"Стязание о извастном иночьскомъ жительства" Максима Грека. Структура произведения и его цель (перевод Н.Н. Жуковой)

Размещено на http://www.allbest.ru

Университет Флоренции, Флоренция, Италия.

"Стязание о извастном иночьскомъ жительства" Максима Грека. Структура произведения и его цель (перевод Н.Н. Жуковой)

М. Гардзанити

Marcello Garzaniti University of Florence, Florence, Italy

THE CONTROVERSY ABOUT THE MONASTIC WAY OF LIFE AS WE KNOW IT BY MAXIMUS THE GREEK.

THE STRUCTURE OF THE WORK AND ITS PURPOSE

To better understand the idea of poverty in Maximus the Greek's works, the author analyzes the Controversy about the monastic way of life as we know it as one of his most important works. In particular, the intention is to determine the purpose of his Controversy by studying quotations from the Holy Scriptures and texts of the monastic tradition. Keywords: cultural relations between Russia and the West, Bible and literature, Russian monasticism, monastic poverty, Maximus the Greek

Основная часть

Чтобы лучше понять идею бедности у Максима Грека, автор анализирует структуру «Стязания о извістном иночьскомъ жительстві», одного из важнейших произведений книжника. В частности, предлагается определить цель его «Стязания» путем изучения цитат из Священного Писания и текстов монашеской традиции.

Ключевые слова: культурные отношения России с Западом, Библия и литература, русское монашество, нестяжательство, Максим Грек

Основная часть

«Стязание о извістном иночьскомъ жительстві» (далее - «Стязание»), находящееся в наиболее древних собраниях сочинений Максима Грека, поднимает тему монашеского нестяжательства в ходе спора между двумя монахами, занимающими противоположные позиции1. В полном названии, приводимом в цитируемом издании, указываются также главные герои произведения: «Стязание о извістном иночьскомъ жительстві, лица же стязующихся филоктимонъ да актимонъ, сирічь любостяжателныи да нестяжателныи». Имена героев появляются здесь как на греческом - Филоктимон (ФіАокт^рші>) и Актимон (AKT^pwv), так и на славянском - Любостяжательный и Нестяжательный, хотя в тексте встречаем еще один вариант - Поликтимон (ПоХикт^рша) на славянском - Многостяжательный.

Произведение входит в собрания, в которые сам Максим объединил свои сочинения, указав ключевые точки своей мысли в Иоасафовском (ОР РГБ. Ф. 173/I (Фундаментальное собрание библиотеки Московской духовной академии). № 42. Л. 221 об.-238) и Хлудовском (ОР ГИМ. Собрание А. И. Хлудова. № 73. Л. 310-334 об.) собраниях2. «Стязание» в этих собраниях занимает центральное место, и тема нестяжательства играет определяющую роль в сочинениях в целом3. Особого внимания, как замечает Н. В. Синицына, заслуживает также кодекс BNF. Man. Slav. 123 (Л. 283-297 об.), который, не будучи современником афонского монаха, является важнейшим списком собрания его произведений, состоящего из 112-113 глав. В этом кодексе, где «Стязание» занимает главу 45, можно заметить, что в его названии и начале, в отличие от предшествующих кодексов, мы находим только греческие имена для наименования любо стяжательного и нестяжательного монахов - соответственно Филоктимон и Актимон, без какого-либо указания на славянские имена (BNF. Man. Slav. 123. Л. 283)4. Мы ожидали найти в кодексе пояснительное примечание к именам главных героев, но безуспешно. Таким образом, мы можем предположить, что сначала «Стязание» содержало только греческие имена главных героев.

В своих собраниях, относящихся к тому же времени, Максим, вероятно, согласился с указанием в тексте славянских имен, чтобы сделать смысл более понятным. Замечания, которые толкуют греческие имена через славянские определения, тем не менее, показывают, что Максим хотел сохранить след первоначальной ономастики еще и потому, что, как мы увидим, речь идет о терминах, имевших емкое значение в греческой и византийской культурной традиции. Особое внимание автора к этому месту при проверке текста произведения подтверждает важность, которую Максим придавал своему краткому, но содержательному размышлению [Преподобный Максим Грек, с. 379]. В последующей рукописной традиции заявляет о себе тенденция удалять греческие имена, непонятные читателям. В любом случае, чтобы облегчить чтение и понимание произведения, имена главных героев обычно выделяются красным.

