Значение спиритизма в религии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Любой исследователь религии в самых общих чертах знаком со спиритизмом, однако людей, специально им занимающихся, относительно немного. Большая часть имеющихся академических трудов рассматривает спиритизм через призму исторической методологии, относясь к нему как к характерной части широкого историко-культурного контекста позднего модерна, стремившегося переосмыслить значение религии в мире и открыть новые области природы для научного исследования. В меньшей степени историография вопроса богата социологическими исследованиями, посвященными вопросам взаимодействия спиритического сообщества с иными социальными группами и его внутренней организации.

В этом отношении доминирование исторической методологии привело как минимум к двум последствиям для исследователей спиритизма: во-первых, был отведен в сторону вопрос об универсальной сущности религиозного феномена, проявляющегося различно среди различных культур и народов; во-вторых, спиритизм начал многими восприниматься как «мертвая религия» викторианской эпохи, давно утратившая свою актуальность и потенциал. Рецензируемый сборник, задуманный главным редактором Кристофером Мореманом, не только уделяет место историческим исследованиям, но и борется с чисто «музейным» подходом к спиритизму, стремясь создать самое широкое представление о спиритизме как самостоятельном культурном феномене.

Сборник состоит из трех томов: «Американские истоки и распространение в мире» (том 43 статьи сгруппированы в 11 тем. Не останавливаясь на их перечислении, отметим представленные в сборнике основные ракурсы рассмотрения спиритизма.

Во-первых, спиритизм можно рассматривать в широком контексте истории религиозных идей и практик. Поскольку в основании любой спиритической доктрины лежит универсальная религиозная идея -- вера в возможность общения с миром духов, -- перспективно проведение компаративного исследования спиритической и других сходных практик, например шаманской, а также выявление общей кросс- культурной характеристики подобной практики. Открывающая сборник статья Джордана Пайпера, почетного профессора университета Йорка, специализирующегося на религиозных традициях Китая, как нельзя лучше иллюстрирует недостатки и преимущества компаративного религиоведения. Видно прекрасное владение автора источниками по китайскому шаманизму, однако собственно сравнительное исследование оказывается сведено к утверждению о том, что различие социальной роли медиума в обществе на Западе (выпадение из социальной системы) и Востоке (важная социальная функция) порождено влиянием мистической традиции авраамических религий, запрещавших мыслить божество антропоморфно.

В качестве определяющей характеристики медиумизма автор выбирает социальную функцию этой религиозной практики и таким образом различает «медиумизм», христианскую «одержимость» и «снисхождение Святого Духа». Например, говорение на языках у пятидесятников представляет собой «обладание Духом Святым, поэтому оно нефункционально с социальной точки зрения и, соответственно, не имеет отношения к медиумизму»¹. Напротив, по моему убеждению, «снисхождение Святого Духа» следует рассматривать как одну из разновидностей медиумизма именно потому, что содержание послания «Святого Духа» представляет интерес для членов общины. Отличие разумнее построить в зависимости от субъекта-адре- сата: поскольку в случае с «посланием Святого Духа» адресат не индивидуальный, а коллективный, меняется и социальная функция соответствующей религиозной практики. Тот факт, что за конкретным человеком, на которого «снисходит Святой Дух», не закрепляется социальная функция, не свидетельствует о том, что в момент самого «послания» он такую функцию не выполняет.

Во-вторых, спиритизм можно рассматривать как разновидность европейской религии эпохи модерна. Комплексное изучение его непосредственных предшественников -- сведенборгианства и «духовного магнетизма» -- поможет установить те аспекты спиритизма, которые характеризуют его как «синтетическую» религию эпохи модерна, стремившуюся «соединить» и «примирить» религиозный и научный способы конструирования картины мира. Стоит отметить, что в таком случае «традиционный» взгляд, относящий рождение спиритизма к 1848 году (начало деятельности сестер Фокс в США), может быть скорректирован: «спиритизм» при всем многообразии его идеологий и практик -- одна из многочисленных религий, стремившихся примирить достижения научной революции и традиционные религиозные верования, переосмыслив последние на рационалистическом и эмпирическом основаниях. В этой связи если сведенборгианство благодаря своей различимости получило достаточную степень признания со стороны исследователей, то «духовный магнетизм», как указывает Сюзанна Крокфорд в своей статье о деятельности Луи-Альфонса Кагане (Louis-Alphonse Cahagnet), не удостоился столь же пристального внимания Crockford, S. «From Spiritualist Magnetism to Spiritism: The

Development of Spiritualism in France, 1840-1870», in Ibid, vol. I, p. 137..

