Турецкое религиозное влияние в Республике Башкортостан в контексте этнополитических процессов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Турецкое религиозное влияние в Республике Башкортостан в контексте этнополитических процессов

Южный федеральный университет

Аннотация

В статье рассматривается турецкое религиозное влияние на развитие башкирского ислама на рубеже ХХ-ХХ 1 веков в контексте политизации и мобилизации этничности в Башкортостане. Первая часть посвящена исламскому возрождению в Башкирии и его роли в этнополитических процессах. Во второй части анализируется влияние деятельности на башкирский ислам турецких религиозных общин (джамаат). Автор приходит к выводу, что турецкий ислам воспринимается в Башкирии как наиболее близкий башкирскому, традиционный, умеренный и способный возродить прерванную в советские годы суфийскую традицию. Благодаря этому Турция становится основным центром религиозного влияния на башкир, а турецкий ислам начинают адаптировать под башкирскую среду, ослабляя, вытесняя и замещая альтернативными неформальными структурами существующие в Башкирии муфтияты. Автор полагает, что усиление влияния турецкого ислама в республике в будущем может привести к утрате доминирующего положения башкирского этнонационального проекта и замене его на общетюркский с выраженной исламской компонентой.

Ключевые слова: мусульманский "актив", типология имамов, духовное управление, мусульманская община, религиозное образование.

Southern Federal University

The paper deals with the Turkish religious influence on the development of Bashkir Islam at the turn of the XX-XXI centuries in the context of politicization and mobilization of ethnicity in Bashkortostan. The first part is devoted to Islamic revival in Bashkiria and its role in ethno -political processes. The second part analyzes the influence of Turkish Islam on Bashkir one through the activities of Turkish religious communities (jamaat). The author concludes that Turkish Islam is perceived in Bashkiria as traditional to the Bashkirs, moderate and capable of reviving the Sufi tradition interrupted in the Soviet years. For these reasons, Turkey becomes the main center of religious influence on Bashkirs, and Turkish Islam begins to adapt to the Bashkir environment, weakening and replacing the official Islamic organizations (muftiats) existing in Bashkiria with alternative informal structures. The author believes that the strengthening of the influence of Turkish Islam in the Republic in the future may lead to the loss of the dominant position of the Bashkir ethno-national project and its replacement by the project of Turkic union with a significant Islamic component.

Keywords: Muslimactivecore, imamtypology, spiritual administration, Muslim community (Ummah), religious education

Введение

Влияние религии, в частности ислама, на современные этнополитические процессы является одной из самых актуальных и перспективных для научного исследования тем в России и за рубежом. В настоящее время основное внимание исследователей сфокусировано на роли религии в этнополитических конфликтах [26; 27; 30], что в контексте российского ислама обозначило приоритет нескольких исследовательских направлений - выделение деструктивного воздействия радикального ислама на этнополитическую сферу [2] и негативизация фактора внешнего [11; 6; 1] религиозного воздействия на межэтническую напряженность в России.

При всей значимости указанных направлений турецкое религиозное влияние в Республике Башкортостан можно рассмотреть в более широких рамках, не ограничиваясь лишь этнополитическими конфликтами. В этой связи основной задачей исследования стало определение влияния турецкого ислама во всей его вариативности на региональный башкирский и выявление взаимосвязи с этнополитическими процессами в Башкирии, а именно с процессами политизации и мобилизации этничности.

Объектами исследования стали функционирующие в Республике Башкортостан исламские общины (джамаат) просуфийской и просалафитской направленности, а также турецкие джамааты, связи с которыми башкирских мусульман были установлены в ходе исследования. Предметом исследования было выбрано турецкое религиозное влияние в Республике Башкортостан. ислам этничность религиозный

Основными материалами послужили работы специалистов по исламской проблематике в Башкортостане с привлечением полуструктурированных интервью, взятых ³ осенью 2018 г. на условиях анонимности у шести башкирских религиозных и национальных лидеров, глав и создателей джамаатов, авторитетных представителей исламского духовенства, относящихся к руководящему составу Духовного управления Серия интервью проведена коллективом исследователей: А.Т. Бердиным, А.А. Тлостнаковым, В.В. Цибенко, Ю.М. Юсуповым. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 2. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3.

₂₈ISLAM IN RUSSIA

Республики БашкортостанПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1.' Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 4., руководителя одного из основных молодежных национальных движенийПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 5. и крупного башкирского предпринимателя, спонсировавшего создание и деятельность ряда основных религиозных (формальных и неформальных) и национальных структур в Башкирии начиная с 90-х ггПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6..

Исламское возрождение в Башкирии в контексте этнополитической ситуации

Башкортостан - национальная республика с тремя преобладающими этническими группами - русские, башкиры и татарыПо данным Всероссийской переписи населения 2010 г., русские составляют в Башкирии 36 % населения, башкиры - 29,5 %, татары - 25,4 %.. Согласно исследованию И.Ю. Рябкова, в Башкирии только "титульная" нация (башкиры) является объектом национальной политики. Этнополитическую систему Башкортостана также отличают высокая комплиментарность трех основных этнических компонентов и регулирование властями этносоциальной стратификации [9]. При этом в рамках развития башкирского национального проекта (этнического национализма) поддерживается высокая степень мобилизации башкирской идентичности.

