Многообразие мистического: "мистика" и "мистицизм" в западном эзотеризме конца XIX - начала XX века
Изучение мистицизма как надконфессионального общего для всех культур и религий феномена. Характеристика западного эзотеризма конца XIX - начала XX вв. Христианское восприятие и осмысление герметической философии. Цели движения синкретической духовности.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 31.05.2022 |
| Размер файла | 56,1 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://allbest.ru
Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в западном эзотеризме конца XIX - начала XX века
Павел Георгиевич Носачев Павел Георгиевич Носачев - кандидат философских наук, доцент Школы культурологии, до-цент кафедры Философии религии и религиозных аспектов культуры. НИУ «Высшая школа экономики». Православный Свято-Тихонов-ский гуманитарный университет.
Аннотация
В статье выдвигаются два ключевых тезиса. Первый заключается в указании на ограниченность возможности использования общих категорий, таких как «мистицизм», в исследовании религии. Второй тезис сводится к подчеркиванию уникальности труда У Джеймса для интеллектуальной истории XX в. На примере западного эзотеризма конца XIX - начала XX вв. автор показывает динамику употребления терминов «мистика» и «мистицизм», выделяя два исторических периода - «до Джеймса» и «после Джеймса». В работах Элифаса Леви и Жерара Анкосса мистицизм определяется как набор иррациональных заблуждений, такое видение вполне соответствует просвещенческому взгляду на мистицизм и задается общей философской тенденцией времени. Выход труда Джеймса смещает акценты не только в гуманитарной мысли, но и в западном эзотеризме. Вышедшие после Джеймса работы Рене Генона, Алистера Кроули и Петра Успенского не только отмечены влиянием представления Джеймса о мистицизме, они в значительной степени строятся вокруг теорий Джеймса. Автор делает вывод, что сам западный эзотеризм представляет собой не единую духовную традицию, а феномен, определяемый общими культурными трендами. В то же время на примере трансформации значения термина «мистицизм» в эзотеризме, очевидно, что «мистицизм» является сконструированной категорией, постоянно меняющейся в зависимости от определяющего ее культурного контекста.
Ключевые слова: западный эзотеризм, мистицизм, психология религии, интеллектуальная история, У Джеймс, Э. Леви, Папюс, Р. Генон, А. Кроули, П. Успенский
В первом номере этого журнала канадский исследователь Майкл Стобер в своей статье [Стобер, 2017] развернул перед читателем обширную панораму компаративных исследований мистицизма от конца XIX в. и почти до сего дня. Претендующий на всеохватность текст автора заставляет задуматься о сути исследуемого феномена. В тексте Стобера христианская аскетика сочетается с иудейской каббалой, плавно перетекающей в движение бхакти, смешанное с суфизмом, приправленным алхимией и разбавленным оккультизмом. Все это пестрое разнообразие, любая из частей которого противоречива и совсем неочевидна, именуется неким общим термином «мистицизм».
Обоснование для такого широкого обобщения автор находит в традиции компаративных исследований, ставящих своей целью изучение мистицизма как надконфессионального общего для всех культур и религий феномена. В этом контексте почти невозможно удержаться от проведения аналогий. Большинство исследований, старающихся описать мистицизм «в целом», вызывают в памяти одну историю, рассказанную как-то Авраамом Хершелем. Один пожилой джентльмен, житель Берлина, каждый день прогуливался в городском парке, сидел там на скамейке под своим любимым деревом, отдыхая от городской суеты. Но в один прекрасный день незнакомец со скрипкой подсел на излюбленную пожилым человеком скамейку и стал яростно играть, извлекая из бедного инструмента дикую какофонию. Несмотря на то, что все это раздосадовало пожилого джентльмена, он ни слова не сказал незнакомцу.
На следующий день история повторилась. Вероятно, пожилой человек надеялся, что в итоге скрипач изберет другое место для своих экзерсисов, но этого так и не произошло. Казалось, что царапание смычком по плохо настроенному инструменту столь увлекает его, что он не замечает ничего вокруг. В конце концов раздраженный пожилой джентльмен обратился к своему неумелому соседу, в сдержанно вежливой манере спросив его: «Простите, господин, а какого композитора Вы играете?» «О, - отвечал тот, - никого в особенности, я играю музыку в целом»1. Порой книги и статьи, в которых авторы претендуют на описание мистицизма «в целом», смахивают на скрипача из приведенной истории. Сам Хершель, рассказавший эту историю, считал, что мистические поиски всегда происходят в контексте «конкретной религиозной культуры, с ее отличительной концептуальной Вселенной, вбирающей в себя способы дискурса, тексты, традиции, обряды и ритуалы» [ibid., p. 3]. Так же считал и Гершом Шолем2, впервые описавший историю иудейского мистицизма, и многие другие ученые, посвятившие свои труды изучению особенностей мира конкретной религии.
Нам представляется, что именно такое конкретное рассмотрение проблемы мистического опыта ценно с эвристической точки зрения. При этом нам в этой статье не интересно идти по проторенной дорожке, обращаясь к уже хорошо разработанным аспектам христианства, ислама, иудаизма или любой другой религиозной традиции. Пожалуй, любопытнее всего рассмотреть мистицизм в рамках более экзотичной сферы западного эзотеризма3. Под западным эзотеризмом здесь, следуя общему консенсусу современных исследователей, мы понимаем особый культурный феномен, берущий начало в синкретизме эпохи Возрождения и проявляющий себя в различных формах (масонство, каббала, алхимия, герметизм и т. п.) в западной культуре вплоть до сего дня. Ведущий исследователь темы Воутер Ханеграафф так характеризует содержание этого феномена:
Во второй половине XV в. в контексте итальянского Ренессанса возродился интерес к различным формам язычества поздней античности. Одним из примеров этого был неоплатонизм, понятый мыслителями Ренессанса не просто как философия в современном академическом смысле, но как религиозная система, включающая вид религиозной магии, известный как теургия.
Еще одним примером является так называемая герметическая философия, фундаментальные труды которой (известные как Corpus Hermeticum) были открыты и переведены на латинский. Весьма влиятельные христианские богословы и философы, такие как Марсилио Фичино и Джованни Пикоделла Мирандола, считали эти источники, по сути, согласовывающимися с христианским откровением. Христианское восприятие и осмысление этих нехристианских источников привело к возникновению новой синкретической духовности, часто именуемой герметизмом эпохи Возрождения. Тесно связанным с этим новым типом «герметического» христианства было движение синкретической духовности на основе взаимного обогащения еврейских и христианских традиций. результат стал известен как христианская каббала.