В-третьих, спиритизм продолжает привлекать внимание историков, реконструирующих его место и роль в культуре XIX-XX столетий. Некоторые статьи сборника используют биографический подход, выявляя место спиритической идеологии и практики в жизни конкретных людей и определяя, насколько их основная деятельность была связана или перекликалась со спиритическим увлечением (редактором сборника были отобраны статьи, посвященные «спиритической» деятельности Фредерика Майерса, Вильяма Джеймса, Карла Густава Юнга и Артура Конан Дойля). Другие стремятся описать реакцию разных религиозных и социальных групп (среди них -- католическая церковь, научное сообщество, оккультное сообщество) на его доктрины и практики. Третьи, опираясь на широкий спектр современных научных программ, включая постколониальные и гендерные исследования, показывают альтернативный характер спиритической практики и доктрины применительно к культурным нормам второй половины XIX века. Например, Маргарита Гуилори стремится продемонстрировать, как благодаря характерным для определенного сегмента викторианского общества представлениям о гендерных ролях темнокожие женщины вытеснялись на периферию социальной жизни спиритической общины.

Кроме того, отдельного упоминания заслуживает изучение места спиритической практики в формирующемся шоу-бизнесе и культуре развлечений в целом. Пытаясь отойти от классических дихотомий западной культуры «священное и профанное», «дух и материя», «благочестие и коммерция» и опираясь на теорию, анализирующую причины и условия взаимодействия публичных «звезд» и «публики», Симон Наталь подчеркивает игровой аспект и потенциал спиритизма (анализируя в свете теории карьеры сестер Фокс, братьев Девенпорт и Д. Д. Юма)⁴.

Если развить эту важную мысль Наталя, мы приходим к деконструкции противопоставления искусственного и естественного, показывая, как в сознании медиума могут сочетаться одновременно понимание манипулятив- ного характера его деятельности и убежденность в истинности передаваемых им сообщений. Большая часть «публики» относилась к сеансам как к развлечению, в ходе которого она получала то, чего хотелось ей больше всего -- чудесного. В то же время, покидая пространство сеанса, «публика» немедленно занимала свои обычные критические индивидуалистские позиции. В этом отношении спиритическую практику второй половины XIX века можно рассматривать как элемент секулярной культуры, отвечающий тем же потребностям человека, что и религия.

В-четвертых, спиритизм представляет собой живую традицию, имеющую миллионы последователей по всему миру. Современные исследования не только позволяют выявить его идейную и практическую эволюцию, но открывают дорогу детальному социологическому и этнографическому изучению медиумов и складывающейся вокруг них клиентской среды. Так, статьи развивают и доказывают следующие тезисы: изменение трансцендентного агента в современном спиритизме (вместо духов все большую роль начинают играть ангелы, непосредственное обращение к которым нивелирует роль посредника)⁵; все большая индивидуализация спиритуалистических верований и практик под влиянием процесса глобализации (например, в современной Ирландии)⁶; обретение локальными спиритическими традициями мировой известности, прежде всего благодаря их трансформации в специфическую лечебную практику (на примере деятельности «Иоанна от Бога» -- известного бразильского медиума) Rocha, C. «John of God and the Cas de Dom Inacio: Westerners at a Brazilian Spiritual Hospital», in Ibid., vol. I, pp. 207-220..

Кроме представленных в сборнике направлений научных исследований стоит отметить еще две его принципиальные особенности. Несколько статей сборника написаны практикующими медиумами, имеющими академическое образование Biscop, P «The Anomalous. В этом видится характерная «феноменологическая» черта нашего времени: необходимо не только конструировать «Другого», но и дать ему возможность заговорить с нами на понятном нам языке. Думаю, что благодаря этому приему редактору удалось добиться желаемого «полифонического» эффекта, когда голоса критиков, сторонников и независимых исследователей спиритизма располагаются на одной академической плоскости. Так, благодаря статье Дж. Г Уилсона мы узнаем, как спиритическое сообщество конструирует образ «идеального медиума». Например, медиум обязан сохранять свое сознание во время сеанса для того, чтобы исправлять «грубые» слова духа (что, между прочим, во многом противоречит классическому видению медиума, сформировавшемуся в XIX столетии, как своеобразной «машинки» для передачи сообщений). Медиум не считается профессиональным, если он практикует исключительно «психические» аспекты медиумизма, то есть умеет лишь передавать слова духов, содержание которых может быть достаточно абстрактным. Напротив, медиум также должен выяснять информацию, которая заведомо не может быть ему известна и благодаря которой пришедшие на сеанс могут убедиться в подлинности его медиумизма (например, описание внешности и любимых вещей духа). Наконец, медиум не должен давать советы пришедшему на сеанс, как он должен себя вести в той или иной ситуации, для того чтобы его не заподозрили в психологической манипуляции или терапииAnthropologist: Insider Fieldwork in a Canadian Spiritualist Church», in Ibid, vol. I, pp. 181-193.. Характерно в этом отношении то, что в сборнике не были обойдены стороной манипулятивные практики, используемые некоторыми «медиумами» с целью убеждения публики в истинности передаваемых ей сообщений из мира духов.

И вторая особенность издания: на его страницах отведено место для практикующих парапсихологов, исследующих так называемые «паранормальные» явления, зачастую обнаруживающие себя на спиритических сеансах. Современные опыты, проводящиеся в спиритических кружках, показывают, что «психические исследования» остаются востребованными небольшой, но активной группой исследователей по всему миру¹¹.

