Социология религии

Социология религии

§ 1. Вводные замечания

История социологии религии как дисциплины, определившей свой предмет и методы исследования, начинается с работ Э.Дюркгейма и М.Вебера. После первой мировой войны центр ее развития переместился из Европы в США. В России социологии религии не повезло, ее перспектива здесь и сегодня достаточно проблематична.

Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли С середины прошлого века религия неизменно остается в числе тем, активно обсуждаемых большинством направлений и школ Это понятно, принимая во внимание тот факт, что попытки осмыслить религию как социально-исторический феномен, оценить ее социальную роль, в русской общественной мысли XIX в. предпринимаются прежде всего в контексте споров об историческом пути и судьбах России. В то же время, вплоть до 1917 г., все сколько-нибудь важные достижения в этой области знания, полученные за рубежом, быстро получают отклик в России

Во многом взгляд на религию был задан полемикой между славянофилами и западниками. В русской общественной мысли надолго утверждается такая ситуация, когда вопрос о религии ставится прежде всего и главным образом как вопрос о роли православия. Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - разрушительное.

На эту полемику наложились европейские влияния, которые для русской социальной мысли, развивавшейся в научном русле, были не просто важным, но во многом конституирующим фактором.

Славянофильство привнесло признание центральной роли православия в народной и государственной жизни, взгляд на религию как опору сложившихся в обществе порядков, равновесия и социального мира в обществе, национальной самобытности и традиционных духовных ценностей. Оставляя в стороне политические и идеологические интенции этого подхода, выделим лишь те моменты, которые перекрывают возможность научного анализа, и прежде всего -деление религий на истинные и ложные. Представляется, что лишь истинная религия предотвращает анархию и социальную дезинтеграцию; она благотворна, следовательно, в той мере, в какой выступает не в качестве "социального факта", если воспользоваться дюркгеймовской терминологией, но в качестве "действительного откровения". Чем важнее и благотворнее для общества "истинная религия", тем губительнее для него последствия ее искажения (как это иллюстрирует Н.Я.Данилевский на примере католицизма, исказившего, с его точки зрения, христианскую истину и тем ввергшего Европу в гибельную анархию [13]).

Не вдаваясь в детали, можно достаточно уверенно утверждать, что подход славянофильства оказался тупиковым с точки зрения развития социологии религии как сугубо оценочный, исключающий возможность научного анализа религии как социального феномена. Этот подход получил продолжение в религиозно ориентированной философско-богословской мысли, но в социологии всходов не дал.

Западники, как и славянофилы, видели в религии составную часть устоев общественной жизни. Та же самая религия, рассматриваемая в тех же самых ее проявлениях, получала противоположные оценки.

Развитие западнически ориентированной социологической мысли испытало воздействие той идеологической критики религии эпохи Просвещения, которая получила развитие в немецкой классической философии, раннем марксизме и позитивистской социологии. В России наибольшее влияние оказали Гегель и Фейербах, а позже Конт и Маркс. Философская критика религии в ее просветительской парадигме к 40-м гг. в Западной Европе в основном выполнила свою функцию в качестве инструмента социальной критики и результировалась в гегелевском тезисе о "снятии" религии философией; фейербаховском сведении теологии к антропологии; контовском позитивизме, противопоставившем религии науку как основу социальной организации. К тому времени, когда для Германии, говоря словами Маркса, критика религии уже, по существу, была окончена, в предреформенной России середины века она только еще начинается и определяет основные подходы к религии в идеологии радикализма - народничестве, анархизме, марксизме.

В результате в русской общественной мысли надолго складывается такая ситуация, когда взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность социологии религии и интрига ее развития в России определяется, таким образом, проблематичностью перевода рассмотрения религии, включая вопрос о ее роли в отечественной истории, в русло объективного научного знания.

Обращение к изучению религии именно в этой перспективе несло с собой влияние со стороны зарождающейся социологии, в более широком плане - эволюционизма и позитивизма. Религия предстает теперь не как объект критики, но прежде всего как эпифеномен общественной жизни людей, значение которого должно быть рассмотрено в ряду других условий, присущих совместной их жизни и делающих ее возможной.

Вплоть до Дюркгейма и Вебера разработка проблематики религии осуществлялась в рамках общей социологии. Возникновение собственно социологии религии как самостоятельной дисциплины предполагало прорыв на новый - по сравнению с контовско-спенсеровским - уровень осмысления религии как социального феномена. Решающее значение имело здесь понимание религии как "социального факта" (Дюркгейм), "социального действия" (Вебер), "культурного института" (Малиновский). В этом смысле вплоть до 20-х гг. XX века говорить о "социологии религии в России" было бы преждевременно, более точной является формулировка "русская социология о религии"45.