Вместе с христианским герметизмом она стала основой ренессансного проекта очищенной христианской магии или оккультной философии, в контексте которой христианские символические системы были обогащены новыми элементами, производными от астрологии, естественной магии и алхимии [Hanegraaff, 2003, p. 725-726].
Сейчас исследования эзотеризма стали одной из самых перспективных и бурно развивающихся сфер религиоведения, в ее рамках появляются и работы, рассматривающие связи между мистицизмом и эзотеризмом [см., напр.: Versluis, 2007; Magee (ed.), 2016]. Отметим, что современный российский Госстандарт высшего профессионального образования эксплицитно устанавливает связь между мистицизмом и эзотеризмом введением обязательного для программ магистерского образования религиоведов курса «Мистические и эзотерические учения». Само это наименование предполагает как разведение двух этих феноменов, так и существование между ними определенной связи.
При всем отмеченном выше, обращение ко всему западному эзотеризму с целью выявления в нем мистических элементов так же непродуктивно, как и изучение мистицизма в целом. Стоит сделать одно важное пояснение о том, чем по своей сути является эзотеризм. Существует устойчивый миф, что эзотеризм - это некая цельная гомогенная традиция, имеющая единые принципы, положения, теории, передающаяся через общества посвященных от начала первого века вплоть до сего дня. Такое заблуждение разделяют как многие адепты самих эзотерических учений (в таком случае неверно называть его заблуждением, это лишь предмет их веры), так и их яростные критики - представители традиционных религий4, и эта же идея легла в основу целого ряда научных систем, стремящихся объяснить и описать феномен эзотеризма [см., напр.: Faivre, 1994; Versluis, 2007; Magee (ed.), p. XIII-XXXV]. Но современные исследования в этой сфере показали, что ни о какой гомогенности и единстве в эзотеризме говорить не приходится. Эзотеризм являет собой сложный, крайне противоречивый конгломерат верований, практик, теорий, учений, мифов и образов. Данный конгломерат никогда не был статичным, он, словно губка, вбирал в себя из окружающей культуры очень многое, постоянно трансформируясь в различных своих аспектах. Так, в огромном количестве эзотерических учений, сколь бы далекими они ни позиционировали себя от христианства, мы найдем даже не следы, а целые системы христианских идей и образов. С наступлением XIX в. эзотеризм вбирает в себя весь многообразный дискурс современного научного знания как в позитивном, так и в негативном его планах [подробнее см.: Asprem, 2014]. С наступлением XX в. он срастворяется с новыми формами культуры [напр., см.: Lingan, 2014; Bauduin, Ferentinou (eds.), 2018].
Примеры такого рода можно множить бесконечно, мы приводим их, лишь чтобы отметить, что при исследовании связей эзотеризма и мистицизма нужно избирать максимально конкретный объект, временной отрезок и учитывать всю специфику синкретичности эзотеризма. Именно поэтому мы хотели бы обратиться к истории использования категорий «мистика» и «мистицизм» в западном эзотеризме второй половины XIX - первой половины XX в. Тому есть ряд причин. Прежде всего, именно XIX в. в истории западного эзотеризма знаменует новый этап. По мнению наиболее авторитетных исследователей [см.: Hanegraaff, 1996], именно здесь происходит секуляризация эзотеризма, характеризующаяся возникновением в нем двух полярных течений - романтизма и оккультизма. Оба явления напрямую выражают процесс трансформации эзотеризма. Романтизм в данном случае понимается как продукт слияния эзотеризма предыдущих эпох и движения контрпросвещения. Тенденция к «расколдовыванию» мира, тяга к прогрессу породили реакцию, одновременно вылившуюся в критику современной культуры и бегство в зачарованное прошлое, которое (поскольку процессы необратимы) нельзя уже вернуть, а можно лишь пересоздать заново. Оккультизм, в свою очередь, если мы воспользуемся определением Ханеграаффа, представляет собой «категорию в изучении религии, в состав которой входят либо все попытки эзотериков прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки обычных людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного светского мира» [ibid., p. 422].
О форме согласия с современным миром, выразившейся в отражении естественнонаучных категорий в эзотеризме, мы уже упомянули, но на примере «мистицизма» можем проследить и другие, более утонченные влияния философских и религиоведческих теорий на формирование эзотеризма описанного периода, именно появление этих новых учений и является вторым основанием для сужения хронологической рамки. Напомним, что указанный нами период связан с концептуальным оформлением категории «мистицизм» как некоего уникального надрелигиозного явления, связанного с индивидуальным религиозным опытом. Как справедливо замечает В.К. Шохин, традиция осмысления мистического опыта имеет долгую историю и существовала до и вне труда У. Джеймса. При этом именно в конце XIX - начале XX в. появились первые работы, пытающиеся обобщить все наработки предыдущих эпох и предложить какое-то синтетическое определение мистицизма. Такой труд был впервые предпринят Уильямом Ингом [Шохин, 2017]. Чуть позже сходную операцию провел и У. Джеймс. Именно труд последнего «Многообразие религиозного опыта» (1902) стал в последующей традиции рассматриваться как ключевой для понимания мистицизма в целом. Причины популярности труда Джеймса, затмившего своих предшественников, не раз обсуждались в литературе [см.: Schmidt, 2013], нам здесь лишь важно отметить его принципиальную инаковость в отношении работ как предшественников (Инг), так и последующих исследователей (Э. Андерхилл). Джейн Шэу, сопоставившая три классических компаративных труда, стоящие у истоков исследований мистического опыта (Инг, Андерхилл и Джеймс) в XX в., выделяет целый ряд отличительных черт работы Джеймса, прежде всего замечая, что «и Инг, и Андрехилл, были заинтересованы в методичной, преднамеренной и систематической культивации мистических состояний. Каждый из них для этого опирался на христианскую традицию» [Shaw, 2017, p. 234]. Джеймс, напротив, интересовался не культивацией этого опыта, а его описанием, как энтомолог описывает новый вид насекомых. Очевидно, что Джеймс не был таким убежденным христианином, как Андерхилл или Инг, современники оценивали его как «слишком религиозного для неверующих и недостаточно религиозного для верующих» [ibid., p. 231]. Прежде всего Джеймс понимал религию как «состояние сознания» [ibid.], не стремясь найти «единой сущности религии» [ibid], его интересовало многообразие «спорадических опытов» [ibid., p. 232], которые было принято именовать религиозными. Кроме того, «Инг и Андерхилл, по крайней мере на каком-то уровне, писали предписывающие книги. Инг хотел добиться того, чтобы мистика стала интеллектуально респектабельной - он критиковал Джеймса за то, что тот не давал никаких критериев для оценки ценности и истинности религиозных переживаний, Инг предлагал ответ на состояние интеллектуального кризиса церкви. Андрехилл стремилась сделать мистический путь доступным для каждого, избавив его от эзотеричности и странной сверхъестественности» [ibid., p. 236]. Джеймс, напротив, не стремился установить истинное положение религиозного опыта внутри религии, равно как и не хотел указать людям способ обретения оного, он хотел на эмпирическом материале описать разнообразие его форм, предложив на секулярно-научном языке психологии его объяснение. В отношении опыта Джеймс выступал не как философ и богослов, а как психолог. Иными словами, именно Джеймс впервые подошел к феномену религиозного и мистического опыта со строго эмпирических позиций, применив к религиозным явлениям инструментарий современной ему эмпирической науки. Джеймс изучал религиозный опыт так же, как физики изучали явление радиоактивности, а психологи (к которым он, кстати, принадлежал) феномен человеческого сознания. Все эти особенности труда Джеймса будут важны нам для последующего анализа работ выразителей западного эзотеризма. Переходя непосредственно к выявлению концептов «мистика» и «мистицизм», мы обратимся к трудам лидеров западного эзотеризма рассматриваемого периода - Элифаса Леви, Папюса (Жерара Анкосса), Петра Демьяновича Успенского, Алистера Кроули и Рене Генона. Каждый из них сыграл значительную роль в оформлении современного эзотеризма, каждый разработал свое учение, включающее особое видение религии и эзотеризма, в котором определенное место отводилось «мистике» или «мистицизму». Далее мы сгруппируем рассматриваемых авторов в смысловом, а не хронологическом порядке.
