Представление русского инока XIV-XV вв. об иночестве

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российский государственный гуманитарный университет

Представление русского инока XIV-XV вв. об иночестве

Мишин И. О.

Аннотация

Цель. В настоящем исследовании предпринята попытка выявить представления русского инока XIV--XV вв. об иночестве, о сути иноческого подвижничества.

Процедура и методы. Особенности текста монашеского поучения XV в. «Ко ученику Кирила Белозерска чюдотворца» позволили применить метод контент-анализа. Для качественной интерпретации результатов был осуществлен сравнительный анализ означенного текста с текстом другого оригинального русского поучения XIV--XV вв. - «О подвизе иночьскаго жития». Результаты. Изучение монашеских поучений XIV-XV вв. позволило выявить наиболее употребляемые семантические пары, в которых присутствует понятие «иночество», и рассмотреть их в соотношении с идеальными представлениями инока об иночестве. Ключевые смыслы, вкладываемые в иноческое подвижничество, связывались со служением Богу и достижением Горнего мира.

Теоретическая и/или практическая значимость. Вновь поднята проблематика иноческого мировоззрения эпохи русского Предвозрождения и выявлены новые подходы к изучению памятников древнерусской письменности. русский инок подвижничество

Ключевые слова: ментальность, мировоззрение, иночество, монашество, Предвозрождение

BELIEFS OF A RUSSiAN ENOCH OF THE 14TH-15TH CENTURiES

about monasticism

I. Mishin

Russian State University for the Humanities Moscow

Abstract

Aim. To elucidate the beliefs of a Russian monk of the 14th-15th centuries about monasticism. Methodology. The method of content analysis was used to investigate specific features of the 15th century text of monastic teaching “Ko ucheniku Kirila Belozerska chudotvortsa” (“To an apprentice of Cyril, the wonderworker from Beloozero”). The obtained data were interpreted using the method of comparative analysis: the text under study was compared with another medieval teaching text - “O podvize inoch'skago zhitiya” (“About the feat of a monastic life”).

Results. The conducted study revealed the most frequently used semantic pairs that included the concept of “inochestvo” (“monasticism”). These pairs were analyzed against the ideal beliefs of monks about monasticism. The key meanings of monasticism were associated with the service to God and the attainment of heaven.

Research implications. The findings provide a new understanding of the world perception of the monkhood during the age of Russian Pre-Renaissance. New approaches to examination of ancient Russian written sources were implemented.

Keywords: mentality, world perception, monasticism, monkhood, Russian Pre-Renaissance

Введение

Русское монашество традиционно представляло собой духовно-нравственный светоч для народа в целом. Особенно это проявилось в эпоху русского Предвозрождения в XIV-XV вв., когда, благодаря примерам великого подвижничества, Русь воспрянула от трагического века Батыева нашествия и моральной катастрофы, вызванной ордынским разорением. В контексте современных духовных исканий российское общество проявляет особый интерес именно к тому далекому времени. Несмотря на наличие ряда исследований, где рассмотрены идеалы и ценности иночества эпохи русского Предвозрождения [3; 4; 7-11; 13-15, 17], остаются неизученными иноческие представления о самом иночестве, о сути подвижничества.

Русское средневековье оставило целый ряд поучений об иноческом житии. Для настоящего исследования представляют интерес два оригинальных русских поучения, появившихся в XIV-XV вв.: «О подвизе иночьскаго жития» (далее - «О подвизе...»)1 и «Ко ученику Кирила Белозерска чюдотворца» (далее - «Ко ученику.»)2. Первый текст характеризуется аллегоричностью, образностью. Он сходен с учительным текстом, объяющим высшие смыслы иноческого подвижничества. Второе же поучение представляется более приближенным к реальности, повседневности средневекового русского монаха, поскольку в этом тексте регламентируется поведение человека, принявшего иноческий постриг.