Когда в 1909 г. С.Н.Булгаков в связи с вопросом о развитии капитализма обращается к "капитальному исследованию проф. Макса Вебера", работе "Протестантская этика и дух капитализма", он с сожалением вынужден констатировать, что подобного рода анализа русской хозяйственной жизни и религии как важного ее фактора в отечественной литературе нет [6]. Анализ такого рода отсутствует и по сию пору.

И по сей день социология религии в России не представляет собой обладающую серьезным научным весом дисциплину, опирающуюся на богатую традицию, научные школы, которые были бы способны достаточно полно исследовать религиозную жизнь общества - российского в первую очередь. Скудна литература, крупных теоретических исследований по социологии религии практически нет. Катастрофически не хватает ученых, имеющих необходимую подготовку для профессиональной деятельности в этой области.

Тем не менее имеет смысл проследить путь, пройденный в этом направлении российской социологией, чтобы представить достигнутый уровень знаний, возможные точки роста и перспективы будущего. Достаточно обоснованным представляется выделить в нашем обзоре три периода: дореволюционный (вторая половина XIX - начало XX вв.), советский (начиная с 1917 г.) и современный (90-е гг.). Одна из главных задач - проследить, в какой мере социологической мысли в России удалось выйти за рамки инверсионной модели религии как социокультурного феномена.

§ 2. Период до 1917 года

В предреволюционный период религия не выпадает из поля зрения основных школ и направлений русской социологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах большинства видных ученых, начиная от Лаврова и Чичерина и вплоть до Ковалевского и Сорокина. Сколько-нибудь существенные работы в этой области за рубежом быстро становятся известны в России, если не переводятся, то рецензируются. В их числе такие классические труды по социологии религии, как "Протестантская этика и дух капитализма" Вебера и "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейма.

Однако обзор социологической литературы этого времени показывает, сколь ничтожно мал удельный вес публикаций, непосредственно посвященных религии, по сравнению с работами по социологии других социальных институтов -права, государства, морали, науки, семьи, образования. Религиозная проблематика рассматривается в этот период преимущественно в сфере философской мысли, церковной истории, политической публицистики, разработка же собственно социологических аспектов осуществляется как сопутствующая в рамках общей социологии. История социологии религии как эмпирической науки начинается лишь позже, уже в советский период.

В дореволюционной России характеристика состояния религиозности в обществе была прерогативой органов государственной статистики. Статистика фиксировала не убеждения, а формально-юридическую принадлежность подданных империи тому или иному вероисповеданию по рождению и крещению или соответствующему крещению обряду в нехристианских религиях. Поскольку таким обрядам подвергались практически все рождавшиеся, то в категорию религиозных включались все 100% населения страны.

В "Статистическом ежегоднике России"46 можно найти таблицу распределения граждан по вероисповеданиям. Приведенные здесь данные основаны на материалах всероссийской переписи населения, проведенной в 1897 г. (по губерниям и стране в целом):

православные и старообрядцы 69,9%

мусульмане 10,8%

католики 8,9%

протестанты 4,8%

иудеи 4,0%

прочие христиане 0,96%

прочие нехристиане 0,5%

В социальной же мысли пореформенного периода довлеют в целом идеологические подходы к религии, практически совпадающие с размежеванием социально-политических лагерей, представленных левым радикализмом (народничество, анархизм, марксизм), консерватизмом (Данилевский, Леонтьев) и либерализмом (от Кавелина до Милюкова). Полемика между ними во многом продолжала старый спор между славянофилами и западниками в оценке религии, точнее - православия как фактора, определяющего национальные черты русского характера, государственности, культуры.

Народническая субъективная социология, с присущей ей верой в особое предназначение России и неприятием существующего во имя идеального будущего, рассматривала православие как часть осудившей себя на гибель социальной системы с ее несправедливостью и неравенством. Религиозной вере была противопоставлена вера в науку, идее воздаяния - секулярная утопия, вера в возможность решения общественных проблем средствами научного знания. Социально-революционная партия, писал П.Лавров, "проповеди всех религий, учению всех сект противополагает совершенно определенную проповедь антирелигиозного реализма, учение науки и только науки"; "здоров в умственном отношении только реализм в его разных отраслях: материализме, позитивизме, эволюционизме, антропологизме" [28, с. 260].В анархизме религия предстает как "главная основа всякого рабства", которое должно быть уничтожено. М.Бакунин видит в освобождении масс от религиозных суеверий предпосылку торжества на земле разума, свободы, человечности и справедливости, "но эта цель может быть достигнута лишь двумя средствами: рациональной наукой и проповедью социализма" [3, с. 45-46].

