Сучасне соціальне вчення Константинопольського патріархату

Размещено на http://www.allbest.ru/

СУЧАСНЕ СОЦІАЛЬНЕ ВЧЕННЯ КОНСТАНТИНОПОЛЬСЬКОГО ПАТРІАРХАТУ

Б.С. Гулямов

Актуальність теми дослідження. Соціальне вчення Католицька і Православна церкви бачать як продовження передання, тобто фактично як актуальне на сьогодні тлумачення моральних принципів, важливих для суспільства. Самі принципи соціального вчення повинні базуватися на біблійному світогляді. Але Писання і Передання можуть бути витлумачені у різноманітний спосіб, іноді дуже далекий від сьогодення. Тому важливо критично проаналізувати сучасні соціальні церковні доктрини в аспекті їхньої актуальності.

Постановка проблеми. Вселенський патріархат намагається розвивати таке соціальне вчення, яке базується на визнанні гідності особистості як головної цінності та побудові мережі спільнот, які би забезпечили гармонійне життя особистості та гідні умови для такого життя. Вселенський патріархат у березні 2020 році запропонував оновлену соціальну доктрину у спеціальному документі “За життя світу”. Значні теоретичні новації цього документу потребують систематичного аналізу, оскільки мають велике теоретичне і практичне значення.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Навколо документу “За життя світу” лише розпочинаються широкі богословські дискусії. Зовнішні оглядачі також лише придивляються до рецепції цього документу в православній церкві, виділяючи лише елементи деякого лібералізму, порівняно з аналогічними православними соціальними доктринами інших помісних церков. У представленій статті використаємо напрацювання таких науковців: М. Денисенко, О. Філоненко, архім. К. Говорун, Й. Хриссавгіс.

Постановка завдання. Метою дослідження є аналіз основних рис соціального вчення Вселенського патріархату, теоретичною основою якої стала теологія спілкування, яку особливо активно розвиває митрополит Йоан Зізіулас та підтримує патріарх Варфоломій. Ця теологія пропонує на людину дивитися як на істоту, покликану до спілкування.

Виклад основного матеріалу. Теологія спілкування пропонує на людину дивитися як на істоту покликану до спілкування взагалі та до спілкування з Богом особливо, у Богові бачить першу Спільноту Спілкування, кожна Іпостась Трійці існує виключно у відносинах взаємного дарування існування. Досліджено, що церква для теології спілкування має бути відображенням Трійці, бути спілкуванням особистості з Богом та з іншими людьми, ієрархія лише слугує такому спілкуванню, але не може його заміняти. Людський соціум має бути простором для міжособистого спілкування, спільнотою або множиною спільнот. Висвітлено, що соціальна доктрина Вселенського патріархату суголосна з християнським реалізмом Річарда Нібура, згідно якої усі форми державних устроїв далекі від євангельського ідеалу, але це не заважає відрізняти відносне зло від зла абсолютного.

Висновки. Розкрито нове соціальне вчення Вселенського патріархату, запропоноване в березні 2020 року. Виявлено, що це вчення має великий гуманістичний потенціал, а його поява є новим етапом розвитку православного персоналізму і комунітаризму. Доведено, що на сучасне соціальне вчення Вселенського патріархату суттєво впливають теологія спілкування та полеміка з релігійним фундаменталізмом.

Ключові слова: соціальне вчення церкви, персоналізм, комунітаризм, соціальна справедливість, суспільна солідарність.

MODERN SOCIAL DOCTRINE OF THE CONSTANTINOPLE PATRIARCHATE

Urgency of the research. The Catholic and Orthodox Churches see social teaching as a continuation of sacred tradition, that is, in fact as an interpretation of moral principles important to society. These principles of social teaching should be based on the biblical worldview. But Scripture and sacred tradition can be interpreted in a variety of ways, sometimes very far from the present. Therefore, it is important to critically analyze modern social church doctrines in terms of their relevance to the present. Target setting. The Ecumenical Patriarchate seeks to develop a social doctrine based on the recognition of the dignity of the individual as a core value and the construction of a network of communities that would ensure a harmonious life of the individual and decent conditions for such a life. In March 2020, the Ecumenical Patriarchate proposed an updated social doctrine in a special document “For the Life of the World”. Significant theoretical innovations of this document require systematic analysis, as its сontent has of great theoretical and practical importance. Actual scientific researches and issues analysis.