По сравнению с поучением «О под- визе...» в тексте поучения «Ко ученику...» часто употребляются слова «брат», «братия», «инок» в смысловом значении «иночество» - 42 раза на приблизительно 2932 слова (включая предлоги). Кроме того, семантическая категория «иночество» присутствует в 24 из 36 абзацев Под понятием «абзац» понимается отрезок текста, имеющий семантико-стилистическое единство. Необходимо обратить внимание на то, что, при от-сутствии семантической целостности, один абзац, содержащийся в тексте той или иной археографиче-ской публикации, может рассматриваться автором настоящего исследования как два или более абзацев. текста. Это позволяет применить контент-анализ парной встречаемости означенной категории с другими семантическими категориями, присутствующими в тексте поучения «Ко ученику...» В настоящей статье остались нерассмотренными две семантические пары: «иночество - хождение» и «иночество - говорение». Качественный анализ текста поучения «Ко ученику.» показывает, что по-нятие «говорение» имеет функциональное значение и присутствует в контексте преимущественно для обозначения речевых актов. По аналогии функцио-нальное значение имеет и категория «хождение», вы-ражающее движение человека в прямом смысле. По-скольку связь указанных понятий с семантической категорией «иночество» не раскрывает смысл мона-шеского подвижничества, категории «хождение» и «говорение» не рассмотрены в настоящей статье.. Для качественной интерпретации результатов был осуществлён сравнительный анализ означенного текста с текстом другого оригинального русского поучения XIV- XV вв. - «О подвизе.» При воспроизведении древнерусских текстов со-хранены буквы «Ъ» и «i», в остальном орфография приближена к современной..

Изучение означенных поучений позволяет достигнуть цели настоящего исследования - выявить представления русского инока XIV-XV вв. об иночестве, о сути иноческого подвижничества.

Иночество как служение Богу

По результатам проведённого контент-анализа текста поучения «Ко ученику...» (табл. 1) особого внимания заслуживает семантическая категория «Бог». У неё наиболее высокая частота парной встречаемости с категорией «иночество» - 74 раза. Такой результат неудивителен. Уже в самом начале поучения «Ко ученику...» сообщается о первом правиле иноческого жития - «възлюбити Бога паче всех человекъ, брата же своего яко и себе»1.

Таблица 1 / Table 1

Частота парной встречаемости различных семантических категорий с понятием «иночество»2 в тексте поучения «Ко ученику...» / The frequency of paired occurrence of various semantic categories with the concept of “Enoch”3 in the text of the lesson “To the student ...”

Семантическая категория «служение» имеет высокую частоту парной встречаемости с категорией «иночество», то есть справедливо говорить, что монашеское подвижничество отождествлялось со служением. Более того, в одном из абзацев поучения «Ко ученику...» понятие служения увязывается с цитатой из Евангелия от Иоанна: «Рече Господь: «Аще кто Мне служить, по Мне да ходить. Идеже есмь Азъ, ту и слуга Моя будет» (Ин. 12:26)словаря древнерусского языка по письменным па-. В поучении «О подвизе...» также сказано, что удел инока на земле, как ангела на небесах, «Бога пети в веки»мятникам: в 3 т. СПб., 1893-1912..

Если вернуться к поучению «Ко ученику...», то качественный анализ текста показывает, что понятие «служение» помещено преимущественно в контекст монастырских дел и таких служб, как, например, трапеза Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца»... С. 3-24.. Более того, семантическая категория «трапеза» уступает по частоте парной встречаемости только категории «Бог» - 73 раза против 74 соответственно. Чтобы выяснить взаимосвязь понятий «иночество» и «трапеза», необходимо тщательно рассмотреть повседневность русского инока в XIV- XV вв.

Жизнь средневекового русского монаха была подчинена годовому, недельному и, прежде всего, суточному кругу богослужения. На молитве, будь то в келье или в храме, инок проводил большую часть времени [15]. Неудивительно, что в тексте поучения «Ко ученику...» семантическая категория «молитва» обладает высокой частотой парной встречаемости с понятием «иночество». Но в данном случае интерес представляет именно церковная молитва, поскольку она неотрывна от трапезы как неотъемлемой части богослужебной практики в монастыре и, соответственно, монашеской повседневности.