Марксизм (Г.В.Плеханов, В.ИЛенин) не внес в русскую общественную мысль существенного вклада в понимание религии как социального феномена. В 1909 г. в серии статей "О так называемых религиозных исканиях в России" Плеханов соглашается с мнением, высказанным С.Н.Булгаковым в сборнике "Вехи", о том, что русское "образованное общество" религиозной проблемы просто не замечало и не понимало, что религией интересовалось лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма, что невежество русской интеллигенции в вопросах религии поразительно: "что правда, то правда: русские "передовые люди" никогда не думали серьезно о религии" [45, с. 184]. Попытка самого Плеханова восполнить этот пробел оказалась малоинтересной: он увидел в религии прежде всего анимистическое объяснение феноменов, которое было вытеснено наукой как несостоятельное. На вопрос о том, что такое религия, Плеханов дал ответ "не по Марксу", а по Э.Тайлору и Дж.Фрэзеру. В "нашем богоискательстве" Плеханов усматривает лишь возврат к "анимизму, без которого нет религии" [45, с. 254].

Ни Плеханов, ни Ленин не смогли принять вызов, брошенный марксизму русским "религиозным ренессансом", и вступить в полемику по существу поставленной им проблемы - революция и религия. Попытка А.Богданова и А.Луначарского раскрыть связь религии с социальной организацией была подвергнута критике как отступление от марксизма. Ленин с порога отмел мысль о том, что религия может рассматриваться как "комплекс идей, будящих и организующих социальные чувства". Его ответ сводился к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства, что все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает как "органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса" [30, с. 416]. В рамках таким образом трактуемого марксизма для социологии религии и связанной с ней проблематики нет места.

Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации. В этой связи возникал вопрос о возможности того, что базой российской модернизации станет массовое христианское движение за демократические реформы. Русский вариант "социального христианства", развиваемый по преимуществу вчерашними марксистами, такими, как С.Н.Булгаков и Н.А.Бердяев, представлял собой попытку связать социальное обновление России с православной церковью или православным этосом, с "новым религиозным сознанием"; мотивировалось это тем, что только религиозная вера в России способна "заразить массы", проникнуть "к сердцу народному" Эта оценка социальной роли религии была противопоставлена не только марксизму и в целом радикальной социологической мысли, но и либеральной социологии, идеологии плюрализма. Булгаков усматривал в политической борьбе, развернувшейся в России в начале века, схватку двух религий - христианского и секулярного социализма, христианского и индивидуалистического гуманизма.

В различных направлениях социологии русского либерализма религии отводится место в духовной жизни общества наряду с искусством, наукой, воспитанием, нравами. Она относится, таким образом, к числу "духовных сил", воздействующих на социум, требующих серьезного социологического и историко-культурного изучения. Однако религия не была в центре внимания этого направления социальной мысли. Сама идея общности законов всемирно-исторического процесса, сходства судеб различных народов (в противовес славянофильскому учению об особом пути России) уже смещала религию на второстепенные позиции по сравнению с государством, правом, экономикой.

Представители "юридической школы" - государственники. Согласно К.Д Кавелину, вся русская история - по преимуществу государственная, политическая; официальная идеология государства выражена в праве, не в религии. В своей первой крупной работе о юридическом быте Древней Руси он утверждает, что в отличие от Запада в России церковь не имела светской власти и в мирском отношении была зависимой от государства. Если христианство повлияло здесь на общество, то это выразилось в том, что оно пересоздало семейный быт, истребив многоженство и наложничество [19].

Б.Н.Чичерин видит в государстве, а не в церкви "вечный и верховный союз на земле", осуществление нравственной идеи, высшее назначение народа. Нравы общества он рассматривает прежде всего в их соотношении с юридическими установлениями. Религия - одна из "духовных сил", воздействующих на общество, на смену и замещение политико-юридических форм, экономических воззрений, классовую структуру, государство, образование. В работах Чичерина религия, в особенности христианство, занимает немалое место. Христианство рассматривается как общечеловеческая религия, преимущественно - в этическом аспекте. В этой связи Чичерин выделяет протестантизм как выражение не столько "народного", сколько общечеловеческого начала.