Wide theological discussions are just beginning around the document “For the Life of the World”. External observers also only look closely at the reception of this document in the Orthodox Church, highlighting only elements of some liberalism, compared to similar Orthodox social doctrines of other local churches. In this article we use the work of the following scientists: deac. M. Denisenko, O. Filonenko, archim. C. Hovorun, J. Chryssavgis. The research objective. The aim of the study is an analysis of the main features of the social doctrine of the Ecumenical Patriarchate, the theoretical basis of which is the theology of communication, which is especially actively developed by Metropolitan John Zizioulas and supported by Patriarch Bartholomew. This theology suggests that man be seen as a being called to communion. The statement of basic materials. The theology of communication suggests looking at man as a being called to communion in general and to communion with God in particular, in God he sees the first Community of Communion, each Hypostasis of the Trinity exists exclusively in a relationship of mutual gift of existence. It has been studied that the church for the theology of communication must be a reflection of the Trinity, be the communication of the individual with God and with other people, the hierarchy only serves such communication, but cannot replace it.

Human society must be a space for interpersonal communication, a community or a set of communities. It turns out that the social doctrine of the Ecumenical Patriarchate is consistent with the Christian realism of Richard Niebuhr, according to which all forms of government are far from the gospel ideal, but this does not prevent to distinguish relative evil from absolute evil. Conclusions. The new social doctrine of the Ecumenical Patriarchate, proposed in March 2020, is analyzed. It was found that this doctrine has great humanistic potential, and its emergence is a new stage in the development of Orthodox personalism and communitarianism. It is proved that the modern social teaching of the Ecumenical Patriarchate is significantly influenced by the theology of communication and polemics with religious fundamentalism.

Keywords: social doctrine of the church, personalism, communitarianism, social justice, social solidarity.

Актуальність теми дослідження

Розвиток соціального вчення залежить від множини факторів. Соціальне вчення Церкви бачиться католицькою і православною церквами як продовження передання, тобто фактично як актуальне для сьогодення тлумачення моральних принципів, актуальних для суспільства. Самі принципи можуть і навіть повинні корінитися в біблійному світогляді, але, як відомо, Писання і Передання можуть бути витлумачені у різноманітний спосіб, іноді дуже далекий від сьогодення. Так, “Основи соціального вчення” РПЦ, прийняті в 2000 році, закривали дискусію між прибічниками монархії та ліберальної демократії, показували, що церква повинна бути активною у межах будь-якого реального соціуму, а не прагнути спочатку підігнати соціальну дійсність під певний ідеал, а вже потім комунікувати із соціумом. Цікаво, що РПЦ мислить себе як певну ієрархію духовної влади, яка разом із світською владою впливає на суспільство. Важливо, що саме із наявності значної кількості віруючих у соціумі та із впливу християнської традиції на державотворення Росії виводиться легітимність претензій РПЦ на духовну владу, на участь у основних публічних дискусіях тощо. Соціальне вчення Вселенського патріархату містить свідому відмову від претензій церкви на ієрархічну владу над суспільством.

Постановка проблеми

Вселенський патріархат намагається розвивати таке соціальне вчення, яке засновувалося на визнання гідності особистості як головної цінності та побудові мережі спільнот, які б уможливлювали гармонійне життя особистості та гідні умови для такого життя. Вселенський патріархат у березні 2020 році запропонував оновлену соціальну доктрину у спеціальному документі “За життя світу”, що був у січні того ж року схвалений патріархом Варфоломієм. Значні теоретичні новації цього документу потребують систематичного аналізу, оскільки мають велике теоретичне і практичне значення.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Навколо документу “За життя світу” лише розпочинають широкі богословські дискусії. Зовнішні оглядачі також лише придивляються до рецепції цього документу в православній церкві, виділяючи лише елементи деякого лібералізму порівняно з аналогічними православними соціальними доктринами інших помісних церков. У представленій статті використаємо напрацювання таких науковців: М. Денисенко, О. Філоненко, архім. К.Говорун, Й. Хриссавгіс.