В прошлом уже обращалось внимание на диалогическую форму произведения, к которой часто прибегал Савонарола, так же как и к использованию цитат, прежде всего из Ветхого Завета [Иванов, с. 222-223, 226]. Это надо иметь в виду, если мы хотим понять структуру и задачу произведения, вне связи с его публицистическим характером5. В первую очередь отметим наиболее важные цитаты в построении речи, которые в нескольких случаях ускользнули от внимания издателей. Уже современники Максима Грека отдавали себе отчет в важности библейских цитат и особенно их роли в этом тексте. Это доказывает кодекс среднего формата третьей четверти XVI в. ОР РНБ. Собрание Соловецкого монастыря. № 494/513, в котором в «Стязании» (№ 20. Л 333 об.-360) указаны главные библейские цитаты, например, происхождение выражения руки на рало (Л. 335) из Евангелия от Луки. В основном в этом кодексе указываются цитаты из Евангелий, обозначаемые зачало (зач), то есть начало чтения книги Евангелия, в котором содержится цитата. Такой тип ссылок, кажется, используется в этой рукописи только в «Стязании». В нем имеется около 30 примечаний, сконцентрированных в первой части (в первых двух речах).

Специфическая форма «Стязания» обнаруживает свою оригинальность на фоне русской литературы первой половины XVI в., и ее можно сравнить с «Прением с Иосифом Волоцким», поднимающим те же темы; впрочем, авторство последнего разделяется не всеми6.

Мы следуем интерпретации, предложенной Н. В. Синицыной, которая признает в кодексе BNF. Man. Slav. 123 первую редакцию произведения [Преподобный Максим Грек, с. 379-380]. Мы смогли подтвердить употребление имен, проверив наиболее важные списки, начиная с вышеупомянутого, а также установить, что в рукописи ОР ГИМ. Синодальное собрание. № 491, еще одном важном варианте собрания, включающем 112-113 глав, в указателе приводятся названия, содержащие только греческие имена с глоссой внизу: «тл(к)ъ стлжатель да нестджатель». В тексте «Стязания» вновь появляются греческие имена, но на поле листа дается глосса, написанная вертикально: «то(л)къ стлжатель да нестджатель» (Л. 88 об.). Также и далее в тексте всегда используются греческие имена (Л. 88 об.-102 об.). В кодексе небольшого формата конца XVI в., происходящем из Соловецкого монастыря, ОР РНБ. Собрание Соловецкого монастыря. № 497/516, в Стязании» (№ 20. Л. 142 об. и сл.) применяются преимущественно греческие имена, несмотря на то, что вместо Филоктимона написано Филиктимон. Только один раз, помимо названия, даются славянские имена.

Именно в этой перспективе понимается произведение, как свидетельствует интерпретация, предложенная В. Ф. Ржигой [Ржига].

Структура произведения Пролог и представление главных героев

Стязание начинается с краткой критики любо стяжательного монаха Филоктимона, ему противопоставлен монах нестяжательный, Актимон, представленный фигурой нищенствующего монаха, который скитается по городам и весям, терпя унижения и оскорбления. Напротив, стяжательный монах может посвятить себя молитве, оставаясь, как и положено, в своем монастыре.

Ответ Актимона отсылает, в первую очередь, к происхождению монашеской бедности в евангельских заповедях и в традиции отцов церкви («нестяжателную доброту еуагельскую и отечьскую сущую заповідь и веліние»), чтобы беспрекословно подтвердить, что «писание, вдохновенное Богом»7, запрещает монахам владеть имуществом. Те же, которые оправдывают владение имуществами, нарушают монашеские обеты потому, что они, как говорит Павел, созидают то, что разрушили (Гал 2: 18)8. Эта библейская отсылка, как и последующие библейские цитаты и образы, иллюстрирующие тему монашеских обетов, берут на себя ключевую роль в «Стязании»9. Вышеназванное «Слово о покаянии» кажется нацеленным именно на призыв к верности монашеским обетам10.