Предоставление места медиумам и парапсихологам свидетельствует о научной открытости редактора, стремившегося показать исследуемый феномен со всех сторон, не замыкаясь на традиционном подходе к проблеме разграничения научного и вненаучного знания.

Стоит отметить, что качество представленных в сборнике текстов различается от статьи к статье. Некоторые статьи представляют собой пересказ общеизвестных фактов, другие основываются на недостаточной доказательной базе, третьи страдают от нехватки эмпирического материала, наконец, как признает сам редактор сборника, иные авторы дублируют материал друг друга. Кроме этого, несмотря на теоретическую широту анализа, некоторые ракурсы рассмотрения спиритизма, в том числе и традиционные для историографии, не представлены в сборнике. Например, сборник могли бы украсить обобщающие статьи по истории спиритизма в США, Германии, России и других странах; могла бы появиться статья, разбирающая трактовку спиритической практики и идеологии как последствия «викторианского кризиса веры»; больше внимания можно было бы уделить месту «спиритической» практики в истории науки; посвятить хотя бы одну статью анализу научной историографии спиритизма. Впрочем, здесь сложно осуждать редактора -- не все идеальные концепции воплощаются в жизнь, если от начала до конца не мы сами являемся их авторами и исполнителями.

Завершая, еще раз следует подчеркнуть, что рецензируемый сборник -- единственный в своем роде по объему охватываемого эмпирического и теоретического материала. Следующим шагом могла бы стать подготовка историографического труда, посвященного истории изучения спиритизма как культурно-исторического феномена. Рецензируемая книга обозначает основные направления будущей историографической работы--и в этом ее главное достоинство, искупающее отмеченные выше недостатки.

Движения, которым посвящены статьи этого сборника и которые иногда именуют «неоязычески- ми», суть одно из самых ярких проявлений культурного конструктивизма, вызванного реакцией на Modernity. Это сложная, запутанная реакция, которая имеет длинную родословную, проявленную в нескольких волнах -- романтических, нати- вистских, пасторалистских движениях, -- которыми постоянно сопровождалось неумолимое наступление рационалистической, городской Modernity. Авторы книги осознают всю глубину этой генеалогии, но уделяют внимание главным образом последней волне языческого возрождения -- той, что породила в Европе «контркультуру» второй половины XX века; и, как к основному ее предшественнику, они возвращаются к наследию предыдущей волны, которая последовала за Первой мировой войной. В обоих случаях мы видим этот ответный, реактивный, защитный импульс: защита малого -- от всеобщего, частного -- от претенциозно универсального, сельского -- от городского, природно-естественного -- от искусственного, племенного-этниче- ского -- от национального и национального -- от глобального.

Редакторы справедливо видят в таких движениях извечный ответ на Глобализацию (с большой буквы и во всех проявлениях).

Кроме того, генеалогия «современной языческой» чувствительности восходит, как предполагают редакторы книги, к индивидуалистическому романтизму XIX века, к «Байроническим романтическим моделям», для которых «отдельный свободный человек является естественным, а государство -- противоестественным», со всеми производными напряжениями и конфликтами (p. 3).

Развитие этого исходного романтического импульса шло по двум основным направлениям, хотя авторы предостерегают, что в таком делении есть «риск упрощения»: «левому» и «правому» (leaf-leaning and right-leaning). Что имеется в виду? «Левым» направлением был именно этот индивидуалистический протест «байронического» типа, и он проявился еще раз с появлением контркультуры 1960-х годов, прочно увязанной с гендерной и либертарианской политикой; это направление характерно для британского и североамериканского неоязычества. «Правое» направление было связано, напротив, с коллективистскими, этнонациональными настроениями, для которых «племя -- естественно, а разрыв племенных связей -- противоестественен» (там же). Этот второй тип неоязычества коренится в том, что редакторы называют моделью «романтизма национального мученичества» (national-martyr Romantic model), и такая модель отводит центральную роль нации и этнической принадлежности, что типично для «неоязычества» Восточной Европы. Впервые движения такого типа сложились в 1920-1930-х годах, что, так или иначе, коррелировало со становлением правых режимов того периода. Эта модель возродилась в 1990-х в качестве одной из возможных реакций на посткоммунистическую культурную энтропию.

Материалы, включенные в этот том, располагаются по всей шкале между этими двумя идеальными типами -- либертарианским нативизмом, доминирующим на Западе («левым уклоном»), и этническим, племенным национализмом, доминирующим в Центральной и Восточной Европе («правым уклоном»), -- разумеется, с большими вариациями от страны к стране.