Социологическая школа права (А.С.Муромцев, В.И.Сергеевич, М.М.Ковалевский и др.) исходила из идеи универсальной роли права как регулирующей системы человеческого общества, единого регулирующего механизма общественного развития. Отсюда признание всеобщности рациональных правовых норм и на этой основе - идея взаимовлияния культур, единства юридической традиции Европы и России как приоритетной культурной традиции, восходящей к римскому праву как первооснове (а не к христианской религии).

Анализ права как социального явления, доступного не только сравнительно-историческому, но и социологическому изучению, намного опережает развитие такого подхода в отношении религии.

В историко-социологической концепции В.О.Ключевского религиозному фактору отводится весьма скромное место. Главные факторы - политический, социальный и экономический. Их специфическое сочетание положено в основу периодизации русской истории: Русь с VII до XIII века - "днепровская, городовая, торговая", с XIII до середины XV - "верхневолжская, удельнокняжеская, вольноземледельческая" и т.д. Принятие христианства - не решающий и отправной момент в этой истории. Христианство было "связью нравственной", но оно распространялось медленно (вятичи не были христианами еще в начале XII века), главной связью разноплеменных элементов Киевской Руси была княжеская администрация.

Будучи государственником, П.Н.Милюков преодолевает односторонность "юридической школы" и принимает сторону многофакторной концепции социальной эволюции, включая в число основных параметров социальной эволюции развитие религии и церкви. В "Очерках по истории русской культуры" (начали печататься с 1895 г.) он реализует этот подход: "церковь и школа - таковы два главных фактора русской, как и всякой другой, духовной культуры" [32, с. 15]. Милюков выделяет социальный аспект в качестве подчиненного культурологическому, полемизируя с "экономическим материализмом" и "субъективной школой", "религиозно-метафизическим догматизмом" и "старым учением" Н.Данилевского о неразложимых национальных типах культуры.

Таким образом, взгляды на религию русской социальной мысли рассматриваемого периода относятся скорее к истории развития национального самосознания в процессе российской модернизации и характеризуют определенный этап духовной жизни. И даже у М.М.Ковалевского, который рассматривает религию в сугубо научном контексте, она еще не выступает в качестве самостоятельного предмета социологического исследования.

Ближе других к созданию собственно социологической теории, включая социологию религии, подошел П.А.Сорокин. Уже в первой работе "Преступление и кара, подвиг и награда" (1914) он исходит из того, что социология изучает человеческое взаимодействие как определенный вид бытия, и соответственно этому вся психика и вся культура представляют собой результат этого взаимодействия. Объектом социологии становится "социальное явление", понимаемое как социальная связь, имеющая психическую природу и реализующаяся в сознании индивидов и в общественных структурах. Тем самым пролагается путь к изучению религии как деятельности, вырабатывающей определенные нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.

§ 3. Советский период

В первые годы советской власти, до эмиграции в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах этого времени [50, 51] он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как объективно неверные, но кажущиеся тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: "человек до сих пор представляет не столько существо знающее, сколько верующее" [51, с. 146].

Верования распространены как в области религии, так и в области правовых и нравственных учений, "общественных наук". Они оказывают влияние на поведение людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под "высокими словами" верований чаще всего кроются весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные авторитеты или же вожди "социалистических и консервативных партий, монархических и советских правительств, когда они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"" [51, с. 151]. Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии в критику идеологии: "верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов". Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования укрепляют их, усиливают их влияние (там же).

В 1919 г. Сорокин отстаивает необходимость преподавания социологии как средства, позволяющего бороться с общественными бедствиями. Однако социологическая теория, даже в качестве бухаринской "социологии марксизма", была надолго, вплоть до конца 40-х - начала 50-х гг., подвергнута идеологическому остракизму: "верования" и на этот раз одержали победу над "знаниями".

Изучение религиозности в 20-30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.

Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе и опросы, проводившиеся уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах47. Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале "Антирелигиозник" (1927, № 6) "Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах", составленный Ф.М.Путинцевым [46, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от "отвлеченных рассуждений" и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о "сектантской культурности" требовалось проверить: "сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков". Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые "делают несектантов сектантами".

Примечательна также постановка вопроса о соотношении "церковь-секта": секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово "секты" имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие "европеизацию" и "американизацию" форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от "средневековой церкви" и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как "европеизация" и "американизация" религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме "капитализации".