Тень древних мистерий
Альфонс Луи Констан (1810-1875), более известный под псевдонимом Элифас Леви, католический дьякон, сложивший с себя сан и ставший одним из первых выразителей западного эзотеризма, предложил рассматривать магию как научную систему. По замечанию исследователей, «несмотря на то, что он опирался на труды предшественников, его способ представления магии был чем-то новым, он представил магию как цельную систему знаний, как путь, которому может следовать любой человек при условии достаточного учения и прилежания» [McIntosh, 2015, p. 220]. После опубликования своего самого известного труда «Учение и ритуал высшей магии» он сам назвал себя профессором высшей магии, занялся активной пропагандой своего учения, что дало неплохие результаты. В эзотеризме последующих лет его труды стали восприниматься как классические, идеи, предложенные в них, вошли в референтный корпус эзотеризма XIX-XX вв. Леви создал сложный синтез различных религиозных и эзотерических учений, был одним из первых, кто в XIX в. ввел моду на таро, каббалу, магические ритуалы. Но, кроме этого, Леви также был убежденным социалистом, приверженцем представления об этапах развития истории Иоахима Флорского, человеком, воспитанным в духе свободомыслия Франции тех лет. Именно поэтому труды Леви представляют собой своеобразный гибрид из социальных учений постреволюционной эпохи, позитивистской научности и мешанины из христианских, каббалистических, алхимических и астрологических теорий c просвещенческим рационализмом. Именно со столь сложным фоном становления мысли Леви и связана специфика использования в его работах терминов «мистика» и «мистицизм».
Если отбросить все традиционные для католиков [подробнее см.: Schmidt, 2013] той эпохи упоминания о мистическом богословии, то можно выделить несколько форм дискурса о мистицизме в трудах Леви. Заметим, что эти термины достаточно часто используются им во всех основных его трудах эзотерического периодаВ жизни Леви принято выделять три этапа: католический, революционный и эзотерический.. Можно сказать, что в трудах Леви есть несколько линий использования терминов, происходящих от корня цноико^. Термины мистицизм и мистика употребляются им в уничижительном смысле, тогда как историческое явление мистерий, напротив, в сугубо положительном. Так, самый известный труд Леви «Учение и ритуал высшей магии» пронизан антитезой «мистицизма» и «мистерий». Под мистериями в тексте Леви нужно понимать исторический конструкт, созданный им, сводящийся к якобы существовавшей в древности цепи адептов единого истинного знания, приобщение к которому получали те, кто был в них посвящен. Вот как об этом пишет сам Леви: «Под покровом всех священных и мистических аллегорий древних учений, сквозь мрак и странные испытания всех посвящений, под покровом всех священных писаний, в развалинах Ниневии и Фив, на изъеденных временем камнях древних храмов, на почерневшем лице сфинксов Ассирии и Египта, в чудовищных или чудесных рисунках, переводящих для верующих Индии священные страницы Вед, в странных эмблемах наших старых алхимических книг, в церемониях приема, практиковавшихся всеми таинственными обществами... повсюду мы находим следы доктрины, повсюду торжественной, повсюду старательно скрываемой» [Леви, 2010, с. 7]. мистицизм философия эзотеризм духовность
Согласно Леви, эта доктрина была истинной наукой, полностью согласной с духом просвещенного разума. Для него мистерии не несли мистического (в таинственном и сверхъестественном значении термина) смысла, скорее, это было приобщение к научному знанию. Вот как любопытно об истории этого знания пишет он сам: «Мы намерены раскрыть те секреты науки, которые скрываются за тенями древних мистерий, которые гностики так грубо предали, или, скорее, неподобающе извратили, которые распознаются в темноте, скрывающей преступления тамплиеров, которые встречаются сегодня в загадках масонских ритуалов» [Леви, 1995]. Иными словами, Леви позиционирует себя дешифровщиком древнего знания, стремящимся избавить его от ложных наслоений. Этими ложными наслоениями для Леви были религиозные суеверия, общим названием для которых в его трудах выступает термин «мистицизм».
Для Леви «мистицизм» - синоним иррационализма в негативном значении. Во всех его трудах уничижительные характеристики мистицизма проходят красной нитью. В «Ключе к великим тайнам» он называет «воспламененный мистицизм», мистицизм выступает как ложьВ частности, он пишет: «Церковь остается святой, несмотря на ложных мистиков» [Леви, 2013, с. 439]. Здесь любопытно противопоставление церкви и мистицизма., форма утопических построений, суеверие прошлого, «парализующие разум и заставляющие замолчать в человеке образ божественного Слова». Для Леви эта форма поведения человека, связанная с экзальтацией, чрезмерным нервно-психическим возбуждением, приводящим к фанатизму, необузданному и опасному поведению; мистицизм хранит в себе «сомнительные надежды и бессмысленные страхи» [см.: Леви, 2010, с. 105-110], корень его - невежество. В таком значении мистицизму противостоит магия, по Леви, она «отличается от мистицизма тем, что судит априори, только установив предварительно апостериори самую основу своих суждений... в оккультных науках все реально, и теории устанавливаются только на основании опыта» [Леви, 2010, с. 72].
