, что касается форм выражения и воплощения религиозности в религиозных сооружениях, действиях, текстах), а также с моралью, нравственностью (в том, что имеет отношение к нормам поведения, оценке и самооценке намерений и действий).

Все эти опосредования и связи достаточно прозрачны и просты тогда, когда речь идет о родоплеменных божествах. В первоначальных моментах существования и культуры, и религии как элемента культуры - нет или почти нет зазора между внешним и внутренним, внутренним содержанием и его внешним выражением.

Зазор есть только между верованием рода, племени, к которому я принадлежу, и верованиями других, чужих, тех, которые не принадлежат к этой вере. Связи религиозных элементов жизни с эстетическими и нравственными ее элементами поначалу тоже вполне органичны, хотя и бедны, ибо, по-видимому, исходно просто нет в отдельности ни религиозной, ни нравственной, ни эстетической сфер культуры.

Все многократно усложняется, когда происходит оформление в отдельности религии, морали, науки и искусства и когда становится возможным их противопоставление друг другу: разрывы между красотой и верой, верой и нравственным чувством, верой и знанием. Когда Божество, с одной стороны, обретает более личностный характер и образ, а с другой стороны - все в большей мере становится Богом не этого малого сообщества, а в отношении к большим группам населения или даже ко всем людям. В то же время не ко всем, ибо возникает разнообразие не только религий, но и сект и течений внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к низшему уровню культуры. На этом уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна, выгодна для человека. Она необходима для комфортности его жизни, престижна в его кругу, может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, его комфортному бытию, они легко могут быть отринуты, проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Они - не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена их полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае - обычно внешне, формальны. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На втором уровне религиозная вера выступает как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него, безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует.

Бог для него - действительно высшая ценность, а религиозные ценности - приоритетны в отношении ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное бытие. Вера, жизнь в вере, ощущаются и осознаются как естественная норма.

Религиозные обряды, ритуалы выполняются в соответствии с этим.

Религиозные заповеди, предписания воспринимаются в качестве обязательных для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия, или практический успех.

Более того, человек верит в то, что долг его, как и долг других людей, не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. Он, в общем, стремится жить по-божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного пути жизни.

На этом уровне возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма и в отношении к себе, и в отношении к другим. Вера на этом уровне требует всего человека.

Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма, когда, например, высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек.

Именно на этом уровне религиозная мораль и религиозное искусство считаются высшими в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной вере, в конкретной религии (христианской, исламской или другой).

На этом уровне вера как долг, как норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями, стремлениями человека, которые истолковываются другими или же им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства оказывается необходимо подавить во имя веры. Точно так же в этом случае оценивается человеком отношение других людей к Богу и к вере.

Исходит при этом человек не из себя, не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы, расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в пользу нормы, ибо иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности - святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать конфликты помогают ритуалы, традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.

Значение внешних религиозных форм, традиций, ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности выхолащивания содержания веры, к ее массовой ритуализации, к формализации, рационализации. Зато она ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений, отступлений от нее, и, в конце концов, от ее исчезновения.

На высшем уровне культуры религиозная вера как раз индивидуализована, глубоко содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне - это возвышенный идеал и самая глубокая доминантная ценность человека. Вера выявляется, прежде всего, как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и, в частности, собственной жизни, направленной к Богу. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание, внутреннее стремление. И эта направленность к Богу обща, но не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на таком уровне воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека.

Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона ( не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность, милосердие. И милосердие опять-таки истинное, не как исполнение христианского долга, а как желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя она и есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное внутрь, не позволяющее судить других, прежде чем судишь самого себя.

Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к этому, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, ибо в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. И в таком случае неверующий тоже может жить по-божески, не думая об этом, не зная, не ощущая этого.

Для такого уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, к слиянию с ним. Но, во-первых, такого уровня, если и достигают, то немногие. Во-вторых, и у этих немногих возникают сложные и порой трагичные проблемы. Люди, хотя бы приближающиеся к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, с церковью, религиозной традицией.