В ответной реплике Филоктимон, в свою очередь, обращается к Священному Писанию в попытке доказать («показати») свои утверждения. В отсылках к Евангелиям (Мф 19: 29; Лк 18: 29-30) его внимание сосредотачивается прежде всего на фразе «сторицею... въ ньінішнем віці», предлагая ее буквальное прочтение. Актимон опровергает это толкование, подчеркивая необходимость интерпретировать («разумівати») писания правильно, и, таким образом, переносит спор в экзегетическую область.

Опираясь на логический принцип непротиворечивости и используя типичный для схоластических диспутов подход, Актимон приводит новый отрывок из Библии, в котором те же слова Иисуса последовательно выражают то же самое понятие апостола Павла (Гал 2: 18) через Евангелие от Луки, которое содержит образ руки, оставляющей плуг: «Никто же възложь руку на рало, и възвращься въспять, приатенъ есть въ царство небесное» (Лк 9: 62). Этот стих из Евангелия от Луки часто появляется в связи с размышлениями о монашеском призвании, о чем свидетельствует классическое произведение монашеской литературы - Подвижнические уставы Псевдо-Василия11.

Предлагая хорошо выстроенную экзегезу, в целях правильного соблюдения евангельских предписаний, Актимон считает «руку» образом свободы воли («самовластное изволение и устремление»), в то время как «плуг» представляет собой заповеди Божьи, которые ведут к очищению земли, то есть нашего сердца, от «лукавых помыслов и плотских желаний» («лукавым помыслом и плотьскымъ хотениемъ»). То, что посеяно, - это «:благовЄрие», то есть вера, любовь и надежда, которым противостоят «всяко земное стяжание и пристрастие». По его мнению, выражение «възвращение же въспять» из стиха Евангелия от Луки означает вернуться к древним привычкам земной жизни, в особенности к таким, как жадность, скупость и любовь к богатству12. Затем Актимон делает очевидной отсылку к притче о сеятеле, уподобляя эти желания тернию, которое заглушает семя, не позволяя ему плодоносить (ср. Лк 8:14), а также к притче о плевелах, которые обречены на сожжение (Мф 3: 12). Заключение - это чистое суждение против «многостяжания и лихоимьства и неправды», которые, на его взгляд, провоцируют глубокое «безчеловічие»13. Это представление - одно из ключевых в размышлении Максима - присутствует в «Стязании» и в предшествующем ему «Слове о покаянии» и, кажется, в первую очередь связано с раздумьем о монашеской алчности.

В своем сжатом ответе Филоктимон снова защищает монастырскую собственность, ссылаясь на патриархов из Ветхого Завета, которые праведным образом использовали богатство, угождая Богу, и это правильное использование признавалось также и «богодухновенными отци». Актимон полемически опровергает эти отсылки, полагая, что на самом деле они скорее подтверждают его утверждение. Филоктимон в этом случае вынужден просить объяснения, приводя свидетельства некоторых ветхозаветных патриархов и царей. Реплика Филоктимона предоставляет возможность Актимону дать развернутый ответ, положив начало первому длинному выступлению монаха-нестяжателя.

Первая речь Актимона

Эта речь начинается иллюстрацией поведения ветхозаветных патриархов, царей и пророков, дабы подчеркнуть, насколько все они были щедры к бедным, в особенности к сиротам и вдовам. Приводятся ссылки на учительные библейские книги, а также на фигуру Иова и на молитвы из Псалмов (Пс 93: 6; 145: 9; 81: 3). Именно следованием этим ветхозаветным заповедям, по мнению Актимона, они были угодны Богу.

