Феноменологія містицизму Герди Вальтер і богословська антропологія Едит Штайн: історико-філософський підхід

Размещено на http://allbest.ru

Феноменологія містицизму Герди Вальтер і богословська антропологія Едит Штайн: історико-філософський підхід

Андрій Кулик

Анотація

Ця стаття досліджує два визначні аспекти сучасного філософського та релігієзнавчого дискурсу: феноменологію містицизму за роботою Герди Вальтер та богословську антропологію, представлену в працях Едит Штайн. Феноменологія мистицизму є однією з найцікавіших тем в сучасній філософії та релігієзнавстві. Ця глибока дослідницька область розглядає та аналізує духовний досвід і містицизм через призму філософського підходу, що називається феноменологією. Дві видатні жінки і подруги, Герда Вальтер і Едит Штайн, зробили вагомий внесок у розвиток цієї галузі. В їхніх дослідацьких роботах зустрічаються глибокі роздуми про природу містицизму, віру та богословську антропологію.

Феноменологія містицизму дозволяє нам краще зрозуміти природу духовного досвіду та внутрішніх переживань, а також показати феномени містицизму через феноменологічний метод. В працях Г. Вальтер висвітлюються ключові аспекти цього підходу. З іншого боку, Е. Штайн пропонує богословську антропологію, яка розглядає віру та релігійний досвід в контексті людської екзистенції і через відношення з Богом. Її роботи надають вагому концептуальну основу для розуміння віри і її роль в сучасному світі. Тому стаття є спроба розглянути їхні думки і внесок у розвиток феноменології мистицизму та богословської антропології та їхній внесок у філософію й релігієзнавство.

Ключові слова: феноменологія, містицизм, містичний досвід, богословська антропологія, людина (особистість), світ, свідомість, інтенційність, Бог, Божественне.

Abstract

Постановка проблеми. Сучасний філософський і релігієзнавчий дискурс відзначається заглибленим інтересом до дослідження духовного досвіду і внутрішніх переживань, що розкриваються через містицизм та віру. У цьому контексті, феноменологія містицизму, яким її презентує Герда Вальтер, відіграє ключову роль у розумінні природи та значення цих явищ. З іншого боку, Едит Штайн, застосовуючи богословську антропологію, створює концептуальну основу для розуміння віри і людини та її ролі в сучасному світі. богословський антропологія штайн вальтер містицизм

Проте, незважаючи на інтерес і внесок обох вчених, залишається без відповіді ряд ключових питань. Як саме феноменологія містицизму Г. Вальтер допомагає розкрити сутність духовного досвіду та його зв'язок із релігійними віруваннями? Як богословська антропологія Е. Штайн впливає на сучасну теологію та погляди на роль віри в індивідуальному та колективному житті?

Дане дослідження спрямовано на вивчення та аналіз концепцій Г. Вальтер і Е. Штайн, зокрема їхнього підходу до містицизму і віри, а також визначення їхнього впливу на філософію і релігієзнавство. Вона ставить перед собою завдання розкрити ключові аспекти їхніх підходів і визначити, як ці ідеї сприяють поглибленню нашого розуміння феноменів віри та містицизму в сучасному світі.

Актуальність дослідження. Актуальність дослідження, присвячене феноменології містицизму Г. Вальтер і богословській антропології Е. Штайн, полягає в кількох ключових аспектах. В сучасному світі спостерігається різноманіття релігійних поглядів і віровчень, що створює необхідність в більш глибокому і розширеному розумінні духовності та містицизму. Філософські підходи Г. Вальтер і Е. Штайн сприяють створенню платформи для діалогу між релігією та наукою, допомагаючи подолати антагонізм та сприяючи глибшому розумінню обох галузей. Слід зазначати, що обидві філософині жили в непрості часи, крім політичних змін, існували й різні інтерпретації сенсу життя, релігійні та філософські концепції.