Их вера оказывается слишком индивидуализованной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь.

Человек описываемого уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников-священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по-божески в небожеском мире и в одиночку - трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX века Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ веке, немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, невозможность жить в этом земном мире по истине мира другого, запредельного, приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального, рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры.

Конечно, денационализированная вера - в большей мере вера. Но в иррациональности, мистичности, человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с Богом и другими верующими - мистическая связь, суть которой, действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий. Все выходит на грань не слишком ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит только из неясного, а поведение, поступки - конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как-то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он - непостижим, непредсказуем, недоступен. И “мыслящему тростнику” (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что, же остается другим людям? При любом из выше отмеченных “или”, религия становится все менее конкретной: менее христианством, менее исламом, и т. д., а более - верой в бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появились ростки тяготения к этому. В ХХ веке они выразились в экуменическом движении, цель которого - единение разных церквей: “Mы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению”. В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды: “Мы, индуисты, не просто терпим мы отождествляем себя с любой религией, молясь в мечети с мусульманами, поклоняясь огню с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом с христианином”. Но вся цитируемая книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные, мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий кажутся очень важными, особенности каждой - принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования, которые так или иначе соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем-то и порождая их особенности и особенности культуры в целом.

3.Религиозные верования в процессах становления цивилизации и культуры

В самую древнейшую эпоху, когда человек еще становился человеком, уже существовали некие предметы, объекты, которые трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но которые были значимы для жизни людей ничуть не менее, чем боги, и которые являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного (тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т.

Любые предметы из окружающей среды, наделенные особой способностью воздействовать на человека, на его жизнь, действия.

Это могли быть священные животные или растения, и духи, добрые или вредоносные, в том числе и духи предков.

Появление веры в так называемые “потусторонние”, сверхъестественные силы нередко пытались позже объяснить слабостью человека перед силами природы, его зависимостью от них, страхом, невежеством. Что-то от истины в такого рода объяснениях есть, но именно что-то и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не являлись верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы, слабой противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного - мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь “Оно”, а для примитивного, древнего человека он есть “Ты” Маритен Ж. Философ в мире. - М.: Высш. шк., 2005.

Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, живой и неживой. А для древнего человека - неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, в ударе грома, блеске молнии, шуме ветра. “Оно” может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот “Ты” - уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. “Ты” проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Известно, что туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями - почти несущественны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.

Поэтому и верит человек не в сверхъестественное, а во вполне естественное вмешательство разнообразного “Ты” в его жизнь.

Священные предметы (а также божки и духи древности) - это существа, находящиеся рядом с человеком, существа, с которыми он связан органично и имеет довольно свойские отношения (может и обругать, и высечь, и отбросить). Есть, конечно, и страх и опасение, но есть и другое: попытки разнообразно использовать в своих интересах волю и характер этих существ (через магию, колдовство, ритуал и т. д.). Как пишет Ф. Кликс: “В колдовстве будущее событие даже не предсказывается, а вынуждается: жертва умиротворяет сердитых богов, и потому они посылают дождь или удачу на охоте”.

Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при закреплении их закреплялись отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных или растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой, само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от другого, окружающего их мира, а также мира этих людей от мира людей других. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах и об их возможных столкновениях, о большем или меньшем их могуществе.