Мне кажется также важным обратить внимание на обзор Петра Вьенча (Piotr Wiench), который пытается рассмотреть языческие/родноверческие культуры с использованием «постколониального ключа». Он подхватывает замечание, сделанное редакторами во Введении, о «вечном ответе на вопросы глобализации», которая стоит за этими движениями, и развивает его на более высокой степени обобщения, утверждая, что они демонстрируют общее культурное сопротивление современности в сочетании с изобретением, в терминах Эрика Хобсбаума, альтернативной идентичности. Они являются, по сути, попыткой постколониального «прорыва» к альтернативному «Я», и этот «прорыв», по-видимому, принимает различные формы на Востоке и на Западе Европы (p. 15). В другом месте Вьенч характеризует неоязычество как своего рода убежище против «текучей современности» (liquid modernity), по определению Зигмунта Баумана, то есть, по сути, как попытку как-то закрепить, зафиксировать этот поток идентичностей (p. 20). Хотя каждое из этих объяснений Вьенча выглядит правдоподобно, они не очень гладко стыкуются между собой: канал протеста против колонизации со стороны Modernity; реакция против «текучей современности»; баланс по шкале Запад -- Восток -- все это не совсем одинаковые суждения.

Вьенч правильно пишет, что этим группам и движениям «явно не удалось навязать серьезную религиозную полемику», чтобы сколько-нибудь серьезно повлиять на политику, и они кончили тем, что заполнили лишь небольшие, компактные ниши во всех обществах (рр. 12-13). Опираясь на этот вывод, Вьенч склоняется к отрицанию какой-либо религиозной значимости неоязыческих движений, говоря о почти полном отсутствии в них собственно религиозных характеристик; доказывая верность этого суждения, Вьенч ссылается на отсутствие в них как развитой теологии, так и интереса к вопросам морали и смысла жизни (рр. 13-14). Такое рассуждение мне кажется странным. Все это выглядит так, как будто он использует довольно узкое определение термина «религиозный», с которым я не могу согласиться: отсутствие теологии и морального дискурса не может быть единственным критерием; мы все же должны учитывать наличие пантеона божеств, некоторых разработанных ритуалов и определенных картин мира у членов этих движений.

Далее следует глава Скотта Симпсона и Мариуша Филипа, которые размышляют над терминами, обозначающими движения на разных языках и в разных обществах. Список терминов, который они составляют, помогает нам приблизиться к «полю» и тем самым добавляет чувство достоверности. По их мнению, весьма показательно, в каких случаях адепты называют себя «язычниками», или «неоязычниками», или принадлежащими к «родной вере» (в различных славянских вариациях, таких как русское «родноверие»); и тут же ссылаются на более нейтральный, хотя тоже не очень точный термин, придуманный для академического удобства, -- «этническая религия»; этот последний, как и термин «реконструкционизм», по мнению авторов, иногда используется не совсем корректно. Все эти разграничения полезны и помогают расшифровать двойное название книги, включающее одновременно «современное язычество» и «родноверие».

Помимо этих вводных, установочных глав, очерчивающих тематическое и концептуальное пространство, перед нами -- целый ряд страновых обзоров, которые охватывают Литву, Латвию, Украину, Чехию, Словению, Болгарию, Румынию, Венгрию и Армению; центральными, однако, являются главы, относящиеся к Польше и России. Четыре главы посвящены польским материалам (в том числе глава по истории движений XIX века) и четыре работы -- российскому материалу (в том числе -- особому случаю Республики Марий Эл). Польша и Россия представляются двумя центральными объектами, так как, в самом деле, они, по существу, сопоставимы: два славянских народа; две культурные реакции на романтизм XIX века; отчасти схожие дилеммы европеизации; долгая драма противостояния: угнетающая империя против угнетенной нации, православие против католичества. В общем, две судьбы, которые тесно переплетены и неумолимо отчуждены одна от другой.

Польша представлена первой в историческом обзоре Агнешки Гайды, которая иллюстрирует общую гипотезу книги о корнях романтизма в современном неоязычестве; описание образа жизни язычника XIX века завораживает, с одной только оговоркой: все выглядит так, как будто католическая церковь почти полностью отсутствует в картине культурного ландшафта страны, что кажется весьма странным! Другая глава, посвященная Польше, написана Мачеем Струтинским и посвящена Яну Стачню- ку (1905-1963), ключевой фигуре для современных неоязычников, основателю движения «Задруга» 1930-х годов, убежденному стороннику «культуры», понимаемой в коллективистских, националистических и явно антикатолических терминах, борцу против того, что он называл юзракЫШта -- с его точки зрения, причудливого, опасного сочетания таких ужасных вещей, как персонализм, всеобщая любовь, гедонизм, морализм и т. д. В еще одной главе о Польше, написанной уже упомянутым Скоттом Симпсоном, тщательно исследуются стратегии реконструкций в родноверии, что, на самом деле, является стратегиями поиска ими некоего определенного, легитимного места в польском обществе. При этом Симпсон также показывает, как само польское общество воспринимает родноверское движение и его место в нем. Мачей Ви- тульский, в свою очередь, вводит нас в XXI век и показывает совершенно уже другую картину -- появление новых форм неоязычества, которые импортируются с Запада по мере прозападного культурного дрейфа постсоциалистической Польши. Эти новые формы имеют мало общего со славянским родноверием, еще меньше с национализмом; напротив, они эклектичны, в основном виртуальны и приводятся в действие фоновой модой на все европейское.