Мета статті. Дослідження покликане пролити світло на ключові аспекти феномену віри і містицизму, а також виявити спільні та відмінні риси підходів Герди Вальтер і Едит Штайн до цих питань, розширити розуміння релігійного досвіду і внутрішнього світу людини в контексті філософії (феноменології) та богословської антропології. Мета статті розкрити ключові аспекти їхніх концепцій, а також визначити вплив цих ідей на сучасну філософію та релігієзнавство.

Виклад основного матеріалу

Філософія та релігієзнавство завжди викликали глибокий інтерес до духовного досвіду людини, ролі віри та містицизму в її житті. Сучасний світ, який характеризується релігійною плюралізацією, секуляризацією та розмаїттям релігійних переконань, ставить перед нами виклик розуміти та аналізувати ці аспекти глибше, ніж будь-коли раніше. У цьому контексті дві видатні філософині, подруги і колежанки, Г. Вальтер і Е. Штайн, пропонують свої унікальні підходи до дослідження феноменів містицизму та віри. Г. Вальтер розглядає ці явища через призму феноменології, вивчаючи духовний досвід та внутрішні переживання. З іншого боку, Е. Штайн пропонує богословську антропологію, яка розглядає віру та релігійний досвід в контексті екзистенції людини та її особливий зв'язок з Богом. Поринувши в аналіз феноменів віри та містицизму через призму філософського та богословського досвіду цих вчених, ми намагатимемося відкрити глибокі розуміння цих складних явищ і визначити їхню роль в гусерліанській традиції і, зокрема, у сучасному світі.

Г. Вальтер (1897-1977) є видатною представницею раннього феноменологічного руху, була студенткою А. Пфендера, але «загорілася» феноменологією, переїхала до Фрайбурга, де почала вивчати феноменологію Е. Гусерля. На той час, Е. Штайн вже була асистенткою засновника феноменології і затоваришувала з новою подругою, познайомивши її з іншими із «феноменологічного дитячого садка», як лагідно називала учнів Е. Гусерля, його дружина Мальвіна Гусерль. Усі, хто Г. Вальтер знав особисто, визнавали її унікальний філософський талант, філософиня запропонувала нові ідеї соціальної онтології, психології і містики в феноменологічній традиції. Г. Вальтер на початок своїх філософських пошуків, вивчала марксистську теорію, захоплювалася соціалізмом, належала до гуртка К. Каутського, де читали Г. Геґеля, Л. Фойєрбаха, К. Бабеля.

Г. Вальтер відома тим, що склала об'ємний предметний покажчик до першої книги «Ідей І» Е. Гусерля, який був включений додатком до другого видання «Ідей чистої феноменології і феноменологічної філософії». В 1918 році Г. Вальтер пережила містичну «зустріч», коли подорожувала потягом. Як стверджує сама філософиня, її щось торкнулося, і вона відчула неймовірне тепло і прилив гарного настрою. Г. Вальтер сприйняла цей «досвід» як Божественну подію. Після «зустрічі» з невідомим, німецька дослідниця написала свою головну працю «Феноменологія містицизму» (1923). Через власний досвід зустрічі з Божественним, Г. Вальтер зазначає, що вона змогла відкрити для себе «світ духу», який відкрився для неї таким, що має в-собі божественну основу. У передмові до другого видання «Феноменології містицизму», вона підкреслювала, що життя здавалося б безглуздим або навіть не вартим уваги, щоб бути прожитим, якби не існувало реальності Божественного. Г. Вальтер зазначає, що ідея божественної реальності, в конкретних тенденціях тогочасної філософії, які вона добре знала, була представлена як «самообман людей, які тікають від світу», або «ознакою занепаду тих, хто належав до певних соціальних класів, чиє історичне завдання підійшло до кінця» [13, с. 16].