4.Религия и современная культура

Неоднозначность оценок религии в качестве явления культуры на сегодняшний день совершенно очевидна. Дело в том, что в XIX- XX веках ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен. Или нужен какой-то совершенно абстрактный Бог, а точнее религия, в которой Бог выступает выражением всечеловеческого единения и всеобщей любви, но по сути лишен всех атрибутов божественности. Мировые религии, особенно христианство, давно обросли спекулятивными философскими и теологическими построениями. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиозной веры в наш век безудержного научно-технического и промышленного прогресса кажется, по меньшей мере, сомнительной. Б. Рассел, например, напоминал о том, что если движение за реформацию церкви и содействовало освобождению человека, то М. Лютер (духовный отец реформации) в то же время мог писать о Копернике следующее: “Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна... Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле”. Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, как он есть, и не бояться его. А в идеале по Расселу: “Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум”. Правда, Рассел хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, смирение, любовь, но не страх, не суеверия, не догмы: “Дело первостепенной важности сохранение религии, не зависящий от догм, принять которые не позволяет нам интеллектуальная честность”. Однако, возникает вопрос, что в такой религии остается религиозного? В ХХ веке для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество как бы устраняется, или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспечения гармонии в обществе.

С точки зрения З. Фрейда, например, вера в Бога это иллюзия, а религия коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности. Один из последователей Фрейда Э. Фромм считал, что Фрейд защищал нравственное ядро религии от нее самой (от веры в Бога). Фромм писал: “Многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками, или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие “атеисты”, посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность”. Но что же за религиозность без Бога? Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ века был произнесен приговор традиционной религии. Но это был приговор и традиционной культуре в целом, старой морали, прежним эстетическим представлениям. Приговор, который в то же время содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и обновлению старых, если возможно) для спасения чрезмерно рационализованной и оскопленной потребительством (сведенной к низшему уровню) культуры.

При этом понимание религии, то вроде бы кардинально изменяется, и она начинает описываться как “осознанная до конца вера в идеальные ценности” (С. Франк) Франк С. Культура и религия // Философские науки. - 2005. И тогда она фактически отождествляется со вполне светской культурой на ее высшем уровне. То утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего.

Но и в том и в другом случае сохранение человеческой культуры, ее смысл, ее развитие ставятся в зависимость от веры.

Современный человек подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая религиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет. Выбравший первое, по мнению Б. Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор ошибочен. Зато обрести он может многое, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным, если Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все-таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обретает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. И должен делаться в пользу веры Мамонтов С.П. Основы культурологии. М.. 1999.-гл.11.

Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. И его мысли недаром снова стали интересными для людей ХХ века, ибо это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной культурой. Речь не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, в единые ценности Добра, Красоты, Любви, в единый спасительный Разум (в науку, технику, в единый идеал человеческого общества, понимаемый, скажем, как коммунизм).

Древние цивилизации имели иной, более чувственно конкретный характер ценностей, в том числе и высших. Но постепенно, к ХХ веку, была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Христос, Будда или Бог мусульман), абстракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство Вл. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось странное представление о том, что Бог умер. Ф. Ницше, ярче всех выразивший эту странность, был, по-видимому, более прав, чем даже сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности агонизируют на протяжении всего ХХ века. Ибо там, где обозначалось высшее Добро, там оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Там, где Любовь, там и Ненависть, где Красота - Уродство, где Разум, там и непроходимая Глупость, где Бог, там и Дьявол.

Дело в том, что вера в Бога, в Добро, Любовь, Красоту, Свободу есть всегда чья-то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее и страстнее эта вера, тем она обычно и нетерпимее. Тем больше она в оппозиции к другой вере и к неверию, тем она требовательнее, тем больше может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим-то рабством, мое Добро Злом для кого-то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.

Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост. Не просто между верой и неверием в Бога, а между конкретностями Веры и конкретностями неверия же. Опасна не только активная страстная вера, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелигиозной установок стоят друг друга. И в истории России, наряду с утверждением православия и его ценностей, развивалось сектантство, обнаружился и утвердился раскол, широко проявилось презрение к официальной церкви, зрело тяготение к неофициальным ценностям. В Советском Союзе, возникшем после революции в России, утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в новые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего - ожидание пришествия коммунизма. Но несоответствие реальной жизни ценностям, утверждавшимся религией ли, официальной ли идеологией, вело к фактическому разрушению веры и в дореволюционной России, и в послереволюционный период.

Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от фальшивых идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения.

И вот уже появились первые, пока еще слабые, симптомы активного насаждения религиозности. Введение Закона Божьего в некоторых школах, в качестве пока необязательного предмета, уже настораживает. Настораживает и попытка (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что религиозность влияет на нравственность именно и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязательно и конечно, в пользу веры в Бога.

Но, во-первых, вера в Бога так же, как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного совершенства, а неверие вовсе не непременный признак безнравственности. И дело не только в том, верят ли искренне, истинно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во-вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, как свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пустой свободы без ценностей. Однако действительно ли необходимо сделать выбор между верой и неверием такого рода, действительно ли этот выбор неизбежен? С точки зрения грубой логики, третьего как будто бы не дано. И все-таки третье возможно. Человек может и не выбирать между религиозной верой и атеизмом и даже вообще между верой и неверием. Что же в таком случае может идти на смену оппозиции веры и неверия, что может стать “по ту сторону” Добра и Зла, Любви и Ненависти, Свободы и Рабства? По-видимому, что-то вроде Меры древних греков, вроде их гармонии. Но не в вариантах мировоззрения античной классики, а в варианте нового (даже не поздневозрожденческого) скептицизма: спокойного, ясного, разумного миросозерцания, не исключающего никакой веры, но ощущающего ограниченность (не абсолютность, временность) любой веры и любого неверия. Вероятный человек будущего это довольно мудрый скептик, верящий в то, во что он может верить, и знающий, что его вера есть только его вера. Возможно, что в этом миросозерцании окажутся уместными и элементы эпикурейства и смягченного стоицизма. Естественно, что утверждения подобного мировоззрения, мироощущения, мирочувствования не произойдет, если коренным образом не изменятся характер и темп, ритм жизни людей. Но ведь если характер и ритм жизни в ближайшем будущем в корне не изменятся, то человечество вообще погибнет.

Над всем этим стоит задуматься, и особенно в России, где из казенной веры в идеалы коммунизма и казенного же (хотя и неполного) атеизма сейчас совершается переход... А вот к чему? К официальной и столь же казенной религиозности? Но ведь это уже было, и это вовсе не так заманчиво, как кажется некоторым. Но скажут: нужны же идеалы, нравственные ценности?! Нужны, конечно. И не только нравственные, но и эстетические. Но очень сомнительно, чтобы введение Закона Божьего в школе вместо атеистического ликбеза, и установление Библии в качестве настольной книги, вместо краткого курса истории КПСС или “Капитала”, успешно решали на сегодня (а главное на завтра, на перспективу) проблему идеалов и нравственных ценностей, красоты и гармонии жизни, интереса к ней. Особенно если христианизация населения пойдет столь же навязчиво, как шла его атеизация.

Абсолютное отсутствие святынь смертельно опасно для человека и общества. Но и абсолютизация святынь (мы-то по своей истории это хорошо знаем) тоже не подарок.

Конечно, от чего нельзя отказываться, а что надо наконец-то утвердить в каждой стране, так это свободу совести. Но совести, а не бессовестности! В перспективе же человечества или не будет, или оно будет единым. Но необходим ли ему, единому, и единый Бог, и что это за Бог тогда? Некая еще более высокая абстракция, где и Христос (католический и православный) и Будда и исламский Бог сольются во что-то одно? Или выберется что-то одно? Ведь православие уже по названию претендует на роль единственно правильной веры. А нужна ли в перспективе человечеству вера в единого Бога? О перспективе говорится не за тем, чтобы погадать: так будет или этак. А затем, чтобы думая о сегодняшних шагах, которые предпринимаются обществом через государственные или иные мощные организации, не забывали о будущем, том будущем, при котором в едином человечестве сохранятся очень и очень разные люди и даже разные их группы. Что же в качестве идеала может их объединять, какие ценности могут быть основой разнообразного, богатого единства, к чему-то направленного и осмысленного? Пусть не на веки вечные, а хотя бы на достаточно длительный период.