До 2000-х гг. религия (ислам) не являлась фактором серьезной трансформации этнополитических процессов ввиду нескольких причин. Во-первых, значимую роль сыграла высокая степень секуляризации и прерванность религиозной традиции в Башкирии, что было во многом обусловлено стремительными темпами урбанизации и промышленного развития региона в советское время. Во-вторых, ислам в Башкортостане, в отличие от соседнего ТатарстанаПо словам А.Б. Юнусовой, "ислам и его лозунги востребованы татарской политической элитой в качестве инструмента мобилизации политической активности этноса, и само "возрождение" ислама здесь (в Татарстане. - прим. автора) происходит (произошло) под знаком возрождения татарской нации" [18, с. 32]., не смог стать частью национальной идентичности, инструментально поддерживая этничность [29]. И башкиры, и татары относятся к так называемым этническим мусульманам, что не позволяет религиозной идентичности в республике стать основополагающим маркером этнических различий.

В совокупности это привело к тому, что политизации религиозной идентичности на республиканском уровне не произошло. Напротив, власти официально подчеркивали свой светский характер и равную дистанцию от всех конфессий [18, с. 32]. В свою очередь, для подавляющего большинства башкир и татар в республике ислам стал аполитичной формой "культурной религии"З.Р. Хабибуллина описывает это явление у башкир и татар как "субъективное причисление себя к исламу как символу национальной принадлежности" [14, с. 25]., обеспечивающей, по определению Джея Демираса, идентификацию с религиозным наследием без личной вовлеченности [25, с. 127, 136-137].

Нежелание властей делать ставку на религиозную идентичность связано также с исторически обусловленной малой укорененностью ислама в среде башкир в сравнении с татарами [4, с. 104-105] и сложившейся практикой формирования религиозного духовенства из числа татар. Поскольку с XVIII в. именно Уфа, где разместилось Оренбургское магометанское духовное собрание (ныне Центральное духовное управление мусульман России, ЦДУМ), была выбрана в качестве центра для институализации ислама в России, у башкирЭто относится также и к самим татарам, воспринимающим мечеть как "татарский национальный духовный центр" [21, с. 45]. закрепилось восприятие исламских институтов как сугубо татарского явленияЭто привело, по словам С. Филатова, к появлению в башкирском национальном сознании "сложного набора комплексов и фобий, которые позднее вылились в мощную антитатарскую реакцию" [13, с. 117]. Этому способствовало, по мнению одного из наших респондентов, поступавшее из Татарстана от "фонда Шаймиева" финансирование на развитие ислама в Башкирии: Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Ин. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6.. Данное восприятие, согласно нашим респондентам, сохранялось до середины 2000-х гг.^{16; 17; 18}.

На волне неприятия "татарского ислама" в 1917 г. было создано башкирское Духовное управление мусульман Башкурдистана, просуществовавшее до 1936 г. и возобновившее свою деятельность в 1992 г. в форме отколовшегося от ЦДУМТогда еще - Духовного управления мусульман Европейской России и Сибири (ДУМЕС). независимого Духовного управления мусульман Республики Башкортостан (ДУМ РБ) [17, с. 110]. В результате этих процессов проявился "этнический принцип" в распределении в Башкирии духовенстваСогласно исследованию З.Р. Хабибуллиной, при отсутствии моноэтничности в духовных управлениях в ЦДУМ большинство имамов составляют татары, в ДУМ РБ - башкиры [14, с. 112]., мечетейБольшая часть мусульманских приходов северной и северо -западной части Башкирии, где преобладает татарское население, относится к ЦДУМ, центральные и южные с башкирским населением - к ДУМ РБ [4, с. 91-92; 17, с. 113]. При этом, по информации одного из наших респондентов, во многих башкирских деревнях, где первоначально мечети регистрировались в ДУМ РБ, из-за бездействия муфтия через несколько лет начали открываться мечети ЦДУМ. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6., верующих и даже языка проповедей [17, с. 114].

Хотя создание собственного Духовного управления было поддержано башкирскими национальными организациями с целью "башкиризации" ислама [4, с. 9192; 13, с. 127-132], а конкуренция с ЦДУМ продолжается по настоящее время [4, с. 9394], речь идет не о влиянии религиозного фактора на этническую сферу, а, как раз наоборот, о вторжении этнонационального фактора в сферу религиозного. Именно в этой связи специалистами отмечается, что башкирское Духовное управление и в 1917, и в 1992 г. рассматривалось как "один из институтов государственности суверенного Башкортостана" [17, с. 114]При этом, как указывает С. Филатов, основываясь на анализе дискурса религиозных лидеров, сам конфликт между ЦДУМ и ДУМ РБ не имеет прямой связи с башкирским национальным движением и носит скорее мировоззренческий характер "религиозного спора" [13, с. 127; 14, с. 148]. Интересно в этой связи отметить, что, по информации одного из наших респондентов - участника событий, среди финансировавших открытие ДУМ РБ был только один башкир, а остальные - русские: Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6. Важно также отметить, что значительную часть духовенства ДУМ РБ составили татары [13, с. 127-132]..

На фоне общего роста религиозности в стране, многократного увеличения количества исламских институтов в самой БашкирииЕсли в 1990 г. в Башкирии насчитывалось только 30 исламских организаций, то в 2000 г. - уже 545, в 2006 г. - 800, а в 2011 г. - 1010 Ц 9, с. 35; 14, с. 64-65]. и широкого распространения "народного" ислама как синтеза с архаическими верованиями в сельской местности, с большим отставанием в середине 2000-х гг. начинается обращение к исламу городских башкир, в том числе членов национальных движений. До этого этничность у городских башкир преобладала над религиозностью, а этноконфессиональное сознание и поведение, как отмечает Мурад Киекбаев, не были связаны с "этнокультурным ренессансом" [8, с. 172]. По замечанию ректора Исламского института ДУМ РБ Ильдара Малахова в 1999 г., мечети на тот период времени были пусты, а среди мусульман не было интеллигенции [13, с. 132]. Согласно наблюдениям одного из наших респондентов, в 80-х гг. в ислам пришли (т. е. стали практикующими мусульманами) деды, в 90-х гг. - женщины, в 2000-х гг. - молодежьПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3..