Затем, полностью меняя тон и искренне призывая следовать их примеру, Актимон произносит суровую филиппику, которая начинается с обращения к «монахам», называемым евангельскими учениками («глаголемии еуагельстии ученицы»), используя два раза 1-е лицо множественного числа. Его речь направлена против тех, кто дает деньги в рост под высокие проценты крестьянам из окрестных поселений, попадающих в зависимость на долгие годы. Он обличает жадность монахов, которая побуждает их отбирать у крестьян, доставляющих пропитание монастырям, все оставшееся добро («:расхыщаху оставшаа имъ от послЬдниа нищеты худаа стяжанища»). Такое поведение, еще раз определяемое как «бесчеловечное», не может иметь никакого оправдания в поведении древних патриархов и, даже хуже, находится в полной противоположности с евангельскими заповедями и является подлинным отрицанием монашеских обетов.

По мнению Актимона, монахи (все время используется форма «мы») уже не чувствуют этого противоречия и даже доходят до того, что оправдывают и хвалят такой образ действий: «сицеваа дръзающе супротивъ божественым заповЄдем и нашим обитом не токмо не чюем прегрешение наше, нъ еще и хвалимся, акы правду исправляюще». По этой причине Актимон, как бы дойдя до конца своего наставления, приглашает их к покаянию, напоминая о Страшном суде и призывая стать достойными услышать евангельское воззвание: «Сегодня спасение вошло в этот дом» («Днесь спасение дому сему») (Лк 19: 9 - ясная отсылка к эпизоду с Закхеем), чтобы не повторить судьбу богача, описанную в притче о Лазаре (ср. Лк 16: 19-31)14.

На эту суровую критику Филоктимон отвечает, обвиняя противника в поверхностном понимании и интерпретации («грубо разуміеши божественаа писаниа»), и возражает ему, вновь цитируя Евангелие (Лк 9: 56, Мф 20: 28), где подчеркивается душеспасительная направленность явления Христа и содержится благовестие о милосердии, а не о наказании.

Вторая речь Актимона

На этот раз Актимон отвечает мягким тоном, почти идя навстречу своему оппоненту, и делает вид, что допускает возможность, что поверхностно интерпретировал Священное Писание. Но в то же время он формулирует ряд риторических вопросов о смысле серии притч и образов из божественных писаний, которые в реальности безоговорочно осуждают любовь к богатству. Актимон упоминает в особенности: глупых дев (ср. Мф 25: 1-13), человека, изгнанного со свадьбы из-за неподобающей одежды (ср. Мф 22: 11-13), приглашенных на свадьбу, но не принявших приглашения из-за своей занятости (ср. Лк14: 15-24), затем следует цитата из Мф 25: 41 о Страшном суде, а также о пойманных сетью и выброшенных рыбах (Мф 13: 48), о четвертине зерна, которое не принесет плода из-за мирских волнений (ср. Мк 4: 18-19), и, наконец, о тех, которые будут изгнаны из Царства Божия, даже несмотря на совершенные чудеса и изгнание бесов во имя Господа (ср. Мф 7: 22-23). В завершение Актимон восклицает, цитируя и комментируя предшествующие строки из Евангелия от Матфея: «Ужели разуміеши всіми сими, “яко не всякъ глаголяи ему: Господи, Господи, внидет въ Царство Его небесное" (Мф 7: 21), нъ иже съ яже в Него правою вірою творит волю Отца Его».

Затем, напоминая с отсылкой на Послание Иакова, что вера без деяний мертва (ср. Иак 2: 20), Актимон приводит новые цитаты из Евангелия от Иоанна (Ин 14: 21-24; 15: 14) и из Первого послания Иоанна (1 Ин 2: 4), касающиеся соблюдения заповедей, и повторяет, все также используя 1-е лицо множественного числа, ужасное обвинение в нарушении главной заповеди о любви к бедным (нищелюбие), определяемой словами из Послания апостола Павла о «съузъ съвръшеньства» (Кол 3: 14)15. Таким образом, для монахов недопустимо извлекать выгоду «безчеловічьніише бо насильствуем подручныа наша нищаа Христова братиа», терзая их ростовщичеством и тяжелым монастырским трудом.