Основным заказчиком и потребителем социологической информации в этот период являлась компартия, точнее - ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость "заказа" неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.

Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.

Проводившиеся с начала 20-х гг. опросы в силу их нерегулярности, локального характера и небольшой достоверности, вследствие непрофессионализма их осуществления не могли в полной мере удовлетворить партийное руководство. Об этом свидетельствует тот факт, что с 1924 г. в центральном аппарате - Агитпропе ЦК РКП(б) начали вести документальный и статистический анализ состояния религиозности по регионам страны на основании сведений, поступавших от местных партийных органов. Он дополнял сведения из исследований, которые предпринимались время от времени. Так, в 1929 г. в Москве было проведено исследование среди рабочих наиболее крупных фабрик и заводов. Было роздано 12 тыс. анкет, получено обратно - 3 тыс. Неверующими среди опрошенных назвали себя 88,8%. Эти результаты послужили основанием для вывода, будто около 90% рабочих столицы освободились от религиозного дурмана. В тех случаях, когда результаты исследований вскрывали "неблагоприятную" религиозную ситуацию, они становились достоянием архивов под грифами различной степени секретности Как правило, в выступлениях партийно-государственных деятелей в 20 - 30-е гг. давались оптимистические оценки и прогнозы относительно "отхода трудящихся от религии". В начале 20-х гг. определялось в качестве установки: от религии отошло 10% населения (П.А.Красиков), к концу 20-х гг. - 20% (А.В.Луначарский), в середине 30-х неверующих "стало" уже столько же, сколько и верующих, но в городах процесс преодоления религиозности шел быстрее, утверждалось, что верующими к этому времени остались только 1/3 горожан, тогда как в деревне их было еще 2/3.

С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, "вредителями" и "саботажниками", но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание "нового человека" В этом контексте религия надолго получает статус вредного "пережитка прошлого", свидетельства "отсталости" и "идейной незрелости" ее носителей: верующий - не обязательно политический враг, но - человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками. Преодоление религии выдвигается в качестве одной из главных задач идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки партии и давать материал, свидетельствующий об отходе трудящихся от религии48.

И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х - начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля [22].

В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.

Теория и практика социологических исследований в 50-80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику "буржуазной социологии" и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.

В 1963 г. в сборнике "Философские проблемы атеизма" появилась статья Ю.А.Левады "Основные направления буржуазной социологии религии", а в 1965 г. - его книга "Социальная природа религии". В этих публикациях критика немарксистской социологии религии предложена как "момент позитивного рассмотрения" соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени "западной социологией"49. Конечно, Левада анализирует предмет с позиций "марксистского атеизма" и в русле "социологических проблем критики религии" [29, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.

Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции "подлинного" Маркса, "социализма с человеческим лицом". Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: "Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление" [29, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии.

Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся "Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах", созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница "пражской весны" 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования [60]. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.

В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича "Введение в теоретическое религиеведение" (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. [52]. Основным в этой работе является второй раздел - "Социологический анализ религии", в сущности, самостоятельное исследование - "книга в книге". Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким опытом партийных проработок Ю.Левады50, Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений - Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и "небезызвестный П.Сорокин".

Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр "научного атеизма" в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь - Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные контакты, обмен информацией51. Советские социологи начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных конгрессах.

Разработка теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой "идеализма" и "буржуазного объективизма". Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ - "внести вклад" в коммунистическое строительство.

В рамках первого направления, где социология религии рассматривается самостоятельно или как составная часть тех или иных школ, кроме упомянутых работ Левады и Угриновича, можно назвать также исследования Е.В.Осиновой "Социология Эмиля Дюркгейма" (1977), Л.Г.Ионина "Георг Зиммель - социолог" (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова "История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс" (1991). В эти годы в ИНИОН АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии ("Эволюция религии и секуляризация". М., 1976; "Социология религии". М., 1978; "Зарубежные исследования социальных функций религии". М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление дает вышедший в 1990 г. словарь "Современная западная социология", в котором статья по социологии религии принадлежит Д.М.Угриновичу.

В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость "исследовать теоретические проблемы развитого социализма", воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова "Социология религии" [56], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать "совершенствованию управления процессом преодоления религиозности" [56, с. 3]. "Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания" [56, с. 12].

Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что "религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании"; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается "атеизация сознания масс и индивидов" [56, с. 72, 116, 160].