Россия выделяется как частный случай с предсказуемо более радикальным, политизированным и националистическим неоязычеством: так оно выглядит в главе Виктора Шнирельмана, прослеживающего путь «от этнической религии к расовому насилию»; и это, пожалуй, единственная глава в книге, где расизм и насилие становятся ключевыми понятиями.

В своей главе Каарина Айтамур- то и Алексей Гайдуков смотрят на русский материал по-другому: они выбирают перспективный, хотя и рискованный, метод составления детальных портретов шести рядовых российских неоязычников, которые, по их мнению, представляют различные направления. Метод дает, на мой взгляд, отличные результаты: мы видим широкий диапазон типов -- и восприимчивых к расизму и насилию, как показано у Шнирельмана, и других, которые очень далеки и от насилия, и от расизма. В целом, по мнению авторов, доминирующим тропом в изучаемой среде является «культ личности», а не культ национального коллектива. В другой главе о России Гайдуков исследует то, как неоязычество представлено в российском интернете; например, он прослеживает интригующее соперничество между различными интерпретациями термина «язычество» в статьях Википедии, а также дебаты на эти темы в виртуальных сообществах в социальных сетях. Борис Кнорре, автор последней главы о России, обращается к материалу Марий Эл, которую некоторые называют «последней языческой нацией на земле»: действительно, здесь мы видим более ясно, чем где-либо еще, как традиционное сельское язычество сочетается с изобретенными его формами, вдохновленными новыми глобальными связями.

Среди других глав есть две, которые удивительно напоминают последний случай приволжской республики: это глава Марии Ле- сив об Украине и Владимира Дулова о Болгарии. В обоих случаях мы видим сходный дуализм весьма еще распространенного, «остаточного» деревенского или народного язычества (на самом деле, синкретизма вперемежку с не очень строгим и не очень ортодоксальным православием) и более организованного, городского неоязычества, которое частично опирается на ресурсы предшествующего. Дулов рисует очень подробную и хорошо продуманную картину того, как в Болгарии распространялась «альтернативная духовность» с активной «бытовой мистикой», процветавшей в коммунистический период, и как в настоящее время трудно отличить старые верования и практики от неоязыческих реконструкций.

Две главы посвящены давним и почтенным балтийским группам: Кашина в Литве и ВтиШтт. в Латвии. Есть еще текст о Чешской Республике: здесь, в силу исторических причин (доминирование национальной традиции гуситов, которая едва ли совместима с язычеством), языческое движение практически не существовало до 1990 года, когда началось новое западное влияние. В Словении подобные группы были также крайне незначительны. Что касается Армении, Румынии и Венгрии, то здесь языческие импульсы, пожалуй, близки по своей природе: все они -- «конструкции», которые приводятся в движение поисками древних этномифов, направленных на укрепление национальной идентичности, но при этом во всех трех случаях они противостоят культурному мейнстриму. Такое противопоставление заметно и в других случаях, но для этих трех оно кажется наиболее характерным, наиболее выпуклым: в Армении это -- поиск индоевропейской древности (в противовес доминирующему христианскому мифу); в Румынии -- поиск некоего изначального «дакианизма» (в противовес доминирующему мифу о романизации); в Венгрии -- поиск изначального «туранизма» (в противовес опять же доминирующему мифу о христианизации). Во всех этих случаях движения выглядят довольно идеологическими, умозрительными и более или менее равнодушными к ритуальным практикам.

В целом книга дает богатые и детальные сведения о движениях родноверов почти в каждом уголке Центральной и Восточной Европы. Это первая подобная книга, пытающаяся охватить весь регион и глубоко раскрыть суть предмета. Книга не только подробно рассматривает постсоциалистические примеры, но и обращается к прошлому, к двум последним столетиям, обнаруживая в них романтические и народные корни нынешних движений; книга также встраивает неоязычество в более широкий социальный контекст, в котором оно, оставаясь маргинальным в количественном смысле, приобретает относительно высокую значимость как важный канал альтернативного культурного выражения.

А. Агаджанян (перевод с английского П. Жиляковой) Россия: изменяющийся образ времени сквозь призму языка. Репрезентация концепта времени в русском языке в сопоставлении с английским и немецким языками.

Книга посвящена категории времени в перспективе когнитивных исследований. В центре внимания -- время в русском языковом и культурном сознании, в сопоставлении с соответствующими представлениями в англо-американской и немецкой культурах. Книга построена диахронически: делается попытка проследить базовые сдвиги в употреблении и интерпретации категории времени -- сдвиги, которые произошли в течение последних столетий. Все это делается на примере технически изощренного, микроскопически выверенного анализа трех языков лингвистами и филологами, с обилием языковых примеров, взятых из текстов разных типов -- от фольклора и художественной литературы до речей политиков, от экономической аналитики до интернет-волапюка, складывающегося на наших глазах.