Продолжая задавать новые риторические вопросы, вводимые словом «как», Актимон, в частности, вспоминает Судный день из притчи, приводимой в Евангелии от Матфея (цитируя из Мф 25: 40), и помещает на второй план посты, бдения и длинные молитвы, отсылая к притче о мытаре и фарисее (ср. Лк 18: 9-14), чтобы подтвердить центральную роль любви к ближнему и милосердия к бедным, которые позволяют решить, кто займет место справа или слева от Бога. Показывая отсутствие каких-либо сомнений в правильности своей интерпретации писаний, он откровенно и, можем даже сказать, с неслыханной отвагой обвиняет своего противника в заблуждении из-за «сребролюбиа и самолюбиа страстию одолЬваемъ».

Возвращаясь затем к ростовщичеству, которое он полагает абсолютно несовместимым с любовью к ближнему, Актимон предлагает конкретно пойти навстречу бедным крестьянам, предоставив им деньги в долг без процентов и простив заем тем, кто не в состоянии возвратить его. К этому их должна подтолкнуть мысль о воздаянии Божьем и о тяготах, которые испытывают крестьяне, трудясь на монахов16. Наоборот, сейчас крестьянин, обремененный долгами, эксплуатируется и даже выгоняется с женой и детьми с пустыми руками («оле безчеловічьа! - ли изгонишь вкупі съ женою, с дітьми далече от сель твоих руками тщами») или из-за них же попадает в вечное рабство - так поступал фараон с детьми Израиля. И вопрошает с тревогой: «Что бо сего богомръзчаише и может быти безчеловічьніише, брате мои?». Затем Актимон приглашает его утешить бедность несчастных, давая им в долг, нежели «углие огнено сьбираютъ на главах своих», используя выражение из Книги Притчей, которое перенял и апостол Павел (ср. Притч 25: 22; Рим 12: 20), но оставшееся не отмеченным в издании. Чтобы усилить свои доводы, он цитирует различные отрывки из Священного Писания, завершающиеся цитатой из Книги пророка Исаии, которые осуждают практику ростовщичества, взывают к суду в пользу сирот и вдов и проклинают глухоту тех, кто не слышит их жалоб, и даже проклинает первых (Пс 36: 26 (?)17; 11: 6; 9: 19; Суд 2: 13; Пс 58: 4; Ис 6: 10).

Отвечая на эту вторую длинную обвинительную речь, Филоктимон подтверждает свои упреки в использовании поверхностного толкования («грубо толкуеши») и затем, чтобы оправдать монастырские владения, делает отсылку как к священнослужителям из Ветхого Завета, владевшим имуществом, так и к словам Иисуса о толковании заповедей Закона, которые не исключали выплату десятины (Мф 23: 23). Это оправдывает также и тех, кто живет «под благодатию», «стяжаниа иміти и десятины и оброкы уставленыа прежде нас бывшими отцы нашими, истязати». Обращение к Писанию, таким образом, позволяет монаху-стяжателю оправдать прочную традицию отцов-основателей больших монастырей в России.

Третья речь Актимона

В своей третьей, наиболее длинной, речи Актимон отвечает, что именно собственные слова его оппонента и обвиняют его, и сравнивает своего противника с Голиафом, голова которого была отсечена его собственным мечом (ср. 1 Цар 17: 51)18.

Филиппика нестяжателя начинается с длинной речи в защиту правильного толкования Библии, которое всегда должно основываться на духовной интерпретации, выходя за пределы буквального и прочно объединяя правоверие и правильную практику. Актимон начинает речь, обращаясь к новозаветным идеалам справедливости, которая должна преодолеть справедливость книжников и фарисеев: «Аще бо увідаль бы праві и приліжні разумъ глаголющаго: “Аще не преизлишьствует правда ваша паче книжникъ и фарисіовь, не внити вам въ Царство Небесное" (Мф 5: 20)». Чтобы проиллюстрировать свою идею «справедливости», Актимон обращается к Посланиям Павла (2 Кор 5: 17; 1 Кор 15: 50) с целью исключить всякое материальное толкование библейского текста. Таким образом, исключается возможность воспринимать буквально в качестве морального образца ветхозаветные фигуры, как предлагал Филоктимон. О евангельской справедливости, которая позволяет войти в Царство небесное, прежде всего свидетельствуют великие отцы монашества первых веков: Павел отшельник (или Фивейский), Антоний, Пахомий, Евфимий и Савва19. Таким образом, внимание переносится с реальности больших русских монастырей на раннюю эпоху отшельнической и монастырской традиции восточного христианства.