Метою статті є аналіз основних рис соціального вчення Вселенського патріархату, теоретичною основою якої стала теологія спілкування, яку особливо активно розвиває митрополит Йоан Зізіулас та підтримує патріарх Варфоломій, ця теологія пропонує на людину дивитися як на істоту, покликану до спілкування. Основні завдання полягають у розкритті актуальності соціального вчення Вселенського патріархату та його порівняння з соціальними доктринами інших церков.

Виклад основного матеріалу дослідження

Теоретичною основою для нової соціальної доктрини Вселенського патріархату стала теологія спілкування. Ця теологія, що її особливо активно розвиває митрополит Йоан Зізіулас та підтримує патріарх Варфоломій, пропонує на людину дивитися як на істоту покликану до спілкування взагалі та до спілкування з Богом особливо. Також ця теологія у Богові бачить першу Спільноту Спілкування, підкреслюючи, що кожна Іпостась Трійці існує виключно у відносинах взаємного дарування існування. Церква для такої теології має бути відображенням Трійці, бути спілкуванням особистості з Богом та з іншими людьми. Ієрархія лише слугує такому спілкуванню, але не може його заміняти. Відповідно до всіх цих передумов соціум має бути простором для міжособистого спілкування, спільнотою або множиною спільнот. Декларація “За життя світу” основною фундаментальною цінністю пропонує розглядати гідність людської особистості. Але ця висока гідність людини визначається її покликання до участі у трансформації світу до стану Царства Божого. Все існуюче покликане до спілкування з Богом, і це спілкування є метою Бога при творенні світу і природною метою для всього створеного. Людина не лише сама по собі відкрита до спілкування з Богом, а й покликана приводити все існуюче до єдності з Богом, до життя у причетності до Божественного існування. Декларація розкриває покликання людини як спілкування з Богом, єднання з Ним та пізнання Його. При цьому людина звичайно починає з пізнання Бога, потім єднається з Ним, а потім існує у постійному міжособистому спілкуванні з Богом.

Отже, декларація визнає ідеалом теозис (обоження), але останній тлумачить через категорії теології спілкування. У традиції від часів Афанасія Олександрійського нормативним стало розуміння обоження як екстатичний стан для людини, в якому особистість існує вже не власним людським життям, а життям Бога. Таке поєднання можливе, бо Бог не лише перебуває у собі, а й діє назовні, що робить можливою причетність особистості до Бога. Але у XX столітті православне богослов'я почало підкреслювати, що обоження можна і потрібно розуміти як спілкування людської особистості з Трійцею. У декларації обоження описується як таке, що відбувається не через причетність до діяльності Бога, а як здійснюване Святим Духом поєднання з Сином, а через нього - з Отцем. Це поєднання з Сином має сакраментальний характер, тобто відбувається через таїнства Церкви. Мова йде про сакраментальне укорінення особистості у людській природі Сина Божого. Спільнота усіх людей, що укорінені у Христі називається Церквою. Таким чином, Декларація підкреслює, що спілкування особистості з Богом відбувається не на самоті, а у межах церковної спільноти. Також спілкування з Богом формує спосіб життя особистостей і спільнот. А саме, міжособистісне спілкування з Богом дозволяє усвідомлювати життя як дарунок від Бога, що, своєю чергою, спонукає бути вдячним до Бога. Відповідно, розуміння власного покликання стає для особистості частиною осягнення свого загального становища обдарованого Богом та вдячного Богові. І особистість стає вдячною до Бога не лише за саме своє існування як дар, а і за все і за всіх, які теж дані як дар, який, до того ж, треба привести до єдності з Богом. Усвідомлення власної створеності та переживання досвіду спілкування з Богом спонукає до вдячності Богові. Реалізація цієї вдячності відбувається у євхаристії. Переживання досвіду єднання з Богом спонукає по-справжньому віруючих прагнути привести до цієї єдності інших людей та включити у цей життєсвіт все створене. Вся ця онтологія спілкування надає принципи для творення соціальної доктрини церкви.