Таким образом, личному хаотичному мистицизму противопоставляется научность магии. Но мистицизм в равной степени противен и правильно понимаемой религии. Так, в другой работе Леви замечает, что «у религии нет большего врага, чем разнузданный мистицизм, ошибка которого состоит в его лихорадочных видениях божественных откровений» [Леви, 1995]. Мистицизм по природе своей анархичен, и в этом он враг как науке, так и религии. Чреду таких примеров можно продолжать и дальше, но представляется, что общий настрой Леви понятен.
Взгляды Леви на мистицизм связаны с разработанной им доктриной об «астральном свете», хорошо прижившейся после него в эзотеризме [подробнее см.: McIntosh, 2015, p. 225-227]. Для Леви астральный свет представлял собой некую естественную силу, с помощью которой человек способен менять окружающий его мир. На повелевании этой силой строилась магия древних, с ее помощью можно было управлять временами года, предсказывать будущее, общаться на расстоянии, творить чудеса и т. п. В одном месте из «Ключа к великим тайнам» есть любопытное противопоставление: «...имя просветленный, которое общепринято дают адептам, неправильно всеми толкуется, когда ему придают мистический смысл, обозначающий человека, чей ум считается чудесно освещенным. Просветленный просто означает знатока и обладателя [астральным] светом, будь то через знание великого магического действующего начала, или через рациональное и онтологическое понятие абсолюта» [Леви, 2013, 269-270]. Иными словами, под просветленными людьми всех эпох и религий Леви понимает рационалистов, постигших с помощью ума суть астрального света, научившихся управлять им. Придавать мистический смысл жизни просветленных - значит искажать и извращать суть их пути, изобретая чудо там, где его нет. Исследователи творчества Леви видели в астральном свете форму развития учения Месмера о магнетическом флюиде [Фиалко, 2012], нам же представляется, что если сопоставить это учение с воззрением Леви на мистицизм в целом, то можно обнаружить более интересные истоки. Уравнение мистицизма и суеверного иррационализма не было изобретено Леви, здесь он следует общему месту в философской мысли Нового времени, напрямую заимствуя эти противоположения из трудов философов-просветителей. В таком контексте учение об астральном свете может быть модификацией декартового естественного света разума, ведь у Леви, как и у Декарта, философ (или просветленный) обладает знанием, познавая начала в своем собственном разуме. Разум - главный инструмент в системе Леви. Таким образом, в работах Леви понимание мистицизма является производным от широко распространенного понимания мистицизма как пагубного иррационализма и суеверия Об истории этого понимания см.: [Schmidt, 2013, p. 454-458]. О роли концепта древней науки в эзотеризме этой эпохи см.: [Андреев, 2004, с. 118]..
Мистицизм и «Древняя наука»
Близкую к теории Леви картину мы обнаруживаем и у другого выдающегося деятеля французского эзотеризма - Папюса (Жерар Анкосс). Папюс (1865-1916), сделавший немало для популяризации практической магии, создавший популярный и широко распространившийся квазимасонский орден мартинистов, разделял целый ряд идей Леви. В частности, он также делил мистерии на великие и малые, видел в древних религиях единую систему передачи истинного научного знания или «древней науки»8, которую он называл оккультизмом [Папюс, 2013, с. 1]. В своих трудах Папюс противополагает материализм и мистицизм, фактически последний становится у него синонимом религиозности особого эмоционально обостренного типа. Мистицизм, в свою очередь, он противопоставляет оккультизму, выражаясь вполне в духе Леви: «Оккультизм не есть синоним слова мистицизм, предмет которого главным образом заключается в изучении вопросов теологического характера, тогда как оккультизм представляет собой, во-первых - философскую систему, стремящуюся синтезировать знания, добытые науками, с целью установления законов, управляющих всеми явлениями, отвергая случайности; во-вторых - это группа наук, изучающих невидимый мир и его проявления в мире видимом, для чего применяется особый метод - аналогия» [там же]. В сочинениях Папюса мистицизм более положительное, чем материализм, явление, это своего рода ступень к постижению науки оккультизма Подробно о мистицизме в этом значении он пишет в главе «Как я стал мистиком» своей ра-боты «Оккультизм: Первоначальные сведения».
Подробнее о духовном пути Генона см.: [Сэджвик, 2014]., но общей проблемой мистицизма является его малая рациональность, акцент на эмоциях, порой доходящих до экзальтации. Крайний мистицизм скорее вреден, чем полезен. Особенно много о мистицизме в таком значении он пишет в своих работах, направленных на описание правил магии на практике. В частности, в «Практической магии» все посты, телесные упражнения и разнообразные практики по контролю над телом он именует «мистическими упражнениями» [Папюс, 2002, с. 73].
При этом они сами по себе без должного рационального контроля и ограничения становятся «безрассудными» [там же], способными приводить к истощению организма, порой к сумасшествию [там же, с. 97], а в сочетании с психоактивными веществами - к галлюцинациям, «принимаемыми многими чувственно-мистическими натурами за предвкушение райского блаженства» [там же, с. 84]. Подобного рода мистицизм, по Папюсу, лежит в основании спиритуалистических сект, «приводящих последователей к гнусным понятиям» [там же, с. 79].
Таким образом, несмотря на более мягкое, чем у Леви, употребление термина «мистицизм», Папюс следует тому же просвещенческому духу, видя в мистицизме синоним религии в ее иррациональном и гипертрофированноэкзальтированном аспекте. Стоит отметить, что, как и у Леви, у Папюса нет даже и намека на объединение всех религиозных гениев (в терминологии Шлейермахера) в единую семью мистиков (в терминологии Инга и Джеймса). Напротив, единство религиозной жизни придает тайная цепь посвященных в «древнюю науку», именуемую оккультизмом.
«Мистицизм» и «Традиция»
К той же линии французского эзотеризма принадлежит и один из самых известных выразителей западного эзотеризма в XX в. - Рене Генон (1886-1951). Он состоял в папюсовском ордене мартинистов и некоторое время учился у него, разделяя представления об оккультизме, но позже в силу долгого пути духовных поисков через католицизм и ислам10 оформил свое учение интегрального традиционализма, ставшее сложным конгломератом как идей Папюса и Леви, так и христианских, исламских, индуистских доктрин, масонских теорий и многого другого. В контексте этой статьи особый интерес представляет то, что все работы Генона написаны уже после выхода в свет и широкого признания труда Джеймса, в то время как Леви и в значительной степени Папюс творили в «эпоху» до Джеймса.