Чтобы проиллюстрировать «фарисейскую справедливость», Актимон прибегает к апологии фарисея в притче о книжнике и фарисее, цитируя отрывок, в котором упоминается именно выплата десятины (Лк 18: 11). Рациональным способом предлагается сравнить эту «справедливость» с жизнью монахов-стяжателей и проверить, позволит ли она им войти в Царствие небесное (Мф 5: 20). Отсюда вытекает горькое заключение, что справедливость стяжателей даже более далека от справедливости фарисеев, которые по крайней мере следовали внешним указаниям Священного Писания (Пс 111: 9). Стяжатели в действительности не только не предлагают десятину бедным, как делали фарисеи, но и нарушают евангельские заповеди «вся вкупі раздавати нищим, аще хощемъ съвършени быти» (Мф 19: 21, цитата не отмечена), даже занимаются ростовщичеством, давая деньги своим крестьянам под «росты тяжчаиши» и на долгие годы. Все это запрещено «намъ иноком», тем, кто «еуагельское житие произволшим» и которым разрешено зарабатывать только самое необходимое справедливым трудом, если они хотят достичь совершенства (Мф 5: 48) и войти в Царство небесное, воскрешенное в образе «бессмертного жениха» из притчи о мудрых девах («и аще хощем съ мудрыми дівами внити съ бесмертным Женихом»; ср. Мф 25: 1-13).

Монашеская жизнь, «ангельская и апостольская», исключает какое-либо сравнение с ветхозаветным законом, как доказывают отсылки на Послание к евреям (в частности, Ев 10: 1)20 и на 2-е Послание к коринфянам (2 Кор 5: 17), не отмеченные в издании, и предполагает радикальный выбор, в поддержку которого цитируется спорный отрывок из Мф 11: 12 о насилии и насильнике. Монашеская жизнь противостоит мирской жизни с ее негативным поведением, начиная с ростовщичества, которым занимаются те, кто принадлежит миру и забывает о Суде Божьем. Монахи, наоборот, избрали «изволших нестяжателно и нищелюбное еуагельское житие», что значит, по определению апостола Павла, превратиться в «новое существо», отбросив все, что принадлежит ветхому человеку (Кол 3: 5-6), чтобы созерцать Бога (Евр 12: 14) и принять «образ небесный» в противовес «образу земному» (1 Кор 15: 48).

Чтобы проиллюстрировать это противопоставление, Актимон интерпретирует в свете патристической традиции («по святыхъ отецъ тълку») отрывок из 1 Кор 15: 39 о понятии «плоти» и «духа» и антиномии между любовью к мамоне, которую являют занятие ростовщичеством и сребролюбие (речь идет и о владении деревнями и собственностью), и любовью к Богу, которую доказывают монахи «вземшим на ся крестъ Спасовъ» (ср. Мф 16: 24) своим бегством в пустыню и ангельской жизнью, прежде всего совершенством человеколюбия, следуя призыву «божественного апостола» (Кол 3: 14; Рим 13: 10 и особенно 1 Кор 13: 1-3).