Унікальною характеристикою філософського шляху Г. Вальтер, була її здатність об'єднувати численні інтереси та сфери досліджень, включаючи її праці по соціології, парапсихології, теософії, йоґу і містику, які вона розглядала як явище, і що спільне для усіх релігій. Німецька філософиня об'єднує вищезгадане, завдяки філософському методу, який використовує феноменологія. Якщо бути вірним «до самих речей», гасло Е. Гусерля, то стає очевидним, що феномен є складною реальністю, тобто кожне явище має численні аспекти і свої власні суттєві характеристики, які водночас відрізняють його і поєднують. Як влучно зауважив американський філософ і дослідник феноменології Д. Веллтон: «Феноменологія Е. Гусерля, яка повинна була стати завершенням історії людської думки, сама була народжена цією історією» [14, с. 16].

Як і Е. Штайн, Г. Вальтер серйозно сприймала праці по психології А. Пфендера, але обидві філософині відчували, що А. Пфендер не повністю розглядав зв'язок між тілом і душею, а також душею і духом. Філософ вважав феноменологію «елементарним дослідженням, розробленим для встановлення підстав психології волі» [9, с. 30]. А. Пфендер не вимагав від феноменологічного проєкту займати місце пояснювальної психології. Але без повного і ретельного фіксування феноменів свідомості, психологія здібна дати в якості своїх результатів лише оманливі і спотворені інтерпретації. А. Пфендер почав вживати термін «феноменологія» одночасно з Е. Гусерлем, хоча можливо й раніше. Вже у своїй книзі «Свідомість воління» (1898), він уже ставив питання про психологію нового типу, яка має називатися як розуміюча або дескриптивна психологія.

Дослідження душі є фундаментальним для обох жінок-феноменологів. Звісно, що вони йшли особистим шляхом, щоб пізнати людину «саму по собі» та в її множинних стосунках. Е. Штайн прояснила три аспекти людини тілесність, психіка і духовність в своїй докторській роботі «До проблеми вчування» (1916). Вона запитували, чи можливий доступ до духовного життя інших особистостей без посередництва тіла, і чи можна вважати стосунки між людьми суто духовними. Як пише Е. Штайн: «Оскільки людина належить до обох царств, історія людства повинна брати до уваги їх обидва. Вона призначена для розуміння становлення духу і духовного життя й визначення того, що стало реальністю» [10, с. 102]. Дослідження духу, привели Е. Штайн до аналізу можливості існування чистих, створених духів (янголів). Ця можливість проливає нове світло на наше розуміння духу або духовності особистості і її містичний досвід. Г. Вальтер хотіла через певні рефлексії увійти в світ життєвого (містичного) досвіду, використовуючи навіть телепатію, щоб зрозуміти, як присутність іншого вторгається усередину, в душу, з фону свідомості.

І для Е. Штайн, і для Г. Вальтер, складність модусів буття втіленої психодуховної особистості аналізується через різні складові людської істоти, від периферії до глибинних понять, від того, що видиме, до того, що залишається невидимим. Щоб інтуїтивно відчути, «побачити» що таке річ, необхідно зробити процедуру феноменологічної редукції, «удужкування», яке наївно стверджує існування речей в їх фактичності. Але, слід зазначати, що epohe не має скептичного відчуття заперечення чи радикального сумніву, в дусі Декарта, а радше те, що залишається «у дужках» і не заперечується: воно тимчасово лише виводиться з обігу фактичності. Другим кроком є трансцендентальна редукція, яка припускає, що об'єкт свідомості взаємодіє з «живим» досвідом «чистої» свідомості. Для Е. Гусерля, свідомість область смислу. А смисл є суто ментальним феноменом.