Именно в 2000-е гг. стал набирать темпы процесс реисламизации городской башкирской молодежи [7, с. 85-86] и национальной интеллигенции (творческих и гуманитарных профессий), ранее ориентированной более на героизацию доисламского прошлого башкир, а также их древней религии (тенгрианство) [27, с. 46; 19, с. 127-132]. Следует отметить, что во второй половине 90-х гг. лишь 11,4 % молодых информантов отмечали необходимость возрождения и развития ислама для возрождения башкирского народа (в сравнении с 42,4 % респондентов среднего и пожилого возраста) [8, с. 177].

Одновременно стало увеличиваться количество так называемых внемечетных [27, с. 53] или неофициальных [3, с. 42] мусульман, не признающих авторитета официальных мусульманских институтов - ЦДУМ и ДУМ РБ [23, с. 47]. Это было вызвано как взаимной дискредитацией этих организаций в ходе борьбы за сферы влияния [24, с. 32], так и недовольством исламизировавшейся городской молодежи уровнем подготовки имамов, большую часть из которых представляли пожилые люди без религиозного образования, в том числе и бывшие "совработники" [14, с. 34, 54; 19, с. 37]. Это подтверждает и один из наших респондентов, представитель ДУМ РБ, отмечая, что в конкуренции с просалафитскими и просуфийскими джамаатами официальные структуры проигрывают из-за недостатка образованной молодежи и финансовой поддержкиПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 4..

В то же время параллельно развивался процесс встраивания членов просалафитских джамаатов в официальные исламские структуры в Башкирии. Фиксируется также функционирование мусульманских религиозных организаций (МРО), относимых к салафитским, в составе ДУМ РБНапример, МРО "Фаляк", "Рамадан", Соборная мечеть в с. Миловка [7, с. 42, 96], обозначенные одним из наших респондентов как "салафитский пояс": Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3.. Так, например, сразу несколько респондентов-башкир имели соответствующий опыт работы в обеих структурах Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1., Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 2.. Кроме того, лидер одного из просалафитских джамаатов, башкир, указывал на "невидимые связи" и "невидимый мир" с ДУМ РБТам же..

Возникший в Башкирии в 2000-е гг. феномен "молодых мусульман"-башкир, как правило, примыкающих к различным просалафитским джамаатам, исследователи рассматривают с двух сторон: как политизацию и национализацию ислама, "сращивание религиозного экстремизма на почве ислама с национализмом региональных "пассионариев", с одной стороны [18, с. 25], и как массовый уход башкир из национальных движений в исламские из-за системного кризиса башкирского национального движения [24, с. 32], с другой.

Так, исследователи отмечают, что во второй половине 2000-х гг. начался отток в джамаатыУходила национально ориентированная городская молодежь и в просуфийские джамааты, нередко совмещая несовместимое - салафизм и суфизм [24, с. 32]. активной молодежи из этнонационального движения [24, с. 32; 3, с. 41].

Кроме того, А.Т. Бердин указывает, что данный процесс этнически мотивирован, поскольку давал молодым башкирским мусульманам возможность быть организационно независимыми от татарского духовенства [3, с. 42]. Это особенно интересно с учетом того, что салафизм на идейном уровне противоположен национализму, поскольку обосновывает необходимость ислама, очищенного от "чуждых примесей, основанных на культурных, этнических или каких-то других особенностях тех или иных мусульманских народов" [23, с. 45].

Между тем, по информации наших респондентов, исламский призыв среди молодых башкир и сотрудничество с башкирскими национальными движениями было во многом инициировано в середине 2000-х гг. несколькими башкирскими салафитами - переселенцами из Казахстана и казахскими мигрантами. Они встречали сопротивление своей идее подъема национального духа через ислам и утверждениям о наличии особенного "башкирского ислама" даже со стороны башкир, своих "братьев" по салафитскому движениюПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 2. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6.' ^{32; 33}.

Не были популярны религиозные идеи и среди башкирской молодежи, входящей в национальные движения. Один из наших респондентов рассказал о попытке исламизировать возглавляемое им национальное движение, окончившейся неудачей по причине, по его мнению, неготовности молодежи совмещать национализм с исламомПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 5..

Тем не менее, уже в 2010-х гг. идея "башкирского ислама" получила достаточное распространение. Более того, была предпринята попытка заменить традиционные башкирские конгрессы (курултай) исламским советом (шура) башкир. Однако она завершилась неудачей - в скором времени башкир в руководстве данной исламской структуры заместили татары.

Турецкое религиозное влияние

Ввиду рассмотренных выше процессов турецкое религиозное влияние на этнополитические процессы в Башкирии представляется возможным рассматривать как серьезный фактор лишь с 2000-х гг. Тем не менее, следует отметить, что уже в 90-е гг. ХХ в. были установлены контакты мусульманских организаций и рядовых мусульман Башкирии с Управлением по делам религии Турции (Диянет) и введена практика направления в эту страну с целью религиозного обучения представителей мусульманского духовенства республикиПо данным З.Р. Хабибуллиной, уже в 1990 г. ДУМЕС направил пятерых человек на обучение в Турцию. Всего по линии ЦДУМ в Турции обучались 75 человек [14, с. 54-55]..