Традиційно соціальна доктрина виводилася із етики, яка постулювала, що особистість повинна вести себе певним чином (виходячи з норм біблійного вчення, філософських принципів тощо) або із етики, яка стверджувала, що для людини природно себе вести лише так або інакше. Протестантські варіанти соціальної доктрини спираються більше на моральні постулати біблійного світогляду. Католицька соціальна доктрина значну увагу приділяла природному закону, який вроджений для кожної розумної істоти людського роду. А саме, для кожної людини нібито обов'язково характерні прагнення існувати, жити родинним життям, реалізовувати себе у соціумі, і це задає певні норми, що роблять можливими індивідуальне, родинне і соціальне існування. В такій картині світу людина виступає певною сутністю (природою, есенцією), для якої обов'язковими є цілком визначені способи поведінки та яка може відкривати як необхідні для цієї поведінки певні морально-правові норми. Множина норм визначає людську поведінку, відхилення у той чи інший бік від норми є певною “хворою”, яка потребує лікування. Але в дійсності постійна культура виконання численних обов'язків, особливо часто у католицькій та протестантській традиціях, стає нав'язливою ідеєю, викликає спротив у людини, бажання жити анархічно, і це призводить до наявного сьогодні морального релятивізму в суспільстві як протидії культурі примусу. Звичайно, у межах цієї релігійної культури обов'язку є певні засоби пом'якшити сприйняття обов'язків. Соціум розглядається як спільнота, подібна до родини, і обов'язки окремого громадянина розуміються як аналогічні до обов'язків члена родини - батька, сина тощо.

Перші чотири параграфи документу “За життя світу” надають соціальній доктрини основу в спільноті міжособистого спілкування. Із існування у цій спільноті особистість виносить не усвідомлення обов'язків, не розуміння власної соціальної ролі, яке зобов'язує також, а особистий досвід та певний “етос”. Під етосом розуміється щось більше, ніж етика, яка диктується суспільним соромом та мораль, яка визначається особистою совістю. Етос - це втілювана у спільнотах множина взірців, які приймають особами та спільнотами інтуїтивно, у зв'язку з цінностями, що їх несуть в собі множини взірців. Досвід богоспілкування, який осмислюється у перших чотирьох параграфах документу “За життя світу”, сприяє прийняттю етосу та цінностей, які інтуїтивно очевидні. Те, що документ передбачає наявність досвіду Богоспілкування, формує особливе розуміння християнського життя як ідеально піднесеного над звичайними обставинами соціального буття.

Викликами, що чинять перешкоди для розвитку ідеального життя у богоспілкуванні можуть бути не лише гріхи окремих особистотей, а й різноманітні соціальні проблеми. Як відомо, папа Бенедикт XVI широко запровадив поняття “структур зла”. У декларації “За життя світу” таке поняття не згадується, але діагноз стану соціуму дуже близький до таких ідей папи. Так чи інакше, але декларація визнає, що подолання недоліків існуючого світу вимагає не лише аскетичних зусиль особистості з праці над моральним самовдосконаленням, а й діяльності з лікування соціальних хвороб. “Праця з преображення всесвіту - це також боротьба з усім спотвореним і шкідливим, як у нас самих, так і в пошкодженій структурі й тканині стражденного творіння” [2, с. 5]. Соціальна діяльність християн покликана бути активною протидією різним деструктивним явищам та повинна відповідати соціальному ідеалу, який, нібито, загальний для усіх.