У феноменології можна знайти постійні роздуми, посилання про міжсуб'єктивні зв'язки. Е. Гусерль торкається теоретично складних питань, конструювання Іншості, Своїсті, досвід Чужого, і досліджує, разом з Е. Штайн й Г. Вальтер, у різноманітних текстах різні форми соціальної онтології. Засновник феноменології стверджує, що Інший є фундаментальним поняттям, оскільки людина не лише бачить, чує та переживає за допомогою відомих нам почуттів, але й за допомогою інших, і навпаки. Звісно, що не можна відокремити людину і її середовище. Згідно з Е. Гусерлем, існувати в світі у якості суб'єкта це створювати, конструювати власний світ, поширювати свою суб'єктивність. Як пише Е. Гусерль: «Саме ego є сущим для себе самого в неперервній очевидності, отже, таким, що неперервно конституюється у самому собі, як таке, що існує» [1, с. 154].

Як зазначалося вище, Е. Штайн і Г. Вальтер були подругами, разом вивчали філософію, ходили на лекції Е. Гусерля, вели дискусії по феноменології, але цікаво те, що їх власний «містичний досвід», відбувся після певних особистих потрясінь. У Е. Штайн після загибелі на фронті в Першій світовій війні, друга і вчителя А. Райнаха та прочитання «Життя святої Терези Авільської», а у Г. Вальтер у потягу, коли вона поверталася від батька, який був прикутий до ліжка від невиліковної хвороби. Можна згадати і французьку філософиню Симону Вейль, яка теж пережила свій особистий «містичний досвід», після чого перейшла від марксизму і атеїзму до християнської віри. «Містика С. Вейль, як і метафізика Авґустина, використовуючи християнську термінологію, відтворюють античні уявлення про гармонію, в якій кожна річ необхідна і займає певне, належно відведене їй місце. Але одночасно у цій гармонії сфер є місце для розриву тотальності у вигляді дива любові до Іншого предмета уваги, смирення і терпіння перед його незбагненною унікальністю, вміння бачити і відчувати у ньому Божественне» [4].

Американський філософ і психолог В. Джеймс чудово описав «містичний досвід» в своїй книзі «Різноманіття релігійного досвіду», у XVI лекції, де підкреслює, що «містичний стан, у тісному сенсі цього слова, завжди залишає спогади про їх сутність і глибинне відчуття їх важливості»⁶. Справді, якщо описувати кожний «містичний досвід», то можна розширити, власне, саму містичну свідомість в межах феноменології релігії або феноменології містицизму. І як пише В. Джеймс: «Я глибоко сумніваюся у тому, що безпристрасне, інтелектуальне споглядання світу могло б створити без допомоги відчуття внутрішньої втраченості та бажання спасіння, з одного боку, і містичних переживань, з іншого ті системи релігійної філософії, які є нині» [8, с. 288]. В. Джеймс ніби очима лікаря придивляється до різноманіття релігійного і містичного досвіду, бо надівся знайти в містицизмі «ідеальний тип релігійного досвіду», що свідчить назва його книги.

Е. Штайн, як і Е. Гусерль, відкидає ідею математизації душі, що робить її детермінованою та піддається кількісному вимірювання. Обидва філософи були переконані, що людину не можна досліджувати за тими самими критеріями, які використовують природничі науки, оскільки людина є духовною і вільною, і, отже, неможливо кількісно чи точно визначити людські потенції з математичною точністю. Існують постійні імпульси психіки, душі, які виходять за межі окремої людини і відкриваються на соціальний і духовний світ. Як підкреслює Е. Штайн: «Для вирішення цих питань потрібно, аби наш людський розум сам із себе мав ще один, інший шлях пізнання, ніж досвід і філософське розуміння, або рішення мусить прийти нам при допомозі духа, котрому доступне те, що людський розум не спроможний досягти сам із себе» [6, с. 133]. Вона натякає на шлях містики, який досліджується у різних її працях. Г. Вальтер зауважує: «Чого феноменологія містицизму не може і не намагатиметься робити, так це давати можливе природне, каузальне пояснення або редукцію містичних фактів, відповідно до принципів природничих наук» [13, с. 3].