И.Н.Яблоков опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия "религиозность", а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет "периферийный статус"; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает [56, с. 146].

Помимо понятия секуляризации в качестве показателя кризиса религии в условиях социалистического общества вводится понятие "атеизация" сознания масс и индивидов. В обоснование введения этого понятия приводилось по недоразумению как раз то место из "Экономическо-философских рукописей" Маркса, где он говорил, что атеизм в качестве "теоретического гуманизма", опосредуемого отрицанием религии, становится излишним, когда ему на смену приходит "практический, положительный" гуманизм, т.е. коммунизм, "опосредованный самим собой путем снятия частной собственности", а не бога. Проявлениями процесса атеизации считались действия, направленные на преодоление религиозности и утверждение атеистических взглядов, убеждений и установок в сознании индивидов, групп, масс [56, с. 160]. Атеизация представлялась как процесс, вытекающий из объективных потребностей и тенденций развития общества и включающий два уровня - обыденного и теоретического атеистического сознания.

Две позиции в вопросе о "преодолении религии". Наличие противоречий концептуального характера в рамках марксистской социологии религии этого периода обнаруживается прежде всего в трактовках проблемы "преодоления религии". В отличие от представленной выше позиции Яблокова о процессе секуляризации как переходе "от религии к научному атеизму", Левада подчеркивает, что этот процесс не может рассматриваться только как следствие целенаправленных антирелигиозных мероприятий или как результат влияния "передовой, научной идеологии". Он рассматривает секуляризацию в широком социокультурном контексте как отход от "веками укоренившихся культовых систем" [29, с. 233], как переоценку рутинных форм культуры вообще, как открывающуюся возможность либерализации общества, отказа от использования тех каналов воздействия на массовое сознание, которые за долгие века проторили культовые системы и которые были использованы в XX в. тоталитарными режимами52. Процесс секуляризации нельзя свести к "разовому", всестороннему, сознательному отрицанию религии и тем более - утверждению научного мировоззрения; вообще не существует никакого единого показателя (или устойчиво определенной совокупности таковых) для разграничения людей "религиозных" и "нерелигиозных" [29, с. 253]. В конкретных исследованиях следует отказаться от дихотомических способов описания состояния религиозности, т.е. от суммарного понятия "религиозный человек", во имя выявления отдельных направлений, форм, уровней его религиозности. При этом "теряется" общее разграничение религиозных и нерелигиозных людей, теряет смысл постановка в качестве главной задачи установление их численного соотношения и т.д., но это компенсируется конкретизацией критериев религиозности и адекватностью тому объективному факту, что граница между религией и безрелигиозностью весьма подвижна - вопреки идеологическому догматизму.

Вполне определенно, хотя и осторожно, Ю.А.Левада освещает вопрос о "социальных корнях религии в социалистическом обществе". Он квалифицирует как проявление "односторонности" представление о том, что все социальные условия для отхода масс от религии уже даны в социалистической системе хозяйства и культуре и дело ее преодоления сводится лишь к идейному воздействию на умы отдельных отсталых людей [29. с. 261]. Иными словами, "преодоление религии" не является простой производной от степени "развитости социализма" и не сводится к "атеизации".

Иная позиция, получившая признание в качестве концептуальной основы конкретных исследований того времени, была предложена Д.М.Угриновичем: "Самыми глубокими и определяющими источниками секуляризации в социалистическом обществе являются объективные экономические, социальные и культурные преобразования, осуществляемые в ходе строительства и дальнейшего совершенствования социализма" [53, с. 192]. Отсюда логично утверждение: поскольку СССР вступил на путь социализма раньше других государств, то соответственно и процесс секуляризации продвинулся здесь дальше, чем в других социалистических странах Религиозность - показатель и проявление того, что "еще существует своеобразное отчуждение отдельных личностей от общества и социалистических коллективов" [53. с. 203].

В книге "К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества)", в которой подведены итоги проведенного в 1967-1969 гг. Институтом научного атеизма (ИНА) и Пензенским обкомом КПСС исследования по теме "Атеизм и духовный мир человека", секуляризация трактуется с позиций, сформулированных Д.М.Угриновичем. А именно: "В условиях социализма секуляризация обогащается позитивной программой и позитивным содержанием, направленными на утверждение в общественном и индивидуальном сознании научного атеизма" [27, с. 17]; она превращается в "процесс постепенной и полной эмансипации общества и личности не только от влияния церкви, но и от религии вообще" (там же). Борьба против религии - борьба за социализм, показатели уровня религиозности в этом контексте - это показатели того, какая часть населения уже преодолела отставание/отчуждение, а какая - еще нет. В "обществе развитого социализма" проявления неразвитого сознания не могли быть слишком заметными, по мере его развития они должны были год от году снижаться.