Религиозная ориентация на Турцию была обусловлена на тот момент отсутствием собственных возможностей удовлетворить спрос на исламское образование и доктринальной близостью турецкого ислама (ханафитский мазхаб), что способствовало его восприятию как традиционного и умеренного. Более того, в Турции, как и в России, сложилось понимание мусульманского духовенства как особой иерархизированной структуры, отвечающей перед государством за своих прихожанВ Турции духовенство встроено в государственную систему и получает бюджетное финансирование.. Все вместе объясняет, почему ЦДУМ именно в Турцию стремилось и в 90-е, и в 2000-е гг. направлять на обучение священнослужителей [7, с. 163].

Кроме того, в 90-е гг. в Башкирии начала развиваться сеть турецких лицеев религиозно-политического движения "Хизмет" Фетхуллаха ГюленаТак, в 1992 г. в рамках сотрудничества Министерства Образования Республики Башкортостан и Турецкой Республики и при финансовой поддержке аффилированной с движением Гюлена фирмы "Серхат" был основан Республиканский башкирско-турецкий лицей, преобразованный в 2003 г. в Республиканский башкирский лицей-интернат. Другие лицеи действовали в Стерлитамаке, Нефтекамске и Сибае. (р. 1941), распространявшая среди избранных учеников идеи сообщества "Нурджулар"Признано экстремистским и запрещено Верховным судом РФ в 2008 г. и самого турецкого проповедника. В 2000-е гг. в Башкирии против отдельных выпускников и сотрудников этих лицеев были заведены уголовные делаПриговор по последнему из них был вынесен в 2017 г. директору и сотрудникам Уфимской языковой школы, руководителю отдела закупок Хозяйственного управления Республики Башкортостан Айвару Хабибуллину, журналисту газеты "Киске Уфа" Азамату Абуталипову за организацию и участие в деятельности экстремистского объединения "Нурджулар" [16]., однако до сих пор не установлена степень влияния, которое "Нурджулар" и джамаат Гюлена могли бы оказать на этнополитическую ситуацию в Башкирии. Возможно, это связано с практикой формирования в данных лицеях по всему миру протурецки настроенной молодежи, составляющей будущую национальную элиту, лишь малая часть которой подвергалась именно религиозному воздействиюВ таком случае подтверждением данного предположения мог бы стать анализ участия выпускников лицеев Гюлена в работе силовых и правительственных структур и башкирском национальном движении..

То же самое можно отнести и к "Сулейманджилар" (сулейманиты) - турецкому джамаату, чья деятельность фиксируется исследователями на территории Башкортостана [24, с. 31; 7, с. 90], однако определить их влияние на этнополитические процессы не представляется возможным. Деятельность "Сулейманджилар", как и "Нурджулар", относится к образовательной сфере и носит закрытый характер. Большое внимание члены данного джамаата уделяют высшему образованию, студенческим общежитиям и распространению своего влияния в мечетях (в том числе через проповедческую литературу).

При этом не всегда турецкое религиозное влияние оказывается успешным. В этой связи уместно упомянуть Союз башкирской молодежи (СБМ), с 90-х гг. активно поддерживающий контакты с турецким движением "идеалистов" (более известны как "Серые волки"). Хотя последние придерживаются так называемого тюрко-исламского идеала с лозунгами, наподобие "Нельзя быть тюрком, не будучи мусульманином", СБМ всегда дистанцировался от религииПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6.. Таким образом, "идеалисты" не оказали на данную структуру ощутимого религиозного воздействия, хотя, возможно, именно под влиянием идей тюрко-исламского синтеза башкирская молодежь из СБМ в 2000-е гг. начала уходить в религиозные движения.

Наиболее интересным с точки зрения влияния на мобилизацию этничности в республике представляется просуфийский джамаат Эренкёй, последователи которого известны также как топбашевцы (по имени их религиозного наставника и основателя джамаата в Турции Османа Нури ТопбашаЗафиксированы случаи, когда относящих себя к турецкому джамаату башкирских последователей сам джамаат не признает. Так, Ю.М. Юсупов приводит в пример мечеть "Гуфран" г. Уфы [23, с. 45]. (р. 1942)). Именно благодаря деятельности на рубеже десятилетий XXI века лидера джамаата Эренкёй в Башкирии, директора издательства "САД" Айрата ХабибуллинаОсужден в 2012 г. за хранение оружия. После отбывания наказания он вместе с семьей эмигрировал., мусульманская литература начала

печататься на башкирском языке многотысячными тиражами. Кроме того, наиболее популярным объектом паломничества членов джамаата стало место предполагаемого коллективного захоронения жертв Сеянтусской трагедии 1736 г.Сожжение одной из башкирских деревень под руководством российского военного командира Кутлу-Мухаммеда Тевкелева [12]., которая рассматривается отдельными башкирскими националистами как геноцид башкир Россией [5]. Важно отметить, что связанная с джамаатом региональная общественная организация "Путь к совершенству - Тарикат" даже была внесена в список Управления Минюста РФ по Республике Башкортостан политических партий и общественных объединений, которые имеют право участвовать в выборах в органы местного самоуправления.

Отличительной особенностью джамаата стало тесное сотрудничество с национальными движениями и просалафитскими группами. Об этом свидетельствует, в частности, личный опыт нескольких наших респондентов, подкрепленный их визитами в Турцию ради обучения и проповедей лидеров джамаата ЭренкёйПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 2. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3. Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6.' ^{46; 47; 48}, а также раздача литературы джамаата в просалафитских мечетяхПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3.. Причинами сближения суфиев и салафитов в данном конкретном случае могли послужить как земляческие национальные связи, на что указывает один из наших респондентовТам же., так и особенности самого джамаата, ставящего вхождение в "ортодоксальный" ислам обязательной ступенью перед приобщением к суфизму.