Призыв быть достойными такого дара обретает настоящий проповеднический тон, когда Актимон возвращается к начальной идее «сторицы», предмета обещания Спасителя, которое в отличие от того, что выразил его противник, не имеет никакого отношения к «стяжанию богатства». Это стяжание не несет никакой духовной пользы («Полза убо духовна ни едина»), и, как Актимон уже сказал, его можно сравнить с тернием из притчи о сеятеле (Мф 13: 22). Ошибочное буквальное толкование противника очевидно, если приложить категорию «сторицы» к браку и к детям, что означало бы абсурдное увеличение жен и детей. Таким образом, важно толковать Писание в духовном смысле, а не в смысле материальном: «Духовні подобает, възлюблен^ и разуміти и тлъковати Святаго Духа обіщаниа же и поучениа, а не плотні и житеискы». Это важное определение сопровождается комментарием с цитатами из Евангелия от Иоанна: «Духъ бо, рече, Богъ есть, и поклоняющимся Ему в дусі подобаетъ и истині поклонитися Ему» (Ин 4: 24), из различных псалмов (Пс 149: 1; 118: 119; 25: 5; 100: 3-5, и в особенности Пс 61: 11), а также словами апостола Павла (ср. 1 Тим 6: 10, с обширными комментариями), которые иллюстрируют коварство ненасытной жажды богатства, чтобы подчеркнуть еще раз, что основополагающий вопрос - это внутреннее отношение к собственности21. Поэтому, по мнению Актимона, в споре с первым утверждением стяжателя намного лучше быть бедными и, «следуя Христу», бродить по городам и весям, прося милостыню и претерпевая всякую неприязнь с чувством благодарности, чем нарушить заповедь Божью, как делают те, кто любит богатство и владеет деревнями и землями22. И снова он иллюстрирует новым обильным потоком цитат решительную оппозицию Священного Писания всякого рода алчности и ростовщичеству: Пс 118: 72; 36: 16; 118: 163; Мф 22: 40; Ин 14: 21-24; Рим 13: 10; Лк 6: 34-36; Пс 118: 21. Строя свои аргументы на основе Писания (Евр 10: 31; Еккл 5: 4, не отмечена; Пс 75: 12; 5: 7), Актимон подчеркивает, что вера в эти «слова Божьи» является основанием для монашеских обетов, которые в противном случае представляются ложными.

Эпилог

Филоктимон произносит краткую, как обычно, но решительную ответную реплику, согласно которой монастырские владения не носят личного характера, но принадлежат всей общине и ее членам. И раз уж все общее («ничто же бо никому же свое есть»), значит, они могут в реальности называться «нестяжателями»23. Используя оружие полемики, Актимон подчеркивает нелепость этого довода своего оппонента, к которому обращается почти с сарказмом, называя его «предобрыи». Эту идею, по его мнению, можно считать смешной («:сміхливо»). Это как сказать, что тот, кто жил вместе с проституткой, может оправдаться тем, что это «общее стяжание», или что всякий злоумышленник, участвуя в преступных делах, может объявить себя невиновным, заявив, что не взял ничего для себя.

Актимон отказывается предлагать новые свидетельства «от многых богодухновеных древнихъ мужеи» против ростовщичества и эксплуатации бедных, раз уж, по его мнению, противник в действительности их знает, но хочет замолчать их («ЛовЪдыи яко и ты сам известно лвіси сиял, хоти и волею мимоходиши я»), потому что он «поб^жаемъ страстию самолюбиа же и сребролюбиа». Актимон только ссылается снова на апостола Павла, цитируя 2 Тим 2: 4: «Никто же, рече, въиньствуа съплетается житеискыми куплями», и произносит последнее приглашение проживать монашескую жизнь с «горящим сердцемъ», потому что имя Христа прославляется, «а не хулится въ языкы»24.

После провозглашения Славы и заключительного аминь следует важное дополнение, в котором Максим напоминает, что выбор следовать за Христом - это плод свободы воли («доброе свое изволение»), как подтверждает Священное Писание (Лк 9: 23; Мф 19: 21; Ис 1: 19), а не принуждения25. Затем он обращается к монахам-нестяжателям, которые будут читать его «Стязание», прося их сохранять верность своим намерениям и есть хлеб, добытый своим трудом, но в то же время просит монахов-стяжателей не гневаться и не становиться врагом автора, который только является толкователем «Еуагельскым заповЬдемъ и апостольскым преданиемъ», и приглашает их, «познавшим силу словесъ», признать свою вину и молиться, чтобы достичь «доброе и спасителное нестяжателево изволение же и мысль»26. А тем, кого возмутили слова этой речи, Максим напоминает слова из Лествицы, которые клеймят тех, кто не принимает упреков, отвергая собственное спасение27.