Кульминацией суточного круга является Божественная литургия, предваряющая монастырскую трапезу, из-за чего эту службу просторечно называли обедней. Соединение литургии и трапезы происходило через чин Панагии. Греческим словом «Панагия», что переводится как «Всесвятая», именуется Богородица, но применительно к данному чину оно означает богородичную просфору, символически представляющую Царицу Небесную. Панагию после литургии выносят из храма и устанавливают в трапезной на аналое под иконами, чтобы сообщить трапезе благодать литургии. Сама трапеза имела свой богослужебный чин и зачастую проходила в палатах, устроенных при храмах. Более того, на восточной стене трапезной всегда устраивался иконостас, таким образом, она как бы уподоблялась церкви. По окончании трапезы братия вкушала от Панагии, то есть совершалось, в своём роде, ещё одно причащение [15; 16].

Историк Е. В. Романенко справедливо замечает, что монастырская трапеза являлась продолжением богослужения [15, с. 71]. Соединяясь в целое с литургией, трапеза занимала одно из важнейших мест в суточном круге богослужения. Поскольку смысл трапезы, как и любой церковной службы, заключался в том, чтобы «Бога пЪти в вЪки», утверждение о том, что иночество имело значение служения Богу, может показаться также справедливым.

Внутреннее или внешнее делание?

Монашеское служение было не только молитвенным, но и трудническим. Как уже было отмечено выше, в поучении «Ко ученику...» понятие «служение» выступает преимущественно в контексте монастырских дел. Также следует обратить внимание на то, что семантическая категория «делание» имеет очень высокую частоту парной встречаемости с понятием «иночество». Зачастую при употреблении понятия «делание» в анализируемом тексте речь идет именно о трудничестве - каком-либо рукоделии или исполнении монастырских дел Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе-

лозерска чюдотворца»... С. 3-24.. При этом категория «делание» употребляется с категорией «иночество» чаще, чем понятия «служение» и «молитва».

Как отмечает историк Т. Б. Коваль, русское иночество не привлекали «крайности аскезы, сверхчеловеческие подвиги умерщвления плоти, столпничество, полное голодание» [7, с. 69]. Образы Сергия Радонежского и Феодосия Печерского перекликаются в сочетании созерцания и молитвы с неустанными телесными трудами. Трудничество, как форма внешней аскезы, подготавливало внутреннее делание [7]. В поучении «О подвизе...» об этом повествуется через красивую аллегорию.

Вера имеет образ свечи, а масло для свечи - это добрые деяния, в число которых, помимо послушания и «въздержанш утробы», входит ручной труд. Через описанную аллегорию автор текста раскрывает основную мысль: «В®ра безъ д®лъ благых мертва есть, сице же и вашь об®тъ без добрых д®лъ мертвъ есть» № 2. О подвизе иночьскаго жития... С. 124..

Нельзя согласиться с тезисами А. В. Моргачевой и А. Г. Некиты о том, что через внутреннее делание, через преображение самого себя иночество преображало своим физическим трудом окружающий мир, природу [11; 12]. По крайней мере, представляется спорным утверждение об иноческой самости, выраженной в «стремлении гармонизировать земной мир» через «самоотверженное преобразование природной среды» [12, с. 119]. Анализ контекста поучения «Ко ученику...», в котором присутствует семантическая категория «делание», показывает, что категория никак не соотносится с темой природы.

Здесь следует рассмотреть лексические единицы, составляющие понятие «делание». К одной группе относится слово «творити» и его производные, к другой - слово «д®ло» и его производные. Семантически слово «творити» и его производные явственнее соотносятся в смысле некоего созидания, чем слово «д®ло» и его производные. Оно передает творческую природу человека, созданного по образу и подобию Творца, а значит - и человеческую потенцию к преобразованию окружающего мира. Лексические единицы, основанные на слове «творити», встречаются с семантической категорией «иночество» 13 раз, у второй группы этот показатель выше более чем вдвое - 31 раз. С учетом всего вышеизложенного это означает, что иноческая самость слабо воспринималась средневековым русским монахом в значении какого-либо преображения внешнего мира.

