"Прочтение" символических значений "шаманского" посоха в контексте индоевропейских ритуальных традиций

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Томский государственный университет

«Прочтение» символических значений «шаманского» посоха в контексте индоевропейских ритуальных традиций

Е.В. Нам

г. Томск

Рассматриваются символические значения посоха как важнейшего ритуального атрибута в традиционных и архаических культурах. На материале древних индоевропейских культур выявляется ритуальное значение посоха и его аналогов в качестве своеобразного орудия говорения, коммуникации и передачи информации. Использование посохов в ритуалах инициации, а также в экстатических мистериях, которые могли осмысляться как долгие и трудные путешествия и даже сопровождаться полетами на особых предметах (посох, жезл, помело, стрела), находит прямые аналогии с шаманскими камланиями. Посох являлся также маркером особого социального статуса, возможно, связанного с лиминальностью (пограничным состоянием) отдельных категорий людей, вынужденных пересекать границы культурного пространства, - шаманов, жрецов, вождей, прорицателей и сказителей. Кроме того, символическая значимость посоха закреплялась на уровне космогонии и космологии, поскольку в мифах посох мог выступать орудием творения, а также олицетворять собой космическую ось - вертикальную модель Вселенной. На основе проведенного исследования делается вывод о том, что с древнейших времен посох выступал в роли универсального посредника между миром людей и потусторонним миром, был средством коммуникации, которая могла осуществляться через слова, звуки, магические действия, а также экстатические путешествия между мирами.

Ключевые слова: посох, коммуникация, прорицания, экстаз, мировая ось.

Аннотация

Посох (варианты: жезл, трость) как важнейший атрибут шаманских камланий в ритуальных традициях народов Сибири был практически таким же полифункциональным, как и бубен. Кроме того, его можно отнести к предметам-символам с разветвленной семантикой, значения которых уходят своими корнями в глубокую архаику. Употребление посоха можно встретить в разных уголках мира, и традиции индоевропейских народов не являются исключением. Поэтому анализ бытования этого ритуального атрибута в период индоевропейской архаики позволит отыскать еще одно связующее звено между сибирским шаманизмом и ритуально-мифологическими традициями древности.

Использование посохов фиксируется практически у всех народов Сибири. Посох мог выступать как заместитель бубна, а также как вполне самостоятельный атрибут шамана, выполнявший множество функций. Главная среди них - осуществление транспортировки шамана и помощь в путешествиях между мирами, что значительно сближает посох с бубном. Большое значение посох играл в поминальной обрядности и был важнейшим орудием, помогавшим осуществлять путешествие в загробный мир и общаться с душами умерших. Посох, как и бубен, мог выступать местом и орудием сбора духов - помощников шамана, а также использовался для лечения болезней.

Среди многочисленных упоминаний посоха в древних источниках особого внимания заслуживает его связь с поэтическим даром и прорицаниями. Наиболее ярко эта связь представлена в Древней Греции, где фигура поэта - прорицателя с посохом (жезлом) становится неким стереотипом или шаблоном в мифологическом описании или литературно-художественном изображении. Так, Гесиод в «Теогонии» говорит о том, что музы, вдохнувшие в него дар божественных песен, вырезали ему «посох чудесный из пышно-зеленого лавра» [8, с. 194]. Старец Хрис, также наделенный пророческим даром, в соответствии с описанием Гомера держит в руках «на жезле золотом Аполлонов красный венец» (I. 12) [9, с. 16]. Афина ослепляет Тиресия, ставшего впоследствии знаменитым на всю Грецию прорицателем, но взамен дает ему кизиловый посох как знак его особого дара [3, с. 57]. Имя прорицательницы Вельвы (Ур1уа), известное благодаря древнеисландскому поэтическому сборнику песен о богах и героях «Старшая Эдда», связано с др.-исл. яр1г «жезл» [30, с. 328]. В «Старшей Эдде» жезл является знаком не только поэтического и пророческого дара, но и колдовского искусства. Считалось, что вельвы колдовали с помощью жезла. Хейд - вещая колдунья, «творила волшбу жезлом колдовским» [28, с. 11]. Одину (Харбарду) жезл волшебства отдал туре (великан) Хлебард [28, с. 46]. Функциональное слияние, преемственность между шаманом, поэтом и певцом-сказителем у разных народов были убедительно продемонстрированы многими исследователями [23; 26 и др.]. Поэтому проведение семантических параллелей между посохом как атрибутом поэта-прорицателя в индоевропейской архаике и ритуальным орудием шамана сибирских народов, прекрасно владеющего как песенным, так и провидческим искусством, представляется научно обоснованным.