В трудах Генона можно обнаружить несколько форм дискурса о мистицизме. Прежде всего это уже хорошо знакомая нам идея мистерий как хранилища истинного, неповрежденного знания. Правда, в отличие от Леви и Папюса, Генон отказывается от термина «оккультизм», придав ему резко негативное значение, и изобретает свой термин «инициация». В системе Генона Абсолют разворачивает Себя в мир, присутствуя в нем, и это присутствие можно определить геноновским термином «Традиция»11. Человек может приобщиться к Абсолюту посредством инициации, которая «представляет собой не что иное, как связь с традиционной регулярной организацией» [Генон, 2008, с. 375]. Эта инициация в древности носила форму мистерий12, доступных лишь посвященным; с веками, правда, истинное содержание мистерий стиралось, и в итоге мертвая форма полностью вытеснила содержание.
Но помимо мистерий Генон достаточно много говорит о мистиках Средних веков и раннего Нового времени, приписывая им особую роль в истории сохранения и передачи «Традиции». Согласно Генону, христианство было эзотерической формой выражения «Традиции», постепенно проявлявшей себя в римской культуре, и при этом оно неуклонно «экзотерировалось».
Сперва оно приняло язык философского дискурса, на котором рациональным образом и выразило догматическое учение, затем приняло систему таинств доступных всем действий, вводящих внутрь Церкви, и, наконец, каноническое право, явившееся, по Генону, лишь заимствованным и переделанным римским правом. В итоге к IX в. из доступного лишь посвященным инициатического учения оно стало экзотерическим, сохранившим в себе лишь внешнюю оболочку «традиционности». Согласно поздним работам Генона, эзотеризм в христианстве выжил в двух формах. В Западной Церкви его сохранили орденские организации Средних веков, например тамплиеры. В подтверждение своей мысли Генон не приводит исторических фактов, он, скорее, совершает своеобразный интеллектуальный кульбит. Наличие инициации в орденах он подтверждает возникновением мистического движения ближе к закату Средних веков. В частности, Генон отмечает, что в эту эпоху, когда «... инициатические организации прекратили свое существование или, по меньшей мере, стали крайне трудно доступными. и появился феномен мистицизма. такое хронологическое совпадение однозначно указывает, что оба этих явления тесно связаны между собой» [Генон, 2000]. То есть одного временного совпадения двух явлений в данном случае достаточно, чтобы не только вывести одно из другого, но и наделить оба явления единым инициатическим смыслом. В Восточной Церкви ту же роль хранителей «Традиции», согласно Генону, выполняло исихастское движение. По мысли основателя интегрального традиционализма, Восточная Церковь не знала феномена мистики, и «это обстоятельство наводит на мысль, что определенные формы христианской инициации еще сохранились в этих Восточных Церквях, и это полностью подтверждается в случае исихазма, инициатический характер которого не вызывает никаких сомнений» [там же]. Последняя фраза имплицитно подразумевает наличие разницы между мистикой и инициацией, эта разница, по Генону, не просто существует, а является краеугольным камнем в понимании сути его учения о «Традиции».
Система Генона связана с пониманием времени. Современность для него - эпоха Кали-юги, неуклонного неостановимого пути человечества в пропасть конца мира. Поэтому отношение к мистикам и эзотерическим обществам подчиняется логике дифференциации. Так, многие формы эзотеризма до XIX в. он В работах Генона и его последователей этот термин всегда пишется с заглавной буквы. Генон много пишет о разделении на большие и малые мистерии, о роли и значении мистерий для инициации в древности. считает отчасти содержащими инициацию, все формы после этого рубежа он именует оккультизмом и ассоциирует с извращением всех духовных ценностей. Именно в контексте этой логики возникает учение Генона о «мистицизме».
Феномена мистицизма Генон вскользь касается в своих ранних работах, он упоминает о нем и в «Ошибке спиритов», и в «Теософизме», но цельное его видение предлагает лишь в одной из последних работ «Заметки об инициации», посвящая обстоятельному разбору мистицизма ряд разделов. По Генону, мистицизм не следует смешивать с мистикой - уделом древних мистерий, «для понимания этого слова следует учитывать не только этимологию, но и значение, приобретенное им в ходе употребления и единственно приписываемое ему в настоящее время» [Генон, 2008, с. 375]13. Мистицизм как особую форму интеллектуальной и духовной жизни Генон ставит достаточно высоко, однозначно выше философии и теологии [там же, 2008, с. 540], в нем он усматривает очевидную ценность для традиционных религиозных форм. Но при этом он проводит между мистицизмом и инициацией четкую и почти непреодолимую границу. Генон подчеркивает, что современная тенденция приданию мистицизму глобального характера, с помощью которого готовы описывать и восточные, и западные учения, - изобретение либо злонамеренных личностей, либо поверхностных ученых. Для него мистицизм - исключительно западное, «специфически христианское явление» [там же, с. 363], ориентированное на личный опыт и ничего общего не имеющее с восточными сугубо инициатиче- скими системами.
Во-первых, мистицизм является достоянием экзотерической религиозности, а не эзотерических тайных обществ и посвятительных систем. Во-вторых, мистицизм чрезмерно эмоционально окрашен, связан с чувствами, которые выводят мистика за пределы его личности, якобы давая некое высшее знание, на деле же все озарения мистика зачастую «просто плод воображения или индивидуальной фантазии» [там же, с. 369]. По Генону, «мистика почти всегда слишком легко вводит в заблуждение его [мистика. - П.Н. ] воображение, порождения которого нередко нельзя отличить от реальных результатов мистического опыта» [там же, с. 667]. В-третьих, все эти особенности мистицизма придают ему смутные и туманные черты, делая его совсем ненадежным средством в духовной работе. Все это полностью противополагает мистицизм инициации. Вот как вполне в духе Леви и Папюса пишет об этом Генон: «...в самом деле, инициация, в отличие от мистических реализаций, не падает с заоблачных высей неведомо как и почему; напротив, она покоится на позитивных научных законах и строгих технических правилах» [там же, с. 449]. Все отмеченные выше характеристики мистицизма, делающие его несовместимым с инициацией, суть лишь производные от трех его фундаментальных черт, о которых Генон достаточно много пишет в своих работах.
Первая черта - индивидуалистичность. Мистик, по Генону, - «существо “изолированное” и “нерегулярное”» [там же, с. 375], не связанное ни с какими традициями, системами передачи знания и откровения, он не может передать свое знание кому-либо и не может научиться правилам общения с духовным миром от кого-либо.
Вторая черта, везде особенно выделяемая Геноном, - пассивность. «В мистическом опыте роль индивида ограничивается простым восприятием того, что предстает перед ним, но сам он при этом в счет не идет... именно в этом таится для него главная опасность, - ведь он открыт, таким образом, всем влияниям, хотя, за редкими исключениями, не имеет необходимой доктринальной подготовки, которая позволила бы ему провести между ними хотя бы мало-мальское различие» [там же, с. 365]. Третья черта - кратковременное пребывание мистика в состоянии переживаемого им опыта. Вот как об этом пишет Генон: мистические состояния предстают «как нечто преходящее и мимолетное, куда существо входит и откуда выходит, подчас не надеясь обрести их вновь» [там же, с. 450].