Таким идеалом, такой высшей ценностью и мерой может быть только отдельный человек. Его жизнь, его творчество, его свобода - это и есть смысл жизни, творчества и свободы человечества. И эти ценности не нуждаются ни в таком гаранте, как Бог, ни в сопоставлении с другими ценностями (типа “благо всего общества”).

Они временны, преходящи, изменчивы, не абсолютны, но они единственны, уникальны. И по отношению к ним бессмыслен вопрос: верить в них или нет. Они есть, и кроме них нам выбрать нечего.

Признание ценности личности, ее прав, свобод сверхприоритетными характерно для конца ХХ века. Но характерно и то, что оно имеет в основном, так сказать, теоретико-утопический смысл, смысл благого пожелания. Мы все еще не в состоянии обеспечить уровень культуры общества, достаточно высокий для того, чтобы отдельный человек, воспитываясь, выходил на такой уровень как правило, а не как исключение. Это относится и к нравственной, и к эстетической культуре. Это касается проявлений стремления к добру и красоте, к человечности, наличия живого интереса к деятельности человеческой по содержанию и форме.

Ведь смысл жизни отдельного человека задается не только и не столько верой в какой-либо идеал, сколько не гаснущим интересом к своей жизнедеятельности, которая, в зависимости от уровня культуры, может быть направлена непосредственно на удовлетворение “себя дорогого” или, как в настоящей любви, само удовлетворение возможно только посредством утверждения другого человека в качестве высшей ценности. Сложность и на последнем, высоком уровне культуры состоит в том, чтобы интерес не гас, чтобы он был достаточно конкретен (не абстрактное человечество), чтобы он реализовался и чтобы и по содержанию, и по форме был действительно человеческим. Для множества людей такое состояние оказывается недостижимым. Мешают сложившиеся условия жизни (экономические, политические, бытовые), характер современного производства, социальных отношений и т. д. Но даже если острые проблемы производства и быта решаются в сторону не абсолютного, а, скажем, достаточного освобождения личности, создания возможностей для ее нормального духовного развития, - это еще не гарантирует того, что человек выберет в качестве высшей ценности другого человека, а не еще и еще больший собственный комфорт.

И интереса к деятельности хорошие условия не гарантируют.

Естественно, что очень многое зависит от того, каким становится человек в процессе воспитания, что пробуждается в нем, что становится устойчивым. Что ставится на место ценностей прежних поколений, на место прежних богов, прежних идолов. Как отмечал Э.Фромм: “Идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, государство, власть и политические группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами; для многих идолом стал сам бог”. Фромм призывает прекратить споры о боге и объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства, независимо от того, религиозные мы люди или нет. Но борясь с идолами, религиозными или светскими, необходимо также всеми силами утверждать живые формы человечности на любой, религиозной или нерелигиозной основе. И это означает, что надо утверждать, сохранять и обогащать культуру, которая в своем бытии нередко отождествляется с нравственностью.

Заключение

Вывод, к которому я подошел заключается в следующем. Религия стало элементом устойчивости человеческих отношений с миром и, в то же время, формами (ритуальными, церемониальными, культовыми) цивилизованной жизни еще в древности. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни в общем совпадали, т. е. религия была моментом становления и цивилизации и культуры.

Это очевидно, если иметь в виду витальный уровень культуры и появление в жизни людей религиозных ценностей, как значимостей, как того, что почитается, что (как кажется) обеспечивает успех в деятельности, что поддерживает саму человеческую жизнь

Список используемой литературы

1. Маритен Ж. Философ в мире. - М.: Высш. шк., 2005

2. Франк С. Культура и религия // Философские науки. - 2005

3. Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 2004

4. Мамонтов С.П. Основы культурологии. М.. 1999.-гл.11

5. Фромм Э. Психоанализ и религия. В кн.: Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1999