Проте, «слід сказати, що сфера абсолютного буття повинна бути встановлена як друга трансцендентна сфера; до неї з іманентної сфери три маршрути: шлях містичного бачення, шлях віри, шлях логічного процесу. Перший є переконливим, але не є загальним шляхом; другий відкритий для всіх, але воля повинна допомагати досягненню мети; третій шлях природного пізнання, яким могла б піти кожна людина, якщо має розум [...]» [12, с. 16]. Буття є такою властивістю об'єкта, який дозволяє увімкнути мовний аналіз про себе відразу у двох смислах: сенс того що існує, і в сенсі існування цього «що». І «це буття, що його свідомість покладає у власному досвіді, що його принципово можна споглядати і визначати лише як ідентичне у вмотивованих розмаїтих явищах але поза тим воно це ніщо» [2, с. 105].

Г. Вальтер у своїй праці «Про онтологію соціальних спільнот» йде іншим шляхом, ніж Е. Штайн: вона досліджує внутрішній зв'язок між суб'єктами, щоб за «мить» дійти до реальності Я без попереднього глибокого аналізу стосунків між Я та спільнотою. Це поняття «Я», стверджує Г. Вальтер, виникає тому, що єдність спільноти є чимось, що буквально залишається на задньому плані або позаду Я-центру. В «Феноменології містицизму», філософиня розкриває «містичний союз» як метатрансцендентну конституцію духовного буття. Спираючись на Е. Гусерля, Е. Штайн, А. Пфендера і Я. Конрад-Мартіус, німецька дослідниця пропонує справжній підхід, що дозволяє просувати трансцендентальну парадигму далі. Її ключовим твердженням є відчутність і досвідченість духовного буття, для Г. Вальтер це Бог. За допомогою «містичного бачення» духовне буття не лише сприймається і пере-живається; радше, згідно Г. Вальтер, людська Я-свідомість також спілкується з Богом як духовною Особою.

Слід зазначити, що питання, які розглядається в «Феноменології містицизму», це: чи є містичний досвід «справжнім» досвідом Бога. Для роз'яснення, Г. Вальтер розглядає досвід, який за своїм внутрішнім контекстом стверджує даність Бога. І для цього, філософиня задіює гусерлівську концепцію ноетично-ноематичного аналізу на містичний досвід. Слід за цим, виникає припущення, що «досвід» має епістемологічний, так і онтологічний вимір. А з іншого боку, підхід Г. Вальтер ґрунтується на понятті душевно-духовної конституції особистості, що розкриває трансцендентну інтенційність Я-центру і душевно-духовний характер, властивий природі людини по відношенню до Божественної природи. Г. Вальтер викриває «містичний досвід» як недосконале сприйняття реальної присутності Бога, умовою такої можливості є «містичне бачення», яке в перцептивному плані нагадує «перенесення», специфічний спосіб інтерсуб'єктивного сприйняття, який Г. Вальтер демонструє в союзі з телепатичними переживаннями.

Між 1923 і 1955 роками Г. Вальтер відвідувала лекції з психології та психіатрії, працювала в психіатричній клініці, почала вивчати парапсихологію і мала, як вона сама стверджує, низку містичних переживань, які вважала справжніми. До речі, існує три видання «Феноменології містицизму», перше було опубліковане у 1923 році, друге 1955 році, а третє у 1976 році. Як вона пояснює, зміни між другим і третім виданням були незначні, а ось між першим і другим виданням були дуже значними. А у 1944 році навернулася до Католицької Церкви і охрестилася. Подібні трансформації можна знайти в біографії інших представників феноменологічного руху, що, до речі, спантеличив Е. Гусерля, як ми знаємо з одного з його листів до Р. Інґардена. Після особистого досвіду «пробудження», відбулося навернення А. Райнаха і Е. Штайн. Водночас, Г. Вальтер відрізняє містичний досвід від інших даностей, які зовні схожі на цей досвід, але відрізняються від нього за своїм контекстом.