На то, что связь посоха, или жезла, с поэзией и волшебством имеет общеиндоевропейскую основу, указывают данные лингвистики. Так, от корня коя - (кая-), реконструируемого для целого ряда индоевропейских языков со значением магического и поэтического искусства и его носителей, происходит общеславянское ку] ъ, сохраняющее в некоторых диалектах значение 'посох', 'жезл', 'деревянный молот' [12, с. 159-163]. Возможным является и другой вариант семантического объяснения связи палки и жезла с поэтическим искусством. Он был рассмотрен Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым в отношении германского термина - рун. stAba 'руническая палочка', 'руна', гот. staffs 'буква', др.-исл. stafr 'палка', 'посох'. Этот термин обозначал одновременно 'палку-посох', 'букву', 'аллитерирующий звук в стихе' [12, с. 159-163]. В «Старшей Эдде» можно найти упоминание способа гадания с помощью рунических палочек. В «Песне о Хюмире» с помощью таких палочек гадали боги [28, с. 49]. Корнелий Тацит подробно описал гадание древних германцев с помощью деревянных плашек, на которые наносились особые знаки. Затем они высыпались на белоснежную ткань, жрец трижды вынимал по одной плашке и толковал «предрекаемое в соответствии с выскобленными на них заранее знаками» [29, с. 357]. Возможно, что в описании Тацита речь идет именно о рунических палочках.

Очень интересное наблюдение было сделано А. Кастреном у самоедов Томской губернии (селькупов) в первой половине XIX в. Шаман самоедов во время камлания держал в правой руке палочку. Одна сторона ее была гладкая, другая покрыта таинственными знаками и фигурами. В левой руке у него было две стрелы острием вверх. К каждому острию был привязан небольшой колокольчик. «Во время пения шаман слегка ударяет волшебной палочкой по древкам стрел, и колокольчики звенят в такт» [14, с. 296-297]. Сибирские шаманы в качестве орудия гадания использовали колотушку, которая имела самостоятельное значение в ритуале и, возможно, генетически предшествовала бубну. У эвенков она носила название гис~гисун~гихун~гихивун (от глагола 'гисуговорить) [6, с. 253]. Предшественниками бубнов могли быть также трещотки, которые были известны многим тюркским народам Сибири. Конструкция их была очень проста: она представляла собой обычную палку с кольцами, ударяемую другой палкой. Согласно легенде шорцев, первый шаман начал шаманить, ударяя двумя палочками друг о друга [11, с. 320, 333].

Таким образом, палка, посох или жезл могли осмысляться как своеобразные орудия говорения, коммуникации и передачи информации. Древнегерманские палочки-руны как носители магических знаков, а также палки - колотушки сибирских шаманов служили средствами гадания. Палка - посох давала певцам-сказителям, предсказателям и шаманам силу особого видения и владения «божественным словом». В качестве дополнительного свойства палки-колотушки, или палки-трещотки, можно выделить актуализацию звукового канала, имевшего неречевой характер, но, тем не менее, выполнявшего функцию коммуникации между мирами.

Другим важным свойством посоха является его тесная связь с путешествиями. Богиня Афина, ослепившая Тиресия, дала ему посох, «шаги направляющий верно» [13, с. 125]. В данном поэтическом эпизоде выделяется как практическая значимость посоха, помогающего передвигаться слепому, так и его символическое значение - знак прорицателя. Церемония упанаяны - посвящения в ученичество в Древней Индии - могла сопровождаться получением посоха. В древнеиндийских источниках это объясняется тем, что ученик - это путешественник на долгом пути знания [21, с. 54, 129]. Путешествие может рассматриваться как особое ритуальное действие, например инициация, часто сопровождающаяся далекими и не столь далекими пространственными перемещениями.

Экстатические переживания или иные варианты изменения сознания (например, сон, болезнь и даже смерть) также ассоциировались с преодолением долгого и трудного пути. Поэтому одной из важнейших функций шаманского посоха была транспортировка шамана в мир духов. Некоторые группы эвенков наряду с бубном имели посохи, символизировавшие коня или оленя. На «олене» шаман ездил в верхний мир, на «коне» - в мир мертвых [6, с. 254]. У бурят конная трость похожа на обыкновенную палку, но наверху у нее вырезалась лошадиная голова, на некотором расстоянии от нижнего конца - род колена, а на самом конце - подобие конского копыта [1, с. 117]. Кроме конных тростей бурятские шаманы имели еще «пешие трости», которые не могли использоваться для больших камланий [11, с. 322].

Если шаманские традиции сибирских народов дают нам богатый материал по использованию палки-посоха для ритуальных перемещений шаманов, то индоевропейская архаика представлена не столь многообразно. Считается, что прорицательницы-вёльвы могли ездить на своих жезлах, как на конях [30, с. 328]. Древнегреческие источники сохранили информацию о гиперборейце (или скифе) Абарисе, который летал на стреле, подаренной ему Аполлоном (XI, 132) [17, с. 114]. Есть сведения о том, что Абарис совершал далекие путешествия, переправлялся через моря и горы, мог изгонять болезни и делать предсказания [5, с. 28]. Несомненную связь с вышеперечисленными фактами имеют полеты ведьм на метлах (варианты: лопата, ухват, веник), имевшие большое распространение на Руси даже после введения христианства. Они устойчиво связывались с экстатическими плясками, криками и звонкими ударами в тазы, сковороды и заслонки [4, с. 59-60].