Тем не менее сам по себе важен тот факт, что возрождается практика социологических исследований. I960-1970-е гг. - период их наиболее интенсивного развития, в том числе и в области социологии религии. В это время складываются исследовательские коллективы в Институте философии и Институте конкретных социальных исследований АН СССР, в Московском, Ленинградском, Свердловском университетах, в Институте научного атеизма и его опорных пунктах (Воронеж, Казань, Орел, Пермь, Чебоксары, Ярославль и ряд других).

Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И.Клибанова. Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этнопсихологическое исследование и оно не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем не менее опыт и результаты работы оказались ценными для последующих исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный в ходе этого исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, очертить основные типы религиозности. Тем самым были созданы теоретические и методические предпосылки для последующих массовых обследований. Методический опыт и результаты исследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике "Конкретные исследования современных религиозных верований", подготовленном ИНА [25]. А.И.Клибанов оценивал их следующим образом: "Наибольший и, на наш взгляд, наиболее удачный опыт накоплен в области интервью, наблюдения и сбора документального материала. Сильная сторона большинства перечисленных исследований та, что явления, составившие их предмет, изучались в динамике, путем широкого привлечения источников, характеризующих данное явление в данном месте и на большом отрезке времени, а также путем повторных исследований. Преимущественное внимание уделялось внутренним процессам, происходящим в сектантстве: изменениям его социально-демографической структуры, численности, эволюции его идеологии. Однако, как правило, конкретные исследования обходились без применения математико-статистических методов, а социологический эксперимент вообще не нашел в них применения. Кроме того, мало внимания было уделено социально-психологическому ракурсу изучения и семейно-бытовым отношениям в сектантстве" [22, с. 35]. В большинстве случаев исследования велись методом "основного массива", реже - выборочно, еще реже - монографически.

Постепенно исследования религиозности приобретают больший размах и начинают проводиться довольно систематически, ширится их география; объектами специального изучения становятся отдельные группы населения - рабочие, сельские жители, интеллигенция, молодежь; последователи православия, ислама, протестантизма. В это время уже нередко осуществляются повторные исследования на одних и тех же объектах с определенным временным интервалом, большинство из них - по репрезентативной выборке. Широко используются математические методы обработки данных. Одним из наиболее крупных в этом ряду было уже упоминавшееся изучение процесса секуляризации в 1968 г. под руководством П.К.Курочкина в Пензенской области (затем серия аналогичных исследований была проведена и в других регионах страны).

Сегодня вполне очевидно, что эти работы страдали изъянами в самой концептуальной основе - стремлении подчеркнуть "пережиточный характер" религии и неуклонное сокращение ее влияния, ее негативную роль в духовном развитии личности. Идеологическая заданность нередко достигалась путем некорректного сопоставления качественных характеристик целостных групп верующих и неверующих без дифференциации по возрасту, полу, социальному положению. Например, поскольку лица старших возрастов преобладали среди верующих, по сравнению с группой неверующих, то, естественно, показатели социальной активности у первых оказывались ниже, чем у вторых. Вопреки здравому смыслу это обстоятельство относилось на счет негативного влияния религии, ослабляющей социальные связи и "отвлекающей" людей от активного участия в общественной жизни. Другие же недостатки были просто связаны с теоретическим уровнем социологии религии, отсутствием традиции, научной школы в этой области. Как правило, результаты почти одновременно проводившихся исследований оказывались трудносопоставимыми, поскольку исследователи пользовались разными программами и методиками, а иной раз действовали просто кустарно. Так и не была выработана согласованная типология религиозности. За редким исключением эмпирическое исследование проводилось без предварительной концептуализации.

Нельзя не отметить при этом расширение тематики в области социологии религии на протяжении 60-х-70-х гг. Предметом социологического исследования становятся религиозная община [18], социально-психологические аспекты религиозности [14, 16], религиозная психология и нравственное сознание [2], религиозный синкретизм [26], религия и национальные традиции [49], общественное мнение по вопросам религии и атеизма [23] и другие проблемы.