Следует отметить, что на примере Турции исследователи уже отмечали влияние салафизма на накшбандийскую ветвь суфизма [28]. Характерно высказывание одного из наших респондентов, который отметил, что не считает представителей джамаата Эренкёй суфиями, поскольку они не отличаются от салафитов по вероучениюТам же.. Другой повторил схожую мысль: "Ортодоксальный ислам везде одинаковый"Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 1. Также представляется важным, что джамаат Эренкёй не поддерживал контактов с официальными мусульманскими структурами - ЦДУМ и ДУМ РБ. По словам одного из наших респондентов, "суфии, праведники никогда не служили государству. Теряет часть имана, если в муфтияте"Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6..

В то же время еще один из просуфийских джамаатов хакканитов, сформировавшийся в Башкирии в 2010-е гг. и связанный с турецким неосуфийским братством (тарикат) хакканийаНазвано по имени своего основателя - шейха Мухаммеда Назима Адиль ал-Кубруси (тур. Кыбрыси) ал-Хаккани (1922-2014).

34, в отличие от джамаата Эренкёй, вошел с салафитами в жесткое противостояние. Хакканиты, и вне Башкирии известные своей антиваххабитской риторикой, попробовали перехватить у ЦДУМ аргументацию, представив себя единственными традиционными мусульманами. В свою очередь, салафиты в республике не только развернули антихакканитскую информационную кампанию, но и устроили в 2015 г. массовую акцию протеста в мечети Белорецка, вынудив приехавшего с проповедью турецкого шейха братства Мехмета Адиля ал- Хаккани уехать.

Джамаат хакканитов демонстрирует упрощение традиционной обрядовости и одновременную приверженность эзотерическим практикамЮ. Юсупов указывает даже на привлечение к деятельности джамаата людей с экстрасенсорными возможностями [22]., однако основная его деятельность в Башкирии связана с классическим для суфизма почитанием святых мест. В том числе он организует паломничества к могиле башкирского эпического героя Урала-батыра [3, с. 43], захоронениям двух сподвижников пророка Мухаммада (в действительности курганные могильники), башкирских святых-авлия и суфиев-ишанов [15, с. 56; 28]. Инициатором идеи о могилах сподвижников на г. Нарыстау в Башкирии считается тарикат хакканийа [15, с. 56]. Однако, по информации одного из наших респондентов, эта легенда получила распространение в Башкирии ранее под влиянием джамаата Эренкёй, вдохновившего башкирских националистов на поиски сакральных мест башкирского ислама, и через личные связи была передана будущим членам джамаата хакканитовПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6..

Джамаат получил широкое распространение в населенных башкирами южных и восточных регионах республики [11], а среди его последователей оказалось много представителей башкирской интеллигенции, оппозиционных политических кругов, медиа, национальных организацийПолевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 3.,Полевые материалы автора, 2018 г. Республика Башкортостан, г. Уфа. Интервью № 6. [22]. Также джамаат поддержал

Благотворительный фонд "Урал" первого президента республики Муртазы Рахимова (ранее оказывал поддержку ДУМ РБ и идее синтеза ислама с тенгрианством [13, с. 127132]), а одним из главных последователей стал бывший генеральный директор ГТРК "Башкортостан" Салават Кильдин [22].

Заключение

На примере джамаатов хакканитов и топбашевцев в Башкири можно проследить запрос башкирского национального движения на суфизм [4, с. 105-106], который один из наших респондентов назвал "импульсом о суфизме. Именно утраченная суфийская традиция воспринимается как истинно народная, башкирская. Хотя исследователями и были зафиксированы попытки возрождения ислама через дагестанские тарикаты [4, с. 105-106], они не были успешными, что можно объяснить этнокультурным фактором - большой культурной дистанцией башкирских и северокавказских мусульман (за исключением тюркских этнических групп). В этой связи именно турецкий региональный суфизм и ислам в целом воспринимаются как близкие башкирскому и способные возродить утраченную башкирскую религиозную исламскую традицию. Не случайно один из наших респондентов говорил о важности цепи духовной преемственности (силсила), которая у шейхов накшбандийских тарикатов общая с известнейшим башкирским суфием Зайнуллой Расулевым (1833-1917). Однако здесь не учитывается прерванность религиозной традиции в самой Турции, пережившей в ХХ в. период радикальной перестройки и секуляризации общества, которым сопутствовали ликвидация суфийских братств и полный запрет на их деятельность. Результатом этих процессов стала трансформация традиционных суфийских братств в Турции в неосуфийские или просуфийские джамааты как явление современного общества. В этой связи восприятие турецких джамаатов, имеющих накшбандийские корни ("Нурджулар", джамаат Гюлена, "Сулейманджилар", джамаат Эренкёй и джамаат хакканитов), как истинного традиционного суфизма строится на незнании турецких исторических реалий и современных особенностей религиозной жизни в Турции.

Отдельно следует отметить запрос башкирской национальной интеллигенции на использование архаичного пласта народной религиозности, проявляющейся в синтезе ислама с доисламскими верованиями, т. е. "мобилизацию архаизма" [20] или "постмодернистской архаики" [3, с. 43]. Она способствует этнонациональной мобилизаци и помогает бороться с религиозным общеисламским проектом, в котором башкиры как часть уммы теряют свою субъектность. В этой связи можно отметить, что башкирское национальное движение пребывает в поиске "башкирской Мекки" [15, с. 56] и стремится подчинить религиозные проекты этнонациональным.