Автори документу поділяють теорію представників ранньої патристики про те, що “усі народи мають певне знання про добро, і всі вони певною мірою здатні сприймати вимоги справедливості й милосердя” [2, с. 7] та “божественні заповіді, необхідні для спасіння, були насаджені в людство від початку часів” [там само]. Відповідно, правові та релігійні писані закони не є лише зовнішнім обов'язком, який нав'язується індивідам та спільнотам. Серед візантійських отців Церкви Максим Сповідник став найбільш знаменитим теоретиком єдності морального закону, який для особистості розкривається трьома шляхами. Цей моральний закон очевидний для розуму і совісті як природний закон, також він же підтверджується у писаному законі, а також принципово по- новому ^розкривається у благодатному законі. Декларація посилається на думку Йоана Золотоустого, що у багатьох випадках писане право не є потрібним, оскільки для регуляції відносин у суспільстві достатньо совісті і розсуду, тобто моралі [там само]. Феноменологічна очевидність засад моралі та права для розуму та совісті не є єдиним джерелом визнання цих засад. У традиції моральні цінності передаються у межах як окремих культур, так і загальнолюдського “передання”. Теорія про таке передання, розвинута Іустином Філософом, сьогодні актуалізована протоієреєм Джоном Бером. Важливо, що змістом “природного закону” є не лише справедливість, а й любов.

Те, що любов може бути регулятором суспільних відносин доводиться у декларації “За життя світу” посиланнями на досвід ранньої християнської церкви. Під впливом теології Д. Гарта декларація стверджує, що “найяскравіші приклади християнської суспільної моралі ми знаходимо в житті Апостольської Церкви, яка в епоху імперії створила для себе новий тип суспільного устрою, відокремленого від ієрархій земної влади і від будь-якого соціально-політичного насильства, гострого і хронічного, застосовуваного стосовно тих, чиїм коштом ці ієрархії існували” [2, с. 6]. Дійсно, в епоху Римської імперії держава претендувала на те, що охоплювала своєю владою всі соціальні відносини, а також і релігійну сферу. За таких умов, навіть якби християнство претендувало виключно на регуляцію релігійно-духовної сфери, то воно мало б виборювати соціальний простір від впливу імперії. Адже імперські чиновники також були і жерцями, а імператор - верховним жерцем. Християнство, однак, виборює право не лише на автономію релігійної діяльності. Церковні громади та їх об'єднання творили альтернативну соціальність. “Перші християни були спільнотою, гранично відданою життю в любові, де будь-які інші ідентичності - нації, раси, класу - були замінені винятковою вірністю Христовому закону милосердя. Це було співтовариство, засноване на знанні, що у Христі немає ні юдея, ні елліна, ні раба, ні вільного, немає жодної нерівності в гідності між чоловіком і жінкою, тому що все - одне (Гал. 3:28). І тому це було співтовариство, яке всім володіло спільно, забезпечувало нужденних і спонукаючи заможних повертати до загального блага ті надлишки, які вони пожинали від творіння (Діян. 2:42-46; 4^:3²-35). Співтовариство, якому не потрібно було жодного іншого закону й повноважень до його виконання, крім любові” [там само].