Тематика статей крайне разбросана, мозаична и разнонаправлена -- даже притом, что почти каждый из авторов написал по нескольку таких статей-осколков. Перечислим наугад несколько текстов, чтобы читатель рецензии представил себе это почти неуправляемое многообразие. «Время в древнерусской картине мира (на примере „Слова о Законе и Благодати“ митрополита Илариона)»; «Маркеры времени в ранней лирике Б. Пастернака»; «Метафоризация времени в современном англоязычном публицистическом дискурсе (на материалах журнала The Economist, 1999-2005)»; «Концепт „Время перемен“ в немецком общественном сознании 1989-1990 годов»; «Категории времени в русском и американском политическом дискурсе» и так далее со всеми остановками.

Впрочем, даже если состав книги, пожалуй, избыточно мозаичен, наше определение статей как «осколков» отнюдь не должно звучать уничижительно; некоторые из них блещут изящной, профессиональной огранкой и демонстрируют проникновение в самые таинственные глубины того, что можно назвать языко-мышлением. В вводной части дается подробнейший анализ современной научной литературы по теме; авторы атакуют такие фундаментальные явления на стыке семантики и когнитивной лингвистики, какими являются метафора и метонимия, с их рациональными (осознанными, управляемыми) и эмоциональными эффектами (см. тексты В. Заботкиной, М. Конновой, Л. Бондаревой в главе 2, «Концептуальная метафора как способ осмысления времени»). Русские, английские и немецкие примеры изобилуют на многих страницах; материалы, вброшенные и препарированные на страницах книги, поистине огромны: здесь и хрестоматийные мемы вроде time is money или morgen, morgen, nur nicht heute, но и более крупные обобщения, связывающие темпоральность с пространством, движением и ценностью. Не все эти опыты кажутся убедительными; впрочем, это впечатление неспециалиста, и на критику метода в каждом конкретном случае я бы не отважился. Важно, что, в конце концов, перед нами -- искренний и вдумчивый мозговой штурм. Барвгв аив.в!

Но попробуем все-таки осмыслить замысел книги как целого. Только лишь категория «времени» сама по себе неспособна скрепить воедино это расплывающееся во все стороны многообразие. «Время» -- это слишком много; время объемлет все и ускользает в ничто; оно само расплывается в своих определениях.

Но есть другие сцепления, на которые опирается замысел книги. Во-первых, как уже было сказано, это метод: скрупулезный, семантический анализ языка; время «концептуализируется»; речь идет не о «времени» вообще, а о «концептосфере», пульсирующей в культуре вокруг понятия времени и чувства времени, выраженных в языке.

Во-вторых, сборник скрепляет пронизывающая книгу от начала до конца идея смены парадигм, смены восприятия времени: перечитайте заголовок. Речь идет об изменяющемся образе. В чем же эта фундаментальная идея, в чем состоит изменение? Это и есть для нас самое интересное.

Посмотрим на структуру книги: часть первая, вводная, называется «Время в языке»; часть вторая -- «Христианская модель времени»; часть третья -- «Экономическая модель времени» и, наконец, часть четвертая: «Техноцентричная (виртуальная) модель времени». Логика, кажется, прозрачна: доминирующая в традиционном европейском обществе христианская концепция времени сменяется на новую, модерную концепцию, по преимуществу экономическую, или шире -- профанно-секулярную; далее, в эпоху позднего модерна, эпоху массовых коммуникаций и «информационного общества», эта последняя модель постепенно снова модифицируется. «Дохристианские» концепты времени однозначно маркируются как «мифологические и эпические» (с. 15- 16). Дуализм «христианское ш постхристианское» играет роль смыслового стержня книги.

Если мое изложение не является упрощением, то упрощением представляется авторская концепция, с ее несколько преувеличенным акцентом на «великий нарратив» дехристианизации. Я совершенно не исключаю того, что некоторые конкретные примеры убедительно подтверждают смену моделей времени при постепенном врастании, вживании европейских культур в Новое время, и этот переход был неоднократно описан в терминах именно секуляризации. В то же время в разных частях книги говорится о том, насколько сложной была структура постхристианского времени -- достаточно проследить (упомянутую Л. Бондаревой) эволюцию от Ньютонова одномерно- однородно-бесконечно-необратимого времени до относительного времени Эйнштейна и субъективно-экзистенциального времени Хайдеггера. Но то же можно сказать и о «христианском времени», которое не есть нечто однозначно-неизменное. По поводу христианского времени говорится (той же Л. Бондаревой, хотя и со ссылкой на другую работу) с явным европо- и христианоцен- тризмом и не без нормативного акцента: «Благодаря христианству человечество смогло постичь время как преходящий, конечный, однократный срок, не допускающий ревизий, возвращений и повторения, что способствует осознанию человеком личной ответственности за собственную жизнь» (с. 15). Но так ли однозначно линейна и необратима христианская модель? В той же мере мы можем сказать, говоря о христианском мышлении, о более сложном встраивании времени в эсхатологическую перспективу, о сочетании линейности и повторяемости (регулярное воспроизведение Жертвы), о религиозных механизмах «ревизий» и «возвращений» (идея Чистилища, акты преображения или апоста- сии, и т. д.)