Важно подчеркнуть одновременно идущий процесс совмещения "ортодоксального" ислама с суфизмом и компромисс между салафизмом и суфизмом на этнонациональной основе, когда суфии вместе с салафитами ищут те сюжеты, которые будут актуальны именно для башкир (например, религиозная сакрализация "Сеянтусской трагедии"). При этом актуализация проблемных исторических сюжетов башкир и усиление башкирского этнонационализма входят в интересы турецких джамаатов, переориентирующих башкирских мусульман на турецкий ислам и Турцию как центр тюркского и исламского мира. Не случайно турецкие джамааты ведут активную проповедческую деятельность именно в тюркских регионах России.

В целом для этнополитических процессов в республике, несомненно, важны традиционно большая политизированность накшбандийской ветви суфизма, зрелищность ритуалов отдельных джамаатов, привлекающая национальную интеллигенцию, и высокий мобилизационный потенциал. В условиях возрождения прерванной суфийской традиции именно Турция становится основным центром религиозного влияния для башкир, а турецкий ислам начинает адаптироваться под башкирскую среду, ослабляя, вытесняя и замещая альтернативными неформальными структурами муфтияты - ЦДУМ и ДУМ РБ.

С учетом этого можно предположить, что, хотя сейчас национальный проект подчиняет себе религиозный, на следующем этапе баланс сил может измениться, и тогда турецкие религиозные проекты будут подчинять себе национальные. В таком случае будет существовать вероятность замещения башкирского этнонационального проекта общетюркским с выраженным исламским компонентом.

Благодарность: Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, грант № 18-411-020030 р_а "Мусульманские джамааты в контексте этнополитических процессов в национальных республиках (на примере Республики Башкортостан и Кабардино-Балкарской Республики").

Литература

1. Аватков В., Бадранов А. "Мягкая сила" Турции во внутренней политике России // Право и управление. XXI век. - 2013. - № 2 (27). - С. 5-10.

2. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. - М.: РАГС, 2008. - 246 с.

3. Бердин А.Т. Тенденции и проблемы развития современной уммы Башкортостана: фактор салафизма // Социум и власть. - 2016. - № 3 (59). - С. 41-45.

4. Галлямов Р. Исламское возрождение в Волго-Уральском макрорегионе: сравнительный анализ моделей Башкортостана и Татарстана // Ислам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. - М.: РОССПЭН, 2007. - С. 71-117.

5. Дильмухматов А. Геноцид башкир Россией [Электронный ресурс] // Live Journal. - 25.01.2015. URL: https://ayratdinman.livejournal.com/2191.html (дата обращения:

6. Иванов В.В. Движение Фетхуллаха Гюлена в России и странах СНГ // Мусульманский мир. - 2014. - № 3 (3). - С. 49-82.

7. Карамышев Р.Д. Этнорелигиозная ситуация в Республике Башкортостан (на примере исламской уммы): проблемы, тенденции, перспективы. - Уфа: Мир печати, 2015. - 194 с.

8. Киекбаев М.Д. Башкиры в городах Башкортостана: история и современность (опыт историко-этнографического и этносоциологического исследования). - Уфа: Нур- Полиграфиздат, 1998. - 212 с.

9. Рябков И.Ю. Исламский фактор в построении этнополитических систем Башкортостана и Татарстана [Электронный ресурс] // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты; ежеквартальный альманах. - Вып. 9-10. - Н. Новгород: Издательский дом "Медина", 2007. - ЦКЪ: http://www.idmedina.ru/books/islamic/7304 (дата обращения: 24.11.2018).

10. Сафин Ю. История одного тариката в Башкирии [Электронный ресурс] // РБ - XXI век. Сайт традиционалистов Башкортостана. - ЦКЪ: http://rb21vek.com/religion/896- istoriya-odnogo-tarikata-v-bashkirii.html (дата обращения: 24.11.2018).

11. Сулейманов Р.Р. Религиозная экспансия Турции в Татарстан в постсоветский период // Вестник МГИМО - университета. - 2016. - № 2 (47). - С. 40-48.

12. Тарикат Осман Топбаша [Электронный ресурс] // Религии Башкортостана. -иКЬ: http://religrb.ru/nauka/islam/sunnizm/religioznyie-soobshhestva-i-techeniya/tarikat-osman-topbasha.html (дата обращения: 19.11.2018).

13. Филатов С. Религия и общество в Башкортостане // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. - М.-СПб.: Летний сад, 2002. - С.114-134.

14. Хабибуллина З.Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже ХХ-ХХ 1 веков. - Уфа: Мир печати, 2015. - 220 с.

15. Хабибуллина З.Р. Религиозная практика посещения могил "святых" у мусульман Башкортостана: традиция и новые тенденции развития // ВосточноЕвропейский научный вестник. - 2017. - № 4 (12). - С. 55-57.

16. Шахов С. В Уфе журналист и экс-чиновник получили реальный срок за экстремизм [Электронный ресурс] // РБК. - 03.07.2017. ЦКЪ: https://ufa.rbc.ru/ufa/03/07/2017/595a32469a7947684ee261ee (дата обращения: 14.11.2018).

17. Юнусова А.Б. Автономия башкирского ислама: к 100-летию Духовного управления мусульман Башкортостана // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. - 2017. - № 4. - С. 105-116.

18. Юнусова А.Б. Ислам в России // Россия и мусульманский мир. - 2010. - № 6. - С.24-33.

19. Юнусова А. Ислам и мусульмане в общественном и бытовом пространстве Башкортостана // Россия и мусульманский мир. - 2007. - № 11. - С. 32-53.

20. Юнусова А.Б. Мобилизованный архаизм: новые тенденции в традиционной религиозной практике поклонения башкирских мусульман // Известия Уфимского научного центра Российской академии наук. - 2015. - № 3.

21. Юнусова А.Б. Мусульмане Урало-Поволжья в начале XXI в. // Россия и мусульманский мир. - 2013. - № 10 (25б). - С. 42-53.