Е. Штайн в межах богословської антропології розглядає три категорії ладу: створення світу, впалої природи (гріхопадіння) і спасіння. Спочатку вона досліджує «першу» людину, порівнює її з людиною спасенною, яка є центральною темою християнського віровчення, а також католицької педагогіки. На думку Е. Штайн, між природою людини, яку створив Бог, і людиною спасенною й наділеною благодаттю, є головна характеристика, це її свобода, бо «скерування до добра лежить у сфері свободи» [7, с. 42]. Е. Штайн особливо розглядає феномен містицизму в останній своїй праці «Наука Хреста», яка присвячена життю і вченню іспанському містику XVI століття Хуану де ла Круса, але ранішні міркування можна знайти й в гейдельберзькій лекції «Інтелект та інтелектуали» (1930), в якій вона розрізняє різні інтелектуальні типи та містиків.

Містичний досвід, як зазначає Е. Штайн, «дарується людині Богом, через містичне бачення: Бог дарує їй особисту зустріч через дотик до найпотаємнішого; Він відкриває їй своє внутрішнє єство через особливе просвітлення і свої таємні поради; Він віддає їй своє серце спочатку як миттєвий сплеск особистої єдності (в молитві), а потім в постійне володіння у містичного союзу» [11, с. 115]. Для Г. Вальтер, містичний досвід пов'язує з телепатією, але вона вагомо розрізняє інтенційність і переживання цих двох досвідів. У містицизмі Г. Вальтер стверджує, що об'єктом дослідження є особлива і безпосередня подія-зустріч з Богом. Щоб описати мить зустрічі, обидві філософині досліджують людину, а Г. Вальтер метафорично порівнює її з лампою. І саме через цей образ Г. Вальтер показує, як це відчути «живу» присутність Бога; присутність, яка вторгається в наше єство. Цей містичний досвід можна знайти й в інших релігіях, і тим самим, демонструючи, що це реальна можливість, яку людині дає Бог.

Г. Вальтер здійснила неймовірну роботу і цілеспрямоване дослідження феномену й досвіду містицизму. Е. Штайн, хоч і глибоко цікавилася містичним досвідом, це відомо з її біографії, досліджувала його, але значною мірою через конкретні праці св. Терези Авільської та св. Івана від Хреста. І, власне, особистий досвід, який привів її кармелітського монастиря. Але слід зазначити, що Е. Штайн відрізняє, слідом за св. Терезою Авільською, досвід віри від містичного досвіду. Свята Тереза Авільська надихала й Г. Вальтер, але її вразило особливий характер контакту з Божественним, який філософиня розуміє і тлумачить як містичний досвід, і зосереджується на самій темі містицизму, роблячи метафори й ілюстративні посилання на містиків з різних релігій.

У Е. Штайн розум в межах «містичного досвіду» відіграє не останню роль, в стилі Е. Гусерля, німецька дослідниця пише: «Розум задіяний в акті віри, по-перше, тим чином, що нам перед очима ставиться правда, сенс якої ми повинні зрозуміти, навіть якщо ми її і не можемо осягнути як безпосередньо зрозуміле речення або таке, що можна логічно з необхідності вивести зі зрозумілих засад. Оскільки, з іншого боку, прийняття цієї правди не нав'язується розуму доступними мотивами, бо наявні мотиви для сумнівів і невіри, то для прийняття об'явленої правди необхідно сильнішої участі волі, ніж для правди емпіричної або правди природного розуму» [7, с. 154]. Питання про людську природу, інтегровану в широке дослідження конститутивного елемента індивідуальності, розуму, і, зокрема, містичного досвіду, позначає одну із ключових тем мислення Е. Штайн. Вона підняла це й поглибила в кількох своїх творах, як це зробила Я. Конрад-Мартіус, особливо в «Кінцеве і вічне буття». Щоб це зрозуміти, нам необхідно прийняти epoche, яку, до речі, Е. Гусерль порівнював з «релігійним переворотом».