Если обратиться к поучению «О под- визе...», то обнаружится, что в этом тексте также не поднимается тема о преображении внешнего мира. В этом поучении смысл иноческого подвижничества раскрывается как преображение мира внутреннего. Внешний мир - мир вне монастырских стен - преподносится как мир тления, мир страстей, мир гре- ха № 2. О подвизе иночьскаго жития. С. 117-127.. Противопоставление внутреннего и внешнего миров выражается в противопоставлении иноческого и мирского богатства: «Зрите на мфъ: иже тл®ньное бо- гатьство сбирають <...> и ничтоже души своей ползы пріобр®тающе <...> ваше [иноков. - И. М.] богатьство в®чно есть и нетленно, ни татье крадуть, ни князи тл®нніи завидять» Там же. С. 122-123..

Такое противопоставление не случайно. Оно раскрывает подлинный смысл иночества в русском средневековом сознании - ограждение души от грешного мира. Впрочем, эта мысль прямо озвучивается в поучении: «О любимици мои, послушайте Господа, глаголюща: нечист® мир® не прикасайтеся <...> то бо все инокихъ д®ла суть, отвергшихся міра и его похотій» Там же. С. 120.. Уже сам обряд пострижения рассматривается как восход к Богу от мира и его «вредов» Там же. С. 119.. Тот же посыл встречается и в другом рассматриваемом тексте. Согласно поучению «Ко ученику...», «похвала и доброта» иноческого жития заключается в том, что инок не печётся о суете земного мира и мирских благах - ни о своём теле, ни о еде и питье, ни о злате, серебре и прочих «имениях» Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца»... С. 16..

Иночество в эсхатологическом сознании

Средневековый русский человек, принимая постриг, чтобы «Бога п®ти в в®ки», прежде всего, стремился оградиться от грешного земного мира. Здесь уместно вспомнить наблюдения В. О. Ключевского и Г. П. Федотова об атмосфере эпохи середины XIII-XIV вв. Ордынское нашествие на Русь было всенародным бедствием. Оно вселило ужас в души нескольких поколений русских людей, принесло не только материальное, но и нравственное разорение. Как пишет историк: «Умы теряли всякую бодрость <...> и безнадёжно отдавались своему прискорбному положению» [6, с. 261]. Моральная катастрофа явила всеобщее огрубление и одичание, поэтому монастырь и представлялся тем местом, где можно было укрыться от страстей и тлена земного мира. Ощутимая грань между жизнью и смертью вызывала религиозную реакцию на все эти трагические потрясения, в которых люди видели казнь за свои грехи и предвестие «последних времён» [1; 2; 18; 20].

Означает ли это, что эсхатологические настроения сформировали представление о конечной цели иноческого жития, заключающееся во вхождении в Царство Небесное? Судя по традиции устроения русских обителей, унаследованных от древних палестинских лавр святых Феодосия Великого и Евфимия Великого, на этот вопрос можно ответить положительно. В поучении «О подвизе...» сказано: «Манастырь бо небо умьное есть» № 2. О подвизе иночьскаго жития. С. 119.. Этот смысл раскрывался в планировке обители как земного образа Царства Небесного. За основу бралось описание Небесного града Иерусалима, где будут жить спасённые народы из «Откровения Иоанна Богослова». Согласно источнику, град Небесный имеет форму четырёхугольника, «и длина его такая же, как и широта» (Откр. 21:16). При возведении монастыря четырехугольник обносился «большой и высокой стеной» с «воротами на все стороны света: с востока, с севера, с юга и с запада» (Откр. 21:12). В Небесном Иерусалиме Господь представал как «храм его, и Агнец» (Откр. 21:22), поэтому в центре земного образа Царства Небесного всегда ставили храм - дом, жилище Божие [15].