22. Юсупов Ю. Проблемы архаизации мусульманской уммы Башкортостана [Электронный ресурс] // РБ - XXI век: Сайт традиционалистов Башкортостана. иКЬ: http://rb21vek.com/religion/page,1,2,929-problemy-arhaizacii-musulmanskoy-ummy- bashkortostana.html (дата обращения: 17.11.2018).

23. Юсупов Ю. Традиционные исламские течения в общественной жизни современного Башкортостана // Россия и мусульманский мир. - 2012. - № 7. - С. 44-50.

24. Юсупов Ю.М., Бердин А.Т. К вопросу о структуре мусульманской уммы: религиозные группы в Республике Башкортостан // Проблемы востоковедения. - 2017. - № 1 (75). - С. 30-34.

25. Demerath N.J. III. The Rise of Cultural Religion in European Christianity: Learning from Poland, Northern Ireland, and Sweden // Social Compass. - 2000. - № 47 (1). - P. 127-39.

26. Fox J. The ethnic-religious nexus: The impact of religion on ethnic conflict // Civil Wars. - 2000. - Vol. 3, Is. 3. - P.1-22.

27. James C. C., Ozdamar O. Religion as a Factor in Ethnic Conflict: Kashmir and Indian Foreign Policy // Terrorism and Political Violence. - 2005. - № 17. - P. 447-467.

28. Hammond A. Salafi Thought in Turkish Public Discourse Since 1980 // International Journal of Middle East Studies. - 2017. - Vol. 49, Is. 3. - P. 417-435.

29. Mitchell C. The Religious Content of Ethnic Identities // Sociology. - 2006. - Vol. 40. Is. 6. - P. 1135-1152.

30. Warhola J.W. The Religious Dimension of Ethnic Conflict in the Soviet Union // International Journal of Politics, Culture, and Society. - 1991. - Vol. 5, № 2. - P. 249-270.

31. References

32. Avatkov V., Badranov A. "Myagkaya sila" Turtsii vo vnutrennei politike Rossii [Turkey's "Soft Power" in Russia's Domestic Policy] // Pravo i upravlenie. XXI vek. - 2013. - № 2 (27). - S. 5-10. (in Russian).

33. Bashirov L.A. Islam v kontekste etnopoliticheskikh protsessov v sovremennoi Rossii [Islam in the Context of Ethnopolitical Processes in Modern Russia]. - M.: RAGS, 2008. - 246 s. (in Russian).

34. Berdin A.T. Tendentsii i problemy razvitiya sovremennoi ummy Bashkortostana: faktor salafizma [Tendencies and Problems of Development of Modern Ummah of Bashkortostan: Factor of Salafism] // Sotsium i vlast'. - 2016. - № 3 (59). - S. 41-45. (in Russian).

35. Gallyamov R. Islamskoe vozrozhdenie v Volgo-Ural'skom makroregione: sravnitel'nyi analiz modelei Bashkortostana i Tatarstana [Islamic Revival in the Volga-Ural Macroregion: Comparative Analysis of Models of Bashkortostan and Tatarstan] // Islam ot Kaspiya do Urala: makroregional'nyi podkhod. - M.: ROSSPEN, 2007. - S. 71-117. (in Russian).

36. Dil'mukhmatov A. Genotsid bashkir Rossiei [The Genocide of the Bashkirs by Russia] // Live Journal. - 25.01.2015. URL: https://ayratdillman.livejournal.com/2191.html (accessed: 26.11.2018). (in Russian).

37. Ivanov V.V. Dvizhenie Fetkhullakha Gyulena v Rossii i stranakh SNG [Fethullah Gulen Movement in Russia and CIS Countries] // Musul'manskii mir. - 2014. - № 3 (3). - S. 49-82. (in Russian).

38. Karamyshev R.D. Etnoreligioznaya situatsiya v Respublike Bashkortostan (na primere islamskoi ummy): problemy, tendentsii, perspektivy [Ethno-religious Situation in the Republic of Bashkortostan (on the Example of the Islamic Ummah): Pproblems, Trends, Prospects]. - Ufa: Mir pechati, 2015. - 194 s. (in Russian).

39. Kiekbaev M.D. Bashkiry v gorodakh Bashkortostana: istoriya i sovremennost' (opyt istoriko-etnograficheskogo i etnosotsiologicheskogo issledovaniya) [Bashkirs in the Cities of Bashkortostan: History and Modern Situation (Experience of Historical, Ethnographic and Ethnosociological Research)]. - Ufa: Nur-Poligrafizdat, 1998. - 212 s. (in Russian).

40. Ryabkov I. Yu. Islamskii faktor v postroenii etnopoliticheskikh sistem

41. Bashkortostana i Tatarstana [The Islamic Factor in the Construction of the Ethno-Political System of Bashkortostan and Tatarstan] // Islam v sovremennom mire: vnutrigosudarstvennyi i mezhdunarodno-politicheskii aspekty: ezhekvartal'nyi al'manakh. - Vyp. 9-10. - N. Novgorod: Izdatel'skii dom "Medina", 2007. URL: http://www.idmedina.ru/books/islamic/7304 (accessed: 24.11.2018). (in Russian).

42. Safin Yu. Istoriya odnogo tarikata v Bashkirii [The History of One Tariqa in Bashkiria] // RB-XXI vek. Sait traditsionalistov Bashkortostana. URL: http://rb21vek.com/religion/896-istoriya-odnogo-tarikata-v-bashkirii.html (accessed:

43. Suleimanov R.R. Religioznaya ekspansiya Turtsii v Tatarstan v postsovetskii period [Religious Expansion of Turkey in Tatarstan in the post-Soviet Period] // Vestnik MGIMO Universiteta. - 2016. - № 2 (47). - S. 40-48. (in Russian).