грек библия полемика

Литература

1. Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека: Неизданные тексты. Л., 1984. 277 с.

2. Буланин Д. М. Полное собрание сочинений Максима Грека. Начало работы и план ее завершения // Studi slavistici. 2019. Vol. 16. № 2. P. 119-137.

3. Гардзанити M. Перевод и использование Библии в творчестве Максима Грека // Славянская Библия в эпоху раннего книгопечатания: К 510-летию создания Библейского сборника Матфея Десятого. СПб., 2017. С. 57-65.

4. Иванов А. И. Максим Грек и Савонарола // ТОДРЛ. Л., 1968. T. 23. С. 217-227.

5. Плигузов А. И. Полемика в Русской Церкви первой трети XVI столетия. М., 2002. 415 с.

6. Преподобный Максим Грек. Сочинения / Под ред. Н. В. Синицыной. М., 2014. T. 2. 430, [1] с.

7. Ржига В. Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI в.: Максим Грек как публицист // ТОДРЛ. М.; Л., 1934. Т. 1. С. 5-110.

8. Garzaniti M. Michele Trivolis alias Massimo il Greco, Girolamo Savonarola e i domenicani di San Marco (Firenze) // Atti del convegno “I Domenicani e la Russia (Roma, 9-10 dicembre 2016)” / A cura di V S. Doci OP (Archivum Fratrum Praedicatorum. N 54). 2019. P. 41-74.

References

1. Bulanin, D. M. Perevody i poslaniya Maksima Greka: Neizdannye teksty [Translations and Epistles of Maximus the Greek: Unpublished Texts]. Leningrad, 1984. 277 p.

2. Bulanin, D. M. Polnoe sobranie sochinenii Maksima Greka. Nachalo raboty i plan ee zaversheniya [The Complete Works of Maximus the Greek. Getting Started and Plan for Its Completion]. In Studi slavistici. 2019. Vol. 16. No. 2. Pp. 119-137.

3. Gardzaniti, M. Perevod i ispol'zovanie Biblii v tvorchestve Maksima Greka [Translation and Use of the Bible in the Works of Maximus the Greek]. In Slavyanskaya Bibliya v epokhu rannego knigopechataniya: K 510-letiyu sozdaniya Bibleiskogo sbornika Matfeya Desyatogo. Saint Petersburg, 2017. Pp. 57-65.

4. Garzaniti, M. Michele Trivolis alias Massimo il Greco, Girolamo Savonarola e i domenicani di San Marco (Firenze). In Atti del convegno “I Domenicani e la Russia (Roma, 9-10 dicembre 2016)” / A cura di V S. Doci OP (Archivum Fratrum Praedicatorum. N 54). 2019. Pp. 41-74.

5. Ivanov, A. I. Maksim Grek i Savonarola [Maximus the Greek and Savonarola]. In Trudy Otdela drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury. Leningrad, 1968. Vol. 23. Pp. 217-227.

6. Pliguzov, A. I. Polemika v Russkoi Tserkvi pervoi treti XVI stoletiya [Polemics in the Russian Church of the First Third of the 16th Century]. Moscow, 2002. 415 p.

7. Prepodobnyi Maksim Grek. Sochineniya [St. Maximus the Greek. Works] / Ed. N. V. Sinitsyna. Moscow, 2014. Vol. 2. 430, [1] p.

8. Rzhiga, V. F. Opyty po istorii russkoi publitsistiki XVI v.: Maksim Grek kak publitsist [Essays on the History of Russian Journalism of the 16th Century: Maximus the Greek as a Publicist]. In Trudy Otdela drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury. Moscow; Leningrad, 1934. Vol. 1. Pp. 5-110.

Размещено на Allbest.ru