Помимо символического образа монастыря, о соответствующих представлениях о конечной цели иноческого жития в русском средневековом сознании сообщают и тексты поучений XIV-XV вв. Например, в поучении «Ко ученику...» сказано: «Истиному бо иноку нЪсть праздника на земли, ни Пасхи: Пасха ему есть тогда, коли пріидеть в вечный покой». Примечательно, что, согласно этому поучению, борьба с праздностью происходит через молитвенный и ручной труд, и в целом, иноческая «Пасха», то есть достижение иноком Горнего мира, связывается с понятием «служение» в контексте труд- ничества на монастырских делах Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца». С. 20.. Та же идея о цели иночества присутствует и в тексте поучения «О подвизе...»: «Ино- кимъ же вЪкось скорбен есть вЪчныхъ [благ. - И. М.] ради» № 2. О подвизе иночьскаго жития. С. 119.. В этом поучении ключом к достижению Царства Небесного представляются «добрые дела», к которым, как уже было отмечено выше, относятся послушание, ручной труд и воздержание в пище, то есть пост Там же. С. 124..

Поскольку русская монашеская традиция была мягче и умереннее, чем, к примеру, египетская и сирийская традиции, поражавшие суровостью аскезы даже средневековое воображение, основными аскетическими формами на Руси были трудничество и постничество [7; 19]. Следовательно, можно предположить, что иночество в XIV-XV вв. понималось и в значении постничества. О регламентации приёма пищи как неотъемлемой части монашеского подвижничества, говорит то, что понятие «есть», означающее употребление пищи, входит в число семантических категорий, чаще всего встречаемых вместе с категорией «иночество» в тексте поучения «Ко ученику...». Кроме того, ранее отмечалось, что в поучении «О под- визе...» пост входит в число «добрых дел», выполняя которые, инок сможет достигнуть конечной цели своего жития - Горнего мира, а в поучении «Ко ученику...» «похвала и доброта» этого жития связывалась, в том числе, с отсутствием у инока попечения о еде и питье Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца»... С. 3-24; № 2. О подвизе иночьскаго жития. С. 117-127..

Таким образом, иночество воспринималось русским средневековым монахом в значении аскезы - и как постничество, и как трудничество. В свою очередь, эти основные аскетические практики были направлены на преображение внутреннего мира инока. Инок не стремился к какому-либо созиданию во внешнем мире, не стремился к преобразованию природы. Наоборот, он воспринимал иночество как укрытие от внешнего мира, наполненного страстями, которое позволит обрести собственной душе вечный покой, достигнуть Царства Небесного.

Иночество как свобода воли

Аскеза - это ограничение самого себя. Но, с другой стороны, ещё Григорий Нисский писал, что «добродетель есть нечто неподвластное и добровольное», то есть благо совершается человеком по его собственной воле и не подчиняется «какому-либо естественному владычеству» [5, с. 141]. Аскеза, как было показано выше, представляется в монашеских поучениях XIV-XV вв. как «добрые дела». Справедливо ли тогда утверждать, что в иноческой самости имелось место для такого понятия, как «свобода воли»?

Здесь следует обратиться к тексту поучения «Ко ученику...». Среди семантических категорий, имеющих наибольшую частоту парной встречаемости с категорией «иночество», присутствуют три понятия, которые могут в той или иной степени раскрыть смысл свободного произволения в иночестве. Эти понятия - «хотение», «нужда» и «мочь» (то есть способность к действию).

Семантическая категория «хотение» имеет третий по величине показатель парной встречаемости - 67 раз. Преимущественно данная категория употребляется в контексте свободы выбора или некоего добровольного действия. В аналогичный контекст помещено и понятие «мочь». Более того, категории «хотение» и «мочь» зачастую перекликаются в рамках одного абзаца, что может указывать на присутствие свободы воли в иноческой самости Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца». С. 3-24..

Здесь важно обратить внимание на то, что в большинстве русских монастырей XIV-XV вв. было распространено киновийное (общежительное) житие. Монастырское общежитие заключалась не только в том, что у всех монахов было общее имущество, но и в том, что трудни- ческая аскеза была не личным, а общим делом. Совместный монашеский быт превращал киновию в образ духовной семьи, воплощающей идеал соборности. Соборность не умаляла свободу личности, связанную с такими же свободными личностями, и не была равнозначна коллективизму. В коллективизме нравственный центр переносился с личности на коллектив, что противно смыслу иночества, иноческой самости, для которой безусловное значение имеет преображение внутреннего мира [7].