Говоря о переходе восточных славян к новой концепции времени после христианизации, Г. Берестнев воспроизводит известную схему дохристианского мифологического времени, ссылаясь на К. Г Юнга, Б. А. Успенского, В. Топорова, М. Элиаде и других. Далее автор фиксирует смену парадигм, отраженную в «Слове» митрополита Илариона (XI в.), в котором он находит уже в готовом виде «линейную модель, характерную для иудео-христианского мировоззрения»; и далее автор делает вывод, что подобная модель была усвоена не только выдающимся митрополитом, но и вообще «сознанием восточных славян в XI в.» (т. е. примерно через полвека после тогда еще вполне верхушечного «крещения Руси») (с. 119-120)! Более того, сравнивая текст Илариона с августиновым знаменитым определением времени в «Исповеди», автор делает вывод, что в отличие от «субъективного» времени Августина древнерусскому писателю близко «современное научное понимание историзма» (с. 120), вывод, для которого в тексте статьи нет достаточных оснований, кроме упоминания стереотипного христианского тропа, противопоставляющего эпоху ветхозаветного закона -- эпохе благодатной истины. (Тем более, что вывод о «научности» мышления Илариона противоречит концепции книги о противопоставлении христианской и секулярно-научной темпоральности.)

М. Коннова в серии коротких кейсов, включенных в сборник, фиксирует особенности христианской концепции времени на разных примерах. В «темпоральной лексике» древнерусского языка она обнаруживает частое употребление корней дар- и -благ, отражающих, по ее мнению, концепцию времени как «дара Божьего». В другом месте Коннова находит в частной переписке ХУП-ХХ вв. христианские выражения, делая вывод о том, что они, даже и брошенные вскользь и вполне случайно, выявляют «своеобразный „духовный код“ русского человека» (140). Доказательства, приводящие к такому фундаментальному выводу, включают, например, следующие (даю только специально выделенные Конновой фрагменты из нескольких цитат): «... молю Всевышнего, да сохранит драгоценное здравие твое.» (из письма Потемкина Екатерине); «дай Вам Бог здоровьям многие лета!..» (из письма Пушкина И. Дмитриеву); «Я крепко верю, что Господь ведет Россию по предуказанному Им пути.» (из письма Столыпина Николаю II), и т. д. Все эти и подобные примеры Коннова полагает языковым свидетельством христианского возвышения человеческой активности над обыденностью, приданием ей смысла. Этот набор примеров меня, однако, не убеждает: здесь надо внимательно смотреть на контекст, назначение и смысл высказываний; иначе в большом количестве подобных примеров вряд ли можно увидеть нечто большее, чем отражение определенного исторического языкового обихода.

Далее В. Заботкина и М. Коннова обнаруживает сходные концепты времени в английском языке -- «христианские концепты темпоральности», среди которых -- важнейшие метафоры Time is God's creature и Time is a gift of God; а Л. Бондарева, в свою очередь, приводит много примеров на немецком языке, в которых прославляется Творец, дарующий нам, кроме всего прочего, и время. Цитируются King James Bible, Book of Common Prayer, множество английских и немецких поэтов, писателей, музыкантов и просто частных лиц. И снова -- непонятно, насколько основательны сделанные на этой подборке цитат обобщения; не следует ли просто констатировать определяющее присутствие христианских тропов и просто христианской лексики в европейских языках, для чего не требуется особых доказательств? Авторы не обходят стороной три обстоятельства, которые могли бы быть более важными, чем простая подборка «христианских фрагментов»: (а) альтернативные концепты времени в эпоху христианского доминирования; (б) глубокую неоднородность и напряжение внутри самого христианского дискурса; (в) смену концептуальных моделей в течение более чем тысячелетия европейской христианской истории.

В следующей главе того же «христианского» раздела М. Кон- нова прекрасно формулирует значение концепта времени как не только одной из основополагающих категорий бытия, но и как аксиологического, ценностного стержня человеческой жизни, добавляя при этом, что «языковая экспликация» категории времени «отражает как универсальный, так и национально-специфический способ восприятия действительности» (с. 153). Далее автор рассматривает эту ценностную составляющую на примерах русского и английского языков. В частности, она концентрируется на семантике «повседневности», приводя большое количество взятых отовсюду цитат, -- пожалуй, слишком большое, чтобы селекция их казалась как-то внятно обоснованной. Здесь есть все -- тексты из оксфордского словаря, М. Вебера, Н. Бердяева, прошлых и нынешних православных архиереев и святых, а также и современных авторов. Все цитаты восславляют повседневность как носителя «системообразующих духовных факторов», «добродетельной жизни», «праведного служения», соотносящих эту нынешнюю жизнь с вечностью (с. 158-159).

В какой-то момент даже создается впечатление, что текст соскальзывает с аналитической колеи и превращается в перечисление базовых христианских добродетелей, почему-то обозначенных как «когнитивные особенности концепта „служение милосердия“», а именно: деятельная вера, молитва и труд, милосердие, любовь, радость, благодарность, смирение, мир души -- с обилием примеров из написанных по-английски писем вел. кн. Елизаветы Федоровны Романовой (с. 162-164). В этом и других фрагментах (например, при описании эпистолярного языка св. Луки Войно-Ясенецкого) текст М. Конновой становится почти агиографическим, и при всем неоспоримом значении православных праведников логика исследования сменяется логикой дедуктивного подтверждения нормативно-выстроенных умозрений.