Мы вполне намеренно привели эти три характеристики in extenso, цитируя слова Генона, нам было особенно важно подчеркнуть, что не наша вольная интерпретация, а текст самого французского традиционалиста недвусмысленно подводит нас к сравнению его взгляда на мистицизм со взглядом Джеймса. На самом деле, перед нами не что иное, как три ключевые характеристики мистицизма, выделенные Джеймсом в ставшей классической шестнадцатой лекции его «Многообразия религиозного опыта», а именно: Неизреченность, Бездеятельность воли и Кратковременность [Джеймс, 2017, с. 298-299]. Иными словами, Генон здесь описывает концепт мистицизма, введенный Джеймсом, принимая все его основные положения, только давая ему не позитивную, как у Джеймса, а негативную оценку. Стоит отметить, что о самом Джеймсе как психологе и философе Генон пишет в трех своих работах («Теософизм» [Генон 2014, с. 28], «Заблуждениях спиритов» [Генон 2015, с. 106-108] и «Царство количества и знамения времени» [Генон, 2003, с. 237]). Все упоминания имени американского ученого даны вскользь и в связи с его вовлеченностью в исследования спиритизма. Генон как активный борец против современного ему оккультизма порицает увлечение Джеймса спиритизмом, связывая это увлечение с его философскими идеями, в которых Генон видит явное противоречие «Традиции». Можно сказать, что из современных ему философов больше всего от Генона достается Бергсону и Джеймсу. Последнего он даже обвиняет в «бессознательном сатанизме» Определение этого экзотичного явления стоит привести полностью: «.. .сатанизм этого рода может быть сугубо умственным и теоретическим, не подразумевая какой-либо попытки всту-пить в отношения с какими бы то ни было сущностями, чье бытие во многих случаях даже не рассматривается. Именно в этом смысле можно, например, считать сатанинской всякую теорию, которая значительно искажает идею Божества; и здесь следовало бы на первое место отнести представления об эволюционирующем Боге.» [Генон, 2015, с. 323]. К привержен-цам такого типа сознания Генон относит не только Джеймса, но и Спинозу и Гегеля., отмечая, что такая характеристика удачно описывает последний период творчества американского мыслителя. Несмотря на столь нелестные оценки, как мы видим, Генон полностью принимает теоретические построения Джеймса и использует их в создании собственной теории инициации, пусть избирая их в качестве «неправильного» фона, на котором он пишет историю «правильной» духовности. Но необыкновенные приключения концепта Джеймса в западном эзоте- ризме совсем не ограничиваются Геноном. Подтверждением тому служат еще два примера, на которых мы остановимся далее.
«Мистицизм» и «Магия»
Алистер Кроули (1875-1947) - одна из самых одиозных и в то же время влиятельных личностей XX в., а потому в описании истории термина «мистицизм» в западном эзотеризме было бы странно не обратиться и к его трудам. Такое обращение даже на поверхностном уровне приводит к ряду любопытных наблюдений. Во-первых, Кроули в отличие от всех предшествующих авторов, разработал цельную теорию мистицизма, вписав его в свою систему как базовый элемент. Во-вторых, он, равно как Леви, Папюс и Генон, искал построения эзотерической теории, имеющей строго научный вид, но, в отличие от вышеописанных авторов, именно в мистицизме он видел краеугольный камень научности. Эти наблюдения заставляют нас подробнее остановиться на теории Кроули.
В своих основополагающих трудах «Магия в теории и на практике» (1929 г.) и «Магия без слез» (1945 г.), оформивших его систему магического иллюминизма, Кроули почти не пишет о мистицизме. Вот с чего он начинает свой главный труд «Магия в теории и на практике»: «Подобно Е.П. Блават- ской, я обнаружил, что для такой работы не существует названия. «Теософия», «Оккультизм», «Мистицизм» - все эти слова обладают нежелательными смысловыми оттенками. Вот почему я выбрал слово МАГИЯ - как самый точный и, в то же время, самый опороченный изо всех имеющихся терминов. Я должен сделать МАГИЮ важнейшим фактором жизни КАЖДОГО ЧЕЛОВЕКА» [Кроули, 2013, с. 36]. Как следует из этого утверждения, Кроули намеренно отвергает термин «мистицизм» для обозначения своей системы, хотя признает, что иные авторы его использовали в близком для него значении. Позже он пишет о мистицизме, характеризуя его как особый и очень значимый метод магической практики, целью которого является отождествление мага с Богом, в формальном плане выраженное в процессе самадхи [там же, с. 73]. При это Кроули не задается целью подробно описать суть этого метода, сославшись на то, что цельное его описание уже было дано им в так называемой «Книге Четыре», такая же ссылка в сходном контексте дается им и в книге «Магия без слез» [Crowley, 1973, p. 56]. «Книга Четыре», или «Магия: Книга Четыре. Liber АВА», - произведение, впервые опубликованное в 1912 г., позже дополнялось и расширялось, окончательный его вариант был издан лишь после смерти Кроули. Эта работа задумывалась Кроули как доступное введение в теорию магии15. Русский перевод книги носит удачное и вполне соответствующее содержанию название «Мистицизм и магия». Книга действительно состоит из двух частей, в первой описывается подготовительный этап для работы настоящего мага (он и именуется мистицизмом), вторая же часть непосредственно посвящена магической практике. Первая часть книги написана очень своеобразно и представляет собой урезанную версию работы по компаративному религиоведению. В самом Его роль очень наглядно выражена словами предисловия к тексту, написанного либо самим Кроули, либо его помощницей, в нем все произведения Кроули, написанные до этой книги, характеризуются как «слишком концентрированные, слишком глубокомысленные, слишком загадочные для средних умов» [Кроули, 2011, с. 29]. «Книга Четыре», напротив, должна по-дойти и средним умам. начале Кроули замечает, что современному человеку необходимы гарантии, описания четких и ясных путей и практик к достижению того, что ему нужно, поэтому логичным было бы выделить такой общий путь в существующих мировых религиях, при этом «искать его в области догматики бессмысленно... Легенды о чудесах, пожалуй, распространены повсеместно, однако здравый смысл не приемлет их в отсутствие наглядных доказательств» [там же, с. 34]. Остается лишь сфера духовного опыта. Кроули предполагает, что в жизни всех «великих вождей человечества» [там же, с. 37] (среди них он называет в первую очередь Будду, Моисея, Христа и Магомета) есть некое объединяющее их «белое пятно» [там же, с. 34], которое он предлагает интерпретировать как их скрытый путь по обретению особого духовного опыта, этот опыт он и называет мистицизмом16. Проще говоря, по Кроули, все великие религиозные учения человечества берут свой исток в едином переживании. Суть этого переживания и этапы его достижения и ставит своей целью описать Кроули. Раздел «Мистицизм» посвящен рекомендациям чисто практического характера, в нем Кроули предлагает последовательный набор йогических упражнений, начиная с овладения асанами и практиками правильного дыхания и завершая достижением дхьяны и самадхи. На его взгляд, сутью всех религиозных практик является идея обретения полной концентрации не развлекаемого ничем ума, отсюда все требования физических и моральных ограничений и отсюда идея затворничества, поскольку именно с ее помощью человек может избавить себя от лишних причин для развлечения. Кроули подробно описывает все те опасности, которые подстерегают человека на этом пути: ложное ощущение быстрого прогресса к совершенствованию, галлюцинации, мысли о собственном превосходстве, особые способности и т.п. Как мы уже отметили, главной целью пути является очищение ума. Когда же оно достигнуто, человек обретает особое состояние, идентифицируя его через индийский термин самадхи. Вот одно из описаний этого состояния по Кроули: «.при этом полностью исчезает упомянутое выше осознание разделенности на “я” и “не-я”, на созерцателя и созерцаемый объект, на познающего и познаваемое. Обычно этому сопутствуют яркий свет, громкие звуки и чувство полного блаженства, настолько всепоглощающего, что при попытках описать его все средства человеческого языка вновь и вновь оказываются бессильны. Ум отправляется в нокаут» [там же, с. 42].