Разработка теоретико-методологических проблем и развертывание эмпирических исследований в этот период оставались под жестким идеологическим контролем. Следовало "обеспечивать" формирование "нового человека" в процессе коммунистического строительства - т.е. общества, "свободного от религии" - и внести свой вклад в борьбу между буржуазным религиозно-идеалистическим и марксистским научно-материалистическим атеистическим мировоззрением. Отсюда - отчетливо наметившаяся тенденция разработки марксистско-ленинской "социологии религии и атеизма". В двухтомной "Советской социологии" под редакцией Г.В.Осипова и Т.В.Рябушкина, которая подводила итоги развития социологических исследований в стране и представляла доклады советских участников на X Всемирном социологическом конгрессе, ознаменовавшемся, как и предыдущие, "победой марксистско-ленинских взглядов по кардинальным проблемам социологической науки", социология религии представлена Д.М.Угриновичем в разделе "Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе" f53]. Значение социологических исследований религиозности и атеистичности, проводившихся на протяжении 20 лет, в этой публикации усматривается в том, что был собран значительный материал, "характеризующий отношение к религии и атеизму населения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп". Автор предлагает типологию мировоззренческих групп, основанием которой является отношение личности к религии, точнее - степень религиозной веры или соответственно атеистической убежденности. Эмпирические признаки религиозности и атеистичности, относящиеся к сферам сознания и поведения, зеркально противоположны: если признак религиозности - вера в сверхъестественное и участие в коллективных культовых действиях, то атеистичности - неверие в сверхъестественное и неучастие в коллективных культовых действиях и т.д. [53, с. 216]. Предложенная типология мировоззренческих групп учитывает уровень религиозности-атеистичности, т.е. характеристики отношения к религии и атеизму (определяется на основе выделения религиозных людей или атеистов из общего числа членов группы и выявления их доли во всей группе), а также "характер религиозности", например - "качественные различия религиозности представителей разных религий или конфессий" [53, с. 217]. В целом нерелигиозная группа населения в этой типологии делится на индифферентных и атеистов, последние - на активных и пассивных.

Примечательно, что при всей жесткости идеологического противопоставления атеизма религии в качестве объектов социологического исследования они оказываются приравненными друг к другу. Социология в данном случае подтверждает сказанное Ф.Энгельсом: атеизм как простое отрицание религии сам есть религия. Следует отметить, что описанная выше типология была рекомендована секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ проведения исследований с тем, чтобы они были сопоставимы.

При всех оговорках о погрешностях, обусловленных в первую очередь идеологической мотивацией и цензурой, данные социологических исследований 60-70-х гг. все же заслуживают большего внимания в качестве показателей реальной ситуации, нежели данные 20-30-х гг. Они опираются на активную проработку методологических проблем, в какой-то мере учитывают и используют опыт мировой науки, "немарксистской социологии".

Помимо количественного измерения некоторых визуально наблюдаемых параметров религиозности (уровень религиозности разных возрастных групп - в старших выше; социальных слоев - у сельских жителей выше, чем в городе; более высокий уровень религиозности в регионах традиционного распространения ислама - в Татарии и Северной Осетии около 40%, в Чечено-Ингушетии до 50%; уменьшение религиозности в группах с более высоким образовательным цензом), был с достаточной степенью надежности установлен - при всем стремлении его занизить - уровень религиозности по регионам, а в некоторых зафиксирована динамика уровня религиозности в определенном временном интервале.

Уровень религиозности в 60-80-е гг. (% к числу опрошенных)

Пензенская область Воронежская область Горьковская область Марийская АССР 1968 28,9 1966 1980 25,1 18,4 1972 27,2 1973 1986 27,1 24,1

Общая тенденция сокращения доли верующих, согласно данным исследований этого периода, объяснялась как результат снижения воспроизводства религиозности в новых поколениях, естественной убыли представителей старших возрастных групп, в которых верующие составляли большинство, а также - отхода от религии некоторой части верующих.

Исследования конца 70-х и начала 80-х гг. выявляли некоторые новые и неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы проявления массовой религиозности. Прежде всего, - стабилизацию ее уровня, а в ряде мест и некоторый рост. Было отмечено также повышение уровня образованности верующих, что объяснялось общим ростом образовательного ценза населения, и увеличение доли мужчин в религиозных общинах, которое интерпретировалось как следствие выравнивания пропорций соотношения мужчин и женщин в стране, нарушенного в годы Отечественной войны. Зафиксировано и омоложение состава верующих, что объяснялось общим омоложением населения.