Возрождение киновийного жития на Руси, как и монашеского подвижничества в целом, связано, в первую очередь, с именем преподобного Сергия Радонежского. Преподобный Сергий встал на свой подвижнический путь, увлекаемый стремлением к внутренней и духовной свободам. Этот дух восприняли его ученики, распространившие традицию ки- новии преподобного Сергия по Руси [4].

Рассуждая об осмыслении свободы воли средневековым русским монашеством, конечно же, вспоминается фигура преподобного Нила Сорского. Преподобный Нил полагал, что каждый инок должен самостоятельно понять, к чему склонна его природа. Однако этот великий подвижник призывал также соблюдать меру во всякой аскезе и не допускать крайностей, которые могут быть не угодны Богу [7].

В связи с этим интересно проследить контекст поучения «Ко ученику...», в котором употребляется понятие «нужда». По большей части эта семантическая категория используется в тех случаях, когда описывается некое отступление от правил иноческого жития: «Аще ли кто <...> пршдетъ да восхощеть с тобою поговорити, то, <...> что надобт, то с нимъ поговори, а празднословия бы не было. Но аще что будет по нужди, и ты с нимъ то говори»1. Приведённый пример показывает, что инок мог поступать согласно своей воли, единственно, чтобы это не доводило до греха. В поучении «О под- визе...» раскрывается мысль о том, что инок волен «еже добро дЪяти и еже зло» Прохоров Г. М. Поучение ко ученику «Кирила Бе- лозерска чюдотворца»... С. 17. № 2. О подвизе иночьскаго жития... С. 124.. Соответственно, в другом рассмотренном тексте понятие «нужда» может обозначать не только посыл к проявлению собственной воли, но и ту границу, за которой свободное произволение перестаёт быть добродетельным.

Заключение

Инок, как и ангел, в восприятии средневекового русского монаха воспевал Бога «в вЪки», что было обусловлено самой монашеской повседневностью. По крайней мере, молитва тесно связывалась с понятием об иночестве. На молитве, особенно церковной, инок проводил большую часть времени. И в целом жизнь средневекового русского монаха была подчинена, в первую очередь, суточным кругом богослужения. Следовательно, иночество уже по своему содержанию не может не отождествляться со служением Богу.

Однако служение Богу не было конечной целью монашеского подвижничества. Конечно, человек, принявший постриг, перво-наперво должен был возлюбить Бога более всего остального, что есть в жизни. Возлюбить Бога требовалось, чтобы взойти в Царство Небесное. Все монашеское подвижничество было устремлено к конечной цели - достигнуть Горнего мира, вечного покоя. русский инок подвижничество

На такое представление о конечной цели иноческого жития оказали ощутимое влияние русские эсхатологические настроения, усилившиеся в историческом контексте XIII-XV вв. Ордынское нашествие, материальное и духовное разорение Руси разжигало в людях ощущение «последних времён». Неудивительно, что монастырь, представляющий собой земной образ Небесного града Иерусалима, Царства Небесного, и, соответственно, иночество воспринимались как ограждение от грешного земного мира. Только в этом укрытии от мирских страстей средневековый человек видел возможность достигнуть вечного небесного покоя.

Как следствие иноческая самость слабо воспринималась монахом XIV-XV вв. в значении какого-либо преображения внешнего мира. Инок не стремился к какому-либо созиданию во внешнем мире, к преобразованию природы. Он стремился к преображению внутреннего мира. Отсюда ключом к достижению иноком Царства Небесного представляются «добрые дела», к которым, относятся, прежде всего, такие аскетические практики, как ручной труд и воздержание в пище, то есть пост. Поэтому инок был не только молитвенником: монашеское подвижничество воспринималось ещё и как постничество, и как трудничество.

Но крайности аскезы, жестокое самоограничение не привлекали русское монашество. Более того, в иноческой самости присутствовала свобода воли. Монашеская традиция, заложенная преподобным Сергием Радонежским, основана на духе внутренней свободы. Она воплощает идеал соборности, который не умаляет свободу личности. Таким образом,

монашеское подвижничество отождест- подвижничестве крайностей, которые влялось со свободным произволением. могут быть не угодны Богу.