44. Tarikat Osman Topbasha [Osman Topbash's Tariqa] // Religii Bashkortostana. URL: http://religrb.ru/nauka/islam/sunnizm/religioznyie-soobshhestva-i-techeniya/tarikat-osman- topbasha.html (accessed: 19.11.2018). (in Russian).

45. Filatov S. Religiya i obshchestvo v Bashkortostane [Religion and Society in Bashkortostan] // Religiya i obshchestvo. Ocherki religioznoi zhizni sovremennoi Rossii. - M.- SPb.: Letnii sad, 2002. - S. 114-134. (in Russian).

46. Khabibullina Z.R. Musul'manskoe dukhovenstvo v Respublike Bashkortostan na rubezhe XX-XXI vekov [The Muslim Clergy in the Republic of Bashkortostan at the Turn of XX-XXI Centuries]. - Ufa: Mir pechati, 2015. - 220 s. (in Russian).

47. Khabibullina Z.R. Religioznaya praktika poseshcheniya mogil "svyatykh" u musul'man Bashkortostana: traditsiya i novye tendentsii razvitiya [Religious Practice of Muslims of Bashkortostan of Visiting the Graves of "Saints: Tradition and New Trends] // Vostochno-Evropeiskii nauchnyi vestnik. - 2017. - № 4 (12). - S. 55-57. (in Russian).

48. Shakhov S.V. Ufe zhurnalist i eks-chinovnik poluchili real'nyi srok za ekstremizm [In Ufa Journalist and ex-Official Received Real Jail Sentence for Extremism] // RBK. - 03.07.2017. URL: https://ufa.rbc.ru/ufa/03/07/2017/595a32469a7947684ee261ee (accessed:

49. . (in Russian).

50. Yunusova A.B. Avtonomiya bashkirskogo islama: k 100-letiyu Dukhovnogo upravleniya musul'man Bashkortostana [Autonomy of Bashkir Islam: to the 100th Anniversary of the Spiritual Board of Muslims of Bashkortostan] // Izvestiya Ufimskogo nauchnogo tsentra Rossiiskoi akademii nauk. - 2017. - № 4. - S. 105-116. (in Russian).

51. Yunusova A.B. Islam v Rossii [Islam in Russia] // Rossiya i musul'manskii mir. - 2010. - № 6. - S. 24-33. (in Russian).

52. Yunusova A. Islam i musul'mane v obshchestvennom i bytovom prostranstve Bashkortostana [Islam and Muslims in the Public and Private Space of Bashkortostan] // Rossiya i musul'manskii mir. - 2007. - № 11. - S. 32-53. (in Russian).

53. Yunusova A.B. Mobilizovannyi arkhaizm: novye tendentsii v traditsionnoi religioznoi praktike pokloneniya bashkirskikh musul'man [Mobilized Archaism: New Trends in Traditional Religious Practices of Worship of Bashkir Muslims] // Izvestiya Ufimskogo nauchnogo tsentra Rossiiskoi akademii nauk. - 2015. - № 3. (in Russian).

54. Yunusova A.B. Musul'mane Uralo-Povolzh'ya v nachale XXI v. [Muslims of the Ural-Volga Region in the Early XXI Century] // Rossiya i musul'manskii mir. - 2013. - № 10 (256). - S. 42-53. (in Russian).

55. Yusupov Yu. Problemy arkhaizatsii musul'manskoi ummy Bashkortostana [The

56. Problem of Archaization of the Muslim Ummah of the Republic of Bashkortostan] // RB - XXI vek: Sait traditsionalistov Bashkortostana. URL: http://rb21vek.com/religion/page,1,2,929-problemy-arhaizacii-musulmanskoy-ummy- bashkortostana.html (accessed: 17.11.2018). (in Russian).

57. Yusupov Yu. Traditsionnye islamskie techeniya v obshchestvennoi zhizni sovremennogo Bashkortostana [Traditional Islamic Trends in the Social Life of Modern Bashkortostan] // Rossiya i musul'manskii mir. - 2012. - № 7. - S. 44-50. (in Russian).

58. Yusupov Yu.M., Berdin A.T. K voprosu o strukture musul'manskoi ummy: religioznye gruppy v Respublike Bashkortostan [On the Structure of the Muslim Ummah: Religious Groups in the Republic of Bashkortostan] // Problemy vostokovedeniya. - 2017. - № 1 (75). - S. 30-34. (in Russian).

59. Demerath N.J. III. The Rise of Cultural Religion in European Christianity: Learning from Poland, Northern Ireland, and Sweden // Social Compass. 2000. № 47 (1). P. 127-39.

60. Fox J. The ethnic-religious nexus: The impact of religion on ethnic conflict // Civil Wars. 2000. Vol. 3. Is. 3. P. 1-22.

61. James C.C., Ozdamar 0. Religion as a Factor in Ethnic Conflict: Kashmir and Indian Foreign Policy // Terrorism and Political Violence. 2005. № 17. P. 447-467.

62. Hammond A. Salafi Thought in Turkish Public Discourse Since 1980 // International Journal of Middle East Studies. 2017. Vol. 49, Is. 3. P. 417-435.

63. Mitchell C. The Religious Content of Ethnic Identities // Sociology. 2006. Vol. 40. Is. 6. P. 1135-1152.

64. Warhola J.W. The Religious Dimension of Ethnic Conflict in the Soviet Union // International Journal of Politics, Culture, and Society. 1991. Vol. 5, № 2. P. 249-270

Размещено на Allbest.ru