Кроули намеренно использует йогические термины, играя с их значением, он очень много берет из сутр Патанджали [см., напр.: там же, с. 66, 77, 78, 80, 81] и работ Вивекананды [см., напр.: там же, с. 46, 54, 77, 80, 81], но при этом полагает, что практика, описанная ими, универсальна и имеет общечеловеческое значение. Поэтому, когда мистики говорят о встрече с личным Богом или безличным Абсолютом, для Кроули это все один и тот же опыт обретения Бога в себе - вопрос, как понимать этого Бога, он оставляет открытым. Для Кроули вся система магии - а именно с опыта самадхи начинается настоящая магия - есть экспериментальный процесс, построенный на принципе проверки практикой и лишенный каких-то догматических предустановок, поэтому он не Вот как это описывает он сам: «На первый взгляд эти утверждения кажутся совершенно разными, но в действительности все они описывают опыт одного рода. Лет пятьдесят на-зад такой опыт назвали бы “сверхъестественным”, в наши дни - скорее, “духовным”, а еще полвека спустя назовут как-то иначе, в зависимости от того, как будет пониматься в то время природа данного феномена» [Кроули, 2011, с. 36]. вдается в детали религиозных учений, смешивая различные традиции. Для нас наибольший интерес в этой работе Кроули представляют два аспекта: как он описывает наивысшее состояние самадхи и какой методологический принцип прилагает к построению всей своей системы. Начнем по порядку. В описании самадхи у Кроули можно выделить ряд черт, которые вновь заставляют нас вернуться к ключевым характеристикам мистического опыта у Джеймса. Первая характеристика Джеймса «неизреченность» явственно обнаруживается у Кроули во многих местах, приведем лишь один пассаж: «Теперь же, в результате этого достижения, две упомянутые части сливаются воедино. Обычно это сопровождается невероятным потрясением. Описать это не под силу даже подлинным мастерам слова, поэтому не удивительно, что полуобразованные заики способны лишь барахтаться в океане сентиментальных восторгов. Это событие, сокрушающее самые основы ума и превращающее всю нашу прежнюю жизнь в сущее ничтожество по сравнению с пережитым опытом, неизбежно придает всем нашим поэтическим чувствам и эмоциям некую экстатическую окраску» [там же, с. 68]. В других местах он отмечает, что этот опыт по определению необъясним, познать его суть можно, только непосредственно его пережив [там же, с. 69]17.
Вторая характеристика Джеймса «интуитивность», характеризующая суть мистического опыта как проникновение в глубины истины, «закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для тех, кто их пережил» [Джеймс, 2017, с. 299], также встречается у Кроули. Вот лишь наиболее характерный отрывок, раскрывающий ее суть: «Перед этим светом меркнут все прочие события нашей жизни. Поэтому людям никогда не удавалось ни проанализировать, ни верно оценить его... они достаточно справедливо отмечают, что в сравнении с ним вся человеческая жизнь - суета сует» [Кроули, 2013, с. 43]. В другом месте, характеризуя суть дхьяны18, он замечает, что «мы также вправе условно допустить, что дхьяна реальна; и даже более реальна и, следовательно, более важна для нас, чем любой другой опыт» [Кроули, 2013, с. 76]. Обе эти характеристики соответствуют мысли Джеймса, мистический опыт, по Кроули, закрыт для трезвого рассудка, неспособного его оценить, неизмеримо важен и ни с чем несопоставим.
Не реже пишет Кроули и о третьей характеристике мистического опыта - кратковременности. Вот что можно прочесть в одном из его примечаний к тексту: «Мы пока что не располагаем никакими данными, позволяющими установить продолжительность дхьяны. Можно утверждать лишь, что она пришлась на период между таким-то и таким-то часом, а следовательно, продолжалась меньше этого временного промежутка. Судя по записям Брата РеМигаЬо, весь Заметим, что такие же рассуждения присутствуют и в других трудах Кроули. Так, в «Магии в теории и на практике» он пишет: «Когда человек влюблен, весь мир становится для него безграничной и вечной любовью. Но его мистическое состояние не передается другим, и окружающие либо смеются над ним, либо сердятся на него» [Кроули, 2013]. В классической йоге (сутры Патанджали (ок. V в. н. э.) и комментарии к ним, включая суб- комменртарии) дхьяну (Луапа) и самадхи ^атайЫ) можно соотносить как процесс сосредо-точенного созерцания и его результат (в виде растворения сознания в объекте созерцания), который должен привести к цели йоги - прекращению флюктуаций сознания и к «освобо-ждению». - Примеч. гл. ред. опыт дхьяны может уложиться в один час пять минут» [там же, с. 75]. Заметим, что это небольшая корректировка Джеймса, утверждавшего, что мистический опыт длится от получаса до двух: Кроули, исходя из собственных наблюдений (он и есть брат РеМигаЬо), устанавливает более жесткие рамки.