Инок мог поступать согласно своей воле.

Главное, чтобы он не допускал в своём

Литература

Аваряскина Т В. Духовное влияние Византии на формирование плачевых традиций России // Вестник Челябинского государственного университета. 2008. № 28. С. 83-89.

Алексеев А. И. Церковь и государство на Руси в XV - начале XVI вв.: автореф. дисс. ... к. ист. н. СПб., 1998. 19 с.

Бедаев А. И. Идея Святой Руси в русской средневековой культуре: дис. ... к. ист. н. Астрахань, 2017. 186 с.

Борисов Н. С. Сергий Радонежский. М. : Мол. гвардия, 2002. 298 с.

Григорий (еп. Нисский). Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М. : Тип. В. Готье, 1861. 470 с.

Ключевский В. О. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства // Жизнь и Житие Сергия Радонежского: сборник. М. : Сов. Россия, 1991. С. 259-272.

Коваль Т Б. Православная этика труда // Мир России. Социология. Этнология. 1994. Т 3. № 2. С. 54-96.

Кривцов Д. Ю. Значение общежительных монастырей для формирования нравственно-этических основ Великорусской нации в период образования централизованного государства (XIV- XV веков): автореф. дисс. ... к. ист. н. Н. Новгород, 1994. 24 с.

Лукьяненко А. А. Философская рефлексия диалектики исихазма и славянской мистерии в качестве сакрального ядра древнерусской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.

№ 3 (65). Ч. 2. С. 102-105.

Маркарян Д. А. Отношение к собственности в монашеской традиции Запада и Востока в средние века // Историческая и социально-образовательная мысль. 2018. Т 10. № 2/1. С. 97-105.

Моргачева А. В. Русская культура: влияние монашества на формирование ее универсалий: дисс. ... к. филос. н. Р. н/Д., 2011. 179 с.

Некита А. Г. Архетипы «Матери» и «Самости»: иноческая модель сакрализации природы Новгородской земли // Вестник Новгородского государственного университета. 2015. № 4 (87).

Ч. 1. С. 116-119.

Нижников С. А. Исихазм в истории христианства на Руси. Часть I // Пространство и Время.

№ 1 (27). С. 160-173.

Нижников С. А. Исихазм в истории христианства на Руси. Часть II // Пространство и Время. 2017. №2-4 (28-30). С. 182-191.

Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М. : Молодая гвардия, 2002. 329 с.

Скабалланович М. Н. Толковый типикон: объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2016. 814 с.

Ураков С. А. Проблема человека в древнерусской литературе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 5 (79). C. 167-171.

Федотов Г. П. Преп. Сергий Радонежский // Жизнь и Житие Сергия Радонежского: сборник. М. : Сов. Россия, 1991. С. 247-258.

Федотов Г. П. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 8. М. : Мартис, 2000. 268 с.

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. М. : Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

References

Avaryaskina T. V [Spiritual influence of Byzantium on the formation of the lament traditions of Russia]. In: Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University], 2008, no. 28, pp. 83-89.

Alekseev A. I. Cerkov i gosudarstvo na Rusi v XV - nachale XVI vv.: avtoref. diss. ... k. ist. n. [Church and State in Russia in the 15th - early 16th centuries: abstract of PhD thesis in Historical sciences] St. Peterburg, 1998. 19 p.

Bedaev A. I. Ideya Svyatoj Rusi v russkoj srednevekovoj kul'ture: diss.... k. ist. n. [The Idea of Holy Russia in Russian Medieval Culture: PhD thesis in Historical sciences] Astrahan, 2017. 186 p.

Borisov N. S. Sergij Radonezhskij [Sergius of Radonezh]. Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 2002. 298 p.

Gregory of Nissa. Tvoreniya svyatogo Grigoriya Nisskogo. Ch. 1 [The Creations of Gregory of Nissa. Vol. 1]. Moscow, V. Gotye Publ., 1861. 470 p.