Звернення Г. Вальтер до містичного, це стосується й Е. Штайн, не слід сприймати як езотеричне чи несерйозне. Навпаки, німецька дослідниця представила світові суворий феноменологічний опис в дусі гусерліанської традиції. Ознайомившись з працею колишньої студентки, Е. Гусерль написав листа Г. Вальтер, і цей лист є своєрідною рецензією на «Феноменологію містицизму». Він критикує не спосіб, яким чином Г. Вальтер задіяла феноменологічний метод до опису паранормальних явищ і теофанії, а висловлює та акцентує свої сумніви щодо об'єкту містичного досвіду. Його слова не слід тлумачити лише тому, що він не вірив (сумнівався) в Бога, а тому, що не вважав, що те, що описували містики, може слугувати дійсною основою для пізнання Бога. Справді, засновник феноменології «обережно» ставився до християнства, як згадують колишні студенти слова Е. Гусерля: «Подивіться на мій Новий Завіт. Він завжди лежить на моєму письмовому столі, але я ніколи його не відкриваю. Тому що я знаю, якщо я почну його читати, то буду змушений кинути філософію» [5, с. 41].

В своєму листі, Е. Гусерль не ідентифікує себе скептиком, а радше посибілістом, бо стверджує, що в людській природі існує така глибочінь, яка є трансцендентною, і саме там відкривається Божественне. Трансцендентність не може бути атрибутом свідомості. Як писав французький богослов О. Клеман: «Людина повинна з'єднатися з усім, аби зробити чутною похвалу німої природи» [3, с. 222]. Е. Штайн і Г. Вальтер, розширюють горизонт нашого розуміння містичного досвіду, посилаючись на містику і містиків в інших релігіях. Особливим є те, що Г. Вальтер і Е. Штайн не боялися спиратися на власний досвід, щоб пояснити ключові аспекти своїх філософських (феноменологічних) чи богословських (містичних) поглядів, які актуальні й до сьогодення в межах історико-філософського дискурсу.

Література

1. Гусерль Е. Картезіанські медитації. Вступ до феноменології. Київ: Темпора, 2021. 304 с.

2. Гусерль Е. Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії: Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології. Харків: Фоліо, 2020. 348 с.

3. Клеман О. Джерела ранньохристиянської містики: Тексти і коментарі. Львів: Український католицький університет, 2020. 404 с.

4. Кулик А. Феномен Симони Вейль як «надлишок» і «нестача» в символічній структурі філософської мови: персоналістичний підхід, 114-135. Режим доступу: http://reflections.eeit-edu.info/article/view/244676/242499.

5. Назар Н. Едіт Штайн: Жага істини. Львів: Добра книжка, 2019. 88 с.

6. Штайн Е. Будова людської особи: Лекція з філософської антропології. Жовква: Місіонер, 2011. 192 с.

7. Штайн Е. Що таке людина?: Богословська антропологія. Жовква: Місіонер, 2014. 232 с.

8. James W. The Varieties of Religious Experience: А Study in Human Nature. Abingdon: Taylor & Francis, 2005. 400 p.

9. Phander A. Phanomenologie des Wollens; Eine Psychologische Analyse. J. A. Barth, 1963. 155 s.

10. Stein E. Zum Problem der Einfuhlung. E-artnow, 2018. 108 s.

11. Stein E. Kreuzeswissenschaft. Freiburg: Verlag Herder, 1954. 300 s.

12. Stein E. Potenz undAkt: Studien zu einer Philosophie des Seines. Freiburg: Verlag Herder, 2005. 320 s.

13. Walther G. Phanomenologie der Mystik. Berlin: Walter de Gruyter, 1976. 265 s.

14. Wellton D. The Phenomenology of Edmund Husserl: Six Essays. Ithaca and London: Cornell University Press, 1981. 205 p.

15. Петрушкевич М. Екзистенційні мотиви у наративах учасників російсько-української війни. Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія» : науковий журнал. Острог : Вид-во НаУОА, 2023. № 25. С. 9-14.

Размещено на Allbest.ru