Также немного схематично выглядят рассуждения о ценностной подкладке временного концепта «будни», «повседневность». Конечно, в языке можно обнаружить огромное количество христианских текстов, возвышающих будни, повседневность как содержащих в себе измерение «вечного» и просто религиозные коннотации; М. Коннова приводит множество подобных примеров. Но ведь в христианском дискурсе повседневность может быть и «со знаком минус», как средоточие профанного, как источник печали и соблазна -- разве в языке мало таких примеров? И далее, противопоставленный будням образ праздника, к которому автор обращается в следующей главе, иллюстрируется только христианскими примерами, со ссылками на православный Пасхальный канон, на стихотворения Б. Пастернака, роман И. Шмелева «Лето Господне» и циклы Уильяма Уитворта Time and Death и Джона Мильтона On time. Для автора «праздник» связан только с христианскими ассоциациями («История становления праздника в России теснейшим образом связана с православными традициями», с. 192); делается вывод о том, что «в основании ценностного восприятия времени лежит ключевое для европейской культуры христианское восприятие бытия» (с. 233).

Влияние христианских ценностей и тропов на европейскую цивилизацию непреложно, и доказательство этого обстоятельства с помощью подборки соответствующих цитат не кажется необходимым. Но следует ли тропы осознанно христианского дискурса, как в предложенных примерах, механически распространять на «всю европейскую культуру»? Ведь понятие «праздник», если вдуматься, столь же семантически амбивалентно, как и «повседневность» -- в нем можно найти разные коннотации, и, в конце концов, разве в русской культурной истории (как, впрочем, и в английской) нельзя найти и примеры нехристианской, по крайней мере антицерковной, субверсивной праздничности?

Далее книга демонстрирует, как эта весьма схематичная, весьма сконструированная и несколько приглаженная культурная матрица «христианского времени» разваливается в процессе неудержимой секуляризации. Авторы фиксируют во всех языках складывание новых, профанных смыслов; утверждается, например, что в XVIII-XX вв. произошел разрыв когнитивных связей между категориями «повседневность» и «вечность»; они «подвергаются ментальным трансформациям»: появляется выражение «серые будни» -- dull everydayness (с. 172); понятие «благодать» утрачивает свое духовное значение и обретает иные коннотации в словах «благополучный» или «благоприятный» (с. 131), и так далее.

Вся третья часть книги -- иллюстрация этого процесса, о котором авторы пишут с нескрываемым сожалением: «Отход Западной Европы от христианства, начавшийся с церковным расколом 1054 г. и усилившийся в эпоху Возрождения, приводит к постепенному забвению духовной ценности времени, как данного человеку Богом. С отходом от христианства постепенно изменяется понятие о цели человеческого существования. Новое, эгоцентричное отношение к жизни предлагает вместо блаженства вечного „блаженство“ временное, земное, быстро преходящее» (с. 270). И тут же дается доказательство -- смена отношения к ростовщичеству: в Средние века был запрет, а потом. «[С]о временем мысль о христианском милосердии и взаимопомощи уступила место стремлению к увеличению прибыли, и ростовщичество было признано законным» (c. 272). Новоевропейская модель времени -- это экономическая модель. Подробно разбираются новые «концептуальные метафоры» -- time is commodity (время -- товар); time is money (время -- деньги); time is lived-in-space (время -- освоенное пространство), и так далее.

Авторы приводят большой и разнообразный языковой материал, который сам по себе интересен. Однако излишне говорить, что изложенный здесь упрощенный нарратив «упадка» Запада вряд ли академически состоятелен и не требует опровержения в научных терминах, не говоря уж о совсем странной квалификации западно-восточного церковного раскола 1054 г. как начала «отхода от христианства». В такие моменты текст, обильно украшенный цитатами из христианских авторов и канонов, приобретает оттенок православной апологетики. В том же духе подробно демонстрируется, как пасхальный тропарь, при его переводе с церковнославянского на (современный!) английский, утрачивает свою духовную высоту и цельность, приобретая нормативную нейтральность и сухость. спиритический медиумизм культура богослужение

Делается вывод (со ссылкой на Д. С. Лихачева) о нецелесообразности перевода языка богослужения и на современный русский (с. 200). Неслучайно в какой-то момент со страниц книги звучит призыв патриарха Алексия II: « [Д]ля сохранения европейской культурной идентичности. чрезвычайно важно сохранить нравственное измерение, которое одухотворяет и облагораживает жизнь европейцев» (с. 181). Схематический экономоцентризм в осмыслении семантических оснований модерна, связанный с очевидной нормативной повесткой -- заметной по крайней мере у части авторов, но и в общей архитектуре книги -- снижает научную ценность этого отважного штурма тончайших материй языка. Владение сложнейшей аналитической техникой семантического строя требует строгого, аскетичного эпохэ.

Размещено на Allbest.ru