Klyuchevskij V. O. [The Meaning of Sergius of Radonezh for Russian Society and State]. In: Zhizn i Zhitie Sergiya Radonezhskogo: sbornik [Life and Being of Sergius of Radonezh: Collection of Articles], Moscow, Sovetskaya Rossiya Publ., 1991, pp. 259-272.

Koval' T. B. [Orthodox Labor Ethics]. In: MirRossii. Sociologiya. Etnologiya [World of Russia. Sociology. Ethnology], 1994, vol. 3, no. 2, pp. 54-96.

Krivcov D. Yu. Znachenie obshchezhitel'nyh monastyrej dlya formirovaniya nravstvenno-eticheskih os- nov Velikorusskoj nacii v period obrazovaniya centralizovannogo gosudarstva (XIV-XV vekov): avtoref. diss. ... k. ist. n. [The Importance of Communal Monasteries for the Formation of the Russian Nation Moral and Ethical Foundations during the Formation of a Centralized State (14th-15th Centuries): abstract of PhD thesis in Historical sciences]. Nizhniy Novgorod, 1994. 24 p.

Luk'yanenko A. A. [Philosophical Reflection of the Dialectic of Hesychasm and Slavic Mystery as the Sacred Core of Old Russian Culture]. In: Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, philosophical, Political and Legal Sciences, Cultural Studies and Art History. Questions of Theory and Practice], 2016, no. 3 (65), vol. 2, pp. 102-105.

Markaryan D. A. [The Attitude to Property in the Monastic Tradition of the West and the East in the Middle Ages]. In: Istoricheskaya i social'no-obrazovatel'naya mysl' [Historical and Socio-educational Thought], 2018, vol. 10, no. 2/1, pp. 97-105.

Morgacheva A. V. Russkaya kul'tura: vliyanie monashestva na formirovanie eyo universalij: diss. ... k. filos. n. [Russian Culture: The Influence of Monasticism on the Formation of its Universals]. Rostov- on-Don, 2011. 179 p.

Nekita A. G. [Archetypes of “Mother” and “Self”: Monastic Model of Sacralization of the Novgorod Land Nature]. In: Vestnik Novgorodskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Novgorod State University], 2015, no. 4 (87), vol. 1, pp. 116-119.

Nizhnikov S. A. [Hesychasm in the history of Christianity in Russia. Part I]. In: Prostranstvo i Vremya [Space and Time], 2017, no. 1 (27), pp. 160-173.

Nizhnikov S. A. [Hesychasm in the history of Christianity in Russia. Part II]. In: Prostranstvo i Vremya [Space and Time], 2017, № 2-4 (28-30), pp. 182-191.

Romanenko E. V. Povsednevnaya zhizn russkogo srednevekovogo monastyrya [Everyday Life of a Russian Medieval Monastery]. Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 2002. 329 p.

Skaballanovich M. N. Tolkovyj tipikon: ob'yasnitel'noe izlozhenie Tipikona s istoricheskim vvedeniem [Explanatory Typicon: An explanatory exposition of the Typicon with an history introduction]. Moscow, Sretenskiy monastyr's Publ., 2016. 814 p.

Urakov S. A. [The Human Problem in Ancient Russian Literature]. In: Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, philosophical, Political and Legal Sciences, Cultural Studies and Art History. Questions of Theory and Practice], 2017, no. 5 (79), pp. 167-171.

Fedotov G. P. [Sergius of Radonezh]. In: Zhizn i Zhitie Sergiya Radonezhskogo: sbornik [Life and Being of Sergius of Radonezh: Collection of Articles], Moscow, Sovetskaya Rossiya Publ., 1991, pp. 247-258.

Fedotov G. P. Sobranie sochinenij. V12 t. T. 8. [Collection of Essays. In 12 vol. Vol 8]. Moscow, Martis Publ., 2000. 268 p.

Florovskij G. V. Puti russkogo bogosloviya [The Paths of Russian Theology]. Moscow, Institut russkoj civilizacii, 2009. 848 p.

Размещено на Allbest.ru