Декларація наголошує, що ці ідеали частково здійснюються у церковних спільнотах і сьогодні, бо сам сенс євхаристії у поєднанні усіх у особливу спільноту любові. Відповідно, тоді та зараз церква може частково впливати на соціум, розуміючи, що в цілому соціум має власні закони та особливості розвитку, але їх християнська гуманізація є постійним завданням спільноти вірних. “Хоча Православна Церква знає, що суспільство в цілому виходить з інших принципів, і що християни мають лише обмежену можливість лікувати соціальні недуги в будь-який час і будь-де, все ж вона тримається ідеалу Апостольської Церкви - взірця найчистішого вираження християнського милосердя як соціальної логіки і спільнотної практики - і судить про всі людські політичні та соціальні механізми у світлі цієї божественно встановленої моделі” [там само]. Сьогодні спільнотність апостольської церкви як певний конкретний ідеал спонукає Православну Церкву до оновлення, до мінімізації впливу ідей “священної влади”, ієрархії, до максимально повного прояву елементів мережевої спільнотності та громадянської солідарності. Церква і держава у традиційній середньовічній культурі уявляються як дві ієрархії, кожна з яких має певну сферу відповідальності. Як правильно відмічає Жан-П'єр Дюпої, ці ієрархії не є цілком паралельними, оскільки церква за ідеєю є вищою, але в реальності звичайно підкорюється держаній владі. Відродження розуміння церкви як спільноти є важливим досягненням католицької і православної богословської думки останніх двохсот років. Але поєднати теорію спільноти з теорією гідності особистості у межах соціального вчення вдалося лише в декларації “За життя світу”, і це поєднання стало висхідним методологічним принципом для розуміння загального відношення релігійного та секулярного.

Виходячи з природної для персоналістичного християнського гуманізму відмови від всіх форм відвертого і прихованого насилля над особистостістю, соціальна доктрина просто змушена звертатися до спільнотної солідарності (та любові у міжособистих відносинах у спільноті) як до головного джерела формування оновленої соціальності. Православна євхаристія, у якій беруть участь всі вірні, незалежно від їх расової, національної, статевої приналежності, є взірцем для соціального порядку. “Євхаристія, в якій беруть участь вірні, щораз наново вибудовує правдивий християнський устрій й сяє як ікона Царства Божого, що має втілитися у спасенному, преображеному і прославленому творінні. Як така, Євхаристія є також пророчим знаменням, що одночасно є критикою всіх політичних режимів тією мірою, якою їм бракує божественної любові” [2, с. 8]. Дійсно, усі політичні режими є далекими від ідеалу, соціум теж не регулюється виключно любов'ю та солідарністю, а потребує правового регулювання. Але при цьому завжди можна виділити ті форми організації соціуму та державної влади, які є більш прийнятними для християн. “Православна Церква не може оцінювати всі форми людського правління як рівнозначні, хоча всі вони далекі від Царства [Божого]. Наприклад, вона беззастережно засуджує всі види спотворення інститутів влади й тоталітаризм, знаючи, що вони не можуть принести нічого, крім масових страждань і утисків” [2, с. 9]. Таким чином, соціальна доктрина Вселенського патріархату суголосна з християнським реалізмом Р.Нібура: усі форми державних устроїв далекі від євангельського ідеалу, але цей факт не заважає відрізняти відносне зло від зла абсолютного.

Засудження всіх форм тоталітаризму передбачає право і обов'язок боротися із таким соціальним злом, і соціальна доктрина визнає право народу на повстання проти тоталітаризму. У соціальні доктрині наголошується: “Церква також не наполягає на тому, щоб громадяни держав, які вірують у Христа, за будь-яких умов підкорялися владі або погоджувались із соціальними й політичними порядками, в яких вони перебувають.... Християни можуть - і часто зобов'язані - брати участь у політичному житті суспільств, у яких вони живуть, але завжди мають робити це як служителі правди й милості Царства Божого.... Іноді така участь може виявлятися не в абсолютній покорі, а у формах громадянської непокори й навіть повстання, зумовлених громадянством вищого порядку” [там само]. Соціальний ідеал у відповідності до християнського комунітаризму, який має на увазі спільнотність за взірцем Царства Божого та євхаристійних громад, задає високі морально-правові стандарти.