Лишь бездеятельность воли никак не фигурирует в описаниях высшей формы мистического пути Кроули. Но трех названных характеристик вполне достаточно, чтобы всерьез говорить о том, что в понимании мистицизма Кроули следует идеям Джеймса. Такое утверждение будет еще более обоснованным, если мы обратимся к общему философскому методу, положенному английским магом в основание его системы, метод этот - как раз философия Джеймса, а именно прагматизм. Общей установкой Кроули всегда был антидогматизм, отрицание каких-бы то ни было предубеждений, будь то религиозные, научные или мифологические представления, во всем он был склонен полагаться на опыт, прежде всего свой собственный. В одном из разделов «Книги Четыре» свою организацию «Орден серебряной звезды»19 он противопоставляет всем существующим религиям, утверждая, что лишь его «члены всеми силами остерегаются выступать с утверждениями, не поддающимися проверке обычными средствами; если же без этого никак не обойтись, то, по крайней мере, избегают догматических формулировок» [там же, с. 67]. Далее во многих местах этой же работы рассуждения Кроули о том, что главное - это не условия возникновения того или иного процесса, а его результат, воспроизводят известные аргументы Джеймса из «Многообразия религиозного опыта». Так, попытки объяснить сверхъестественные феномены «сумасшествием или эпилепсией» Кроули опровергает указанием на возникновение на основании этих феноменов целых организаций [см.: там же, с. 37], именно на основании переживания дхьяны для индивида он заключает о ее ценности20, даже правила для медитации Кроули выстраивает с точки зрения прагматической установки21.
Если всех этих аргументов еще недостаточно, чтобы установить прямую зависимость Кроули от Джеймса22 и в первую очередь от его теории религиозного и мистического опыта, то дадим слово самому Кроули. В своей автобиографии он пишет следующее: «Отчасти благодаря “Многообразию религиозного опыта” Уильяма Джеймса я пришел к идее использовать методы йоги... Джеймс указывает на то, что различные религиозные учителя достигли возможности влиять на человечество, по существу, таким же образом, то есть входя в состояние самадхи. Транс дает высшую духовную энергию и абсолютную уверенность в себе, он устраняет нормальные запреты к действию. Я предположил, что любой человек должен использовать эту силу, чтобы развить свои способности... эта идея связывает мистицизм с магией, ибо одно из главных Обычно это название сокращается как А--А-. В частности, он пишет: «.. .дхьяну определяют как самое яркое и самое катастрофическое из впечатлений, какие только может испытать человек. таким образом, значимость данного переживания для индивида трудно переоценить. попытавшись списать подобный опыт на галлюцинацию, временное умопомешательство или нечто в таком же роде, мы очень скоро убедимся, что нам это не под силу.» [там же, с. 74]. Вот как он определяет возможную установку для медитации: «А - это предмет, который В считает “священным”. Следовательно, для В вполне естественно избрать его в качестве объекта медитации» [там же, с. 81]. Стоит отметить, что в исследовательской литературе эта связь, хоть и кратко, уже подчерки-валась, см.: [Pasi, 2012]. действий мага - призвать Бога... отождествить себя с ним и наполнить свою работу его непорочным импульсом» [Crowley, 1989, p. 244]. Иными словами, Кроули сам признает, что его видение мистицизма строится на труде американского философа. Еще одним, последним, подтверждением этого будет список книг, который Кроули рекомендовал для чтения своим последователям в первом выпуске журнала “Equinox” в 1909 г., призванного к распространению и утверждению учения Кроули по всему миру. В этом списке вместе с книгами самого Кроули, Свами Вивекананды, Э. Леви, МакГрегора Мазерса, «Дао де Цзин», «Бхагавадгитой» и прочими есть только одно научное исследование - «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймса [Liber E, 1909, p. 33]. Чуть дальше в том же журнале текст «Храм царя Соломона» открывает большая цитата из труда Джеймса [The Temple of Solomon, 1909, p. 141]. Представляется, что на этом обоснование влияния американского философа на представления о мистицизме у британского мага можно завершить.
Подобные документы
Понятие и общая характеристика мистицизма как элемента религиозной жизни, его отличительные признаки и критерии распознавания. Мистицизм в христианской церкви, его значение. Проблемы истины и существования Абсолютного. Значимость мистического сознания.
реферат [58,5 K], добавлен 30.09.2014Определение места монастырей и монашества в административном делении русской православной церкви конца XIX - начала XX века. Исследование роли монастырей в пилигримаже. Рассмотрение главных принципов культурно-просветительской деятельности монастырей.
дипломная работа [96,7 K], добавлен 27.06.2017Религиозное понимание духовности и светское. Духовность сопричастна вечности, диалогический подход к духовности. Духовность всегда сопричастна вечному и Абсолютному. Духовность – воплощение во взглядах личности нравственного начала, сознание человека.
реферат [17,4 K], добавлен 27.07.2010Характеристика научно-теоретических проблем имагологии в контексте изучения проблем этнорелигиозной образности. Место церкви в позиционировании образа еврея у православного населения. "Дело Бейлиса" как социокультурный дискурс позднеимперского периода.
дипломная работа [122,8 K], добавлен 08.06.2017Общая характеристика и классификация нетрадиционных религий. Описания религиозных проявлений, направленных на служение темным силам. Понятие антропософии, оккультно-мистического учения о человеке. Анализ особенностей формирования теософского учения.
реферат [34,5 K], добавлен 09.01.2013Характеристика основ и ценностей христианского вероучения. Жизнь и личность основоположника христианской традиции Иисуса Христа, история появления и развития христианского учения в мире. Учение о полном господстве духовного начала над материей.
реферат [22,9 K], добавлен 30.09.2011Каббала как исторический и религиозно-философский феномен, еврейская мистика, суть которой заключается в синкретизме Ветхозаветной религии, языческой мистики и философии. Письменные источники и идеи, различия между традиционной и современной каббалой.
контрольная работа [47,0 K], добавлен 30.05.2012Романтизм как идейное и художественное направление в европейской и американской духовной культуре конца 18 - 1-й половины 19 вв. Особенности христианства, отличающие его от других религий: монотеизм, гуманизм, картина загробной жизни, критика рабства.
реферат [43,8 K], добавлен 03.03.2015Житие преподобного Максима Грека. Исследование структуры собрания сочинений Максима Грека конца XVI – начала XVII вв. Высказывания и воззрения преподобного Максима Грека. Церковный собор 1549 года. Церковные учения в трудах преподобного Максима Грека.
курсовая работа [90,5 K], добавлен 11.03.2012Сущность ангелов в христианских религиях; их изображение и назначение. Рассмотрение Серафимов, Херувимов, Престолов, Господств, Силы, Власти, Начала, Архангелов, Ангелов как основных чинов. Ознакомление с деятельностью Архангелов; каждодневные молитвы.
реферат [1,9 M], добавлен 09.04.2014