Ці стандарти легітимізують боротьбу за справедливий устрій, в якому б забезпечувалася свобода і права кожної особистості. Декларація пов'язує тему досягнення справжньої соціальності та тему прав особистості наступним чином: “Мова прав людини забезпечує правову й етичну граматику, на основі якої всі сторони, як правило, можуть дійти певного спільного знаменника. Ця мова призначена зцілювати розділення в тих політичних спільнотах, де мають співіснувати люди з дуже різними переконаннями. Вона уможливлює спільну практику шанування безкінечної й невід'ємної гідності кожної людини (тої гідності, яку Церква, безперечно, вважає відбитком образу Божого в усіх людях). Православні християни мають визнавати, що для збереження та розвитку справедливого суспільства потрібна мова суспільної згоди, що наполягає на непорушності людських гідності та свободи. І мова прав людини спроможна досягати цього із дивовижною виразністю” [2, с. 12].

Звичайно, що така переконаність у ефективності мови прав людини є важливою новелою для соціальної доктрини Вселенського патріархату, що робить її спорідненою із соціальним вченням католицизму і протестантизму, які теж широко використовують мову прав людини, із гідності особистості дедуктивно виводячи основні норми морально-правового порядку для сьогодення, надаючи орієнтири для вирішення численних проблем родинної етики, соціально-політичної етики, біоетики тощо. Соціальна доктрина РПЦ підкреслює, що мова прав людини не може бути універсальною граматикою згоди, оскільки є ризик, що особистість може вибирати зло, а не добро. А загальне благо та соціальні структури, що його б забезпечували б - важливіші за окрему особистість та її права. Для соціальної доктрини РПЦ характерний певний аксіологічний холізм, тобто наділення абсолютним ціннісним статусом лише соціуму в цілому - церкви як ідеальної спільноти та Росії як державно-національної чи державно-цивілізаційної єдності. Соціальні доктрини інших церков сьогодні завжди вільні від такого аксіологічного холізму, визнаючи переваги персоналізму та комунітаризму.

Висновки

патріархат православний константинопольський релігійний

Нове соціальне вчення Вселенського патріархату, запропоноване в березні 2020 року, має великий гуманістичний потенціал, а його поява є новим етапом розвитку православного персоналізму і комунітаризму. Доведено, що на сучасне соціальне вчення Вселенського патріархату суттєво впливають теологія спілкування та полеміка з релігійним фундаменталізмом.

Список використаних джерел

1. Відеокурс навколо документу `За життя світу' 2020. Авт. дияк. М. Денисенко, О. Філоненко, архім. К. Говорун. Доступно: [15 Грудень 2020].

2. За життя світу. На шляху до соціального етосу Православної Церкви 2020. Доступно: . [15 Грудень 2020].

3. Хриссавгіс, Й 2020. Православна Церква й соціальне вчення. Доступно: [15 Грудень 2020].

4. Asceticism, Ethics, and the Renewal of the Earth: Orthodox Christian Contributions to an Ecumenical Ecology By John Chryssavgis and Aaron Hollander 2020. Available from: [20 December 2020].

5. Frost, CF 2020. `The Orthodox Church and Its Social Ethos: The Aims and Accomplishments of For the Life of the World', Ecumenical Trends, Vol 49, No 5. Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute. September/October 2020, p. 1

References

1. Videokurs navkolo dokumentu `Za zhyttia' (Video course around the document `For the life of the world') 2020. Avt. dyiak. M. Denysenko, O. Filonenko, archim. K. Hovorun. [15 Gruden 2020].

2. Za zhyttia svitu. Na shliakhu do sotsialnoho etosu Pravoslavnoi Tserkvy (For the life of the world. On the way to the social ethos of the Orthodox Church) 2020. Dostupno [15 Gruden 2020].

3. Chryssavgis, J 2020. Pravoslavna Tserkva i sotsialne vchennia (The Orthodox Churchandsocialdoctrine.).Dostupno: [15 Gruden 2020].

4. Asceticism, Ethics, and the Renewal of the Earth: Orthodox Christian Contributions to an Ecumenical Ecology By John Chryssavgis and Aaron Hollander 2020. [20 December 2020].

5. Frost, CF 2020. `The Orthodox Church and Its Social Ethos: The Aims and Accomplishments of For the Life of the World', Ecumenical Trends, Vol 49, No 5. Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute. September/October 2020.

Размещено на Allbest.ru