В свете вышесказанного вполне закономерным выглядит использование посоха в экстатических культах древнего мира. Хорошо известно, что атрибутом Диониса был тирс - деревянный посох, увитый плющом и виноградными листьями. Античному миру была также хорошо знакома чрезвычайная экста - тичность пророческих вещаний Кассандры, описанная в поэме Сенеки «Агамемнон» [16, с. 383]. У Эсхила Кассандра представлена с венком и жезлом, полученными от Аполлона, которые она называет «знаками вещуньи» [32, с. 230]. Дионис и Аполлон оказываются тесно связанными друг с другом благодаря экстатизму посвященных им мистерий. А в мифологии Аполлона вообще обнаруживается мотив плюща и такие литературно-мифологические эпитеты, как «плющевый Аполлон», «бакхий», «плющекудрый» [16, с. 275].

Однако самыми трудными считались путешествия в мир мертвых. Наличие посоха свидетельствовало о силе шамана и могло гарантировать безопасность на столь трудном пути. Главной целью подобных путешествий являлась транспортировка душ умерших. Самые сильные шаманы - касаты у нанайцев имели посохи боло, с помощью которых они осуществляли проводы душ умерших, а также могли общаться с ними на обряде больших поминок [27, с. 245]. По представлениям селькупов, шаманы категории сумпытыль цуп могли иметь посох сомпыль (сумпылъ) туры. Он давался только избранным, которые знали самую трудную дорогу в страну предков [22, с. 341]. У ненцев посох также являлся важным атрибутом шамана категории самбана и служил для проводов души умершего в загробный мир [31, с. 21-22].

Шаманская функция проводов душ умерших в загробный мир с помощью посоха является специфической для Сибирского региона и практически не встречается в индоевропейских похоронных ритуалах. Наиболее яркой и «шамански» окрашенной является, пожалуй, фигура древнегреческого бога Гермеса, обладателя замечательного жезла, который он получил у Аполлона [3, с. 63]. С этим жезлом в руках Гермес выполнял одну из своих важнейших функций - проводы душ умерших в Аид. Информация об этом содержится еще у Гомера (Одиссея XXIV. 1-5), [10, с. 286]. Кроме того, с помощью своего жезла он наводит сон на бодрствующих и «отверзает» очи у спящих (V. 4748) [10, с. 67].

Посох мог указывать на высокий социальный статус его владельца. Важную роль здесь играет гипотеза о существовании синкретической фигуры военного вождя племени и одновременно жреца-шамана. По мнению Л.А. Лелекова, истоки этой двойственности уходят глубоко в индоевропейскую архаику. В качестве примера он рассматривает фигуру древнегерманского бога Одина / Вотана, который был богом войны и одновременно шаманом среди богов. К нему возводились мифические родословные многих раннегерманских династий, особенно англосаксонских [15, с. 27]. В связи с этим уместно вспомнить о получении Одином жезла волшебства, который мог выступать одновременно знаком шаманского (пророческого) дара, а также высокого положения в мире богов. Известно, что Зевс, занимавший главное место в древнегреческом пантеоне, изображался со скипетром в руке [20, с. 28 и др.]. А учитывая, что Додонский оракул Зевса почитался как один из древнейших, можно предположить, что Зевсу - предводителю богов, принадлежали и функции прорицания, которые в дальнейшем отошли на второй план и были перераспределены в пользу Аполлона.

На ритуальное значение скипетра как символа царской власти указывает Херонейский культ, подробно описанный Павсанием. По его сведениям, хе - ронейцы выше всех богов почитали скипетр Агамемнона. «Ежегодно избираемый жрец хранит его в своем доме. Этому скипетру каждый день приносятся жертвы, и перед ним стоит стол, на котором лежали в изобилии всякого рода мясо и лепешки» (XI, ХЫ) [20, с. 316-317]. Родословие Агамемнона возводится к самому Зевсу, что и было отражено в традиции передачи скипетра. Согласно Гомеру, этот скипетр был создан Гефестом для Зевса, Зевс передал его Гефесту, Гефест - Пелопсу, Пелопс - Атрею, Атрей - Фиесту, а тот в свою очередь - Агамемнону (Илиада II. 102-107) [9, с. 33].

Посох мог быть маркером, определяющим социальную принадлежность его владельца. Так, в древнеиндийском обществе учитель давал ученику посох, внешний вид которого определялся варновой принадлежностью ученика. Посох брахмана был из дерева палаша, кшатрия - из дерева удумбара, вайшьи - из дерева бильва. Длина посоха также зависела от варны [21, с. 129130]. В Сибирском регионе посохи определяли силу шамана и могли служить показателем их иерархии. У нанайцев простые шаманы пользовались посохами тунепун, а большие шаманы, касаты, имели посохи боло, с помощью которых они осуществляли проводы душ умерших [27, с. 245]. У кетов жезл являлся атрибутом, получаемым на последних этапах шаманского становления, что свидетельствовало о высоком статусе его обладателя [2, с. 105].

В древнеиндийской традиции ритуальным заменителем посоха являлась ваджра. Почитание ваджры уходит своими корнями в период индоиранской общности. У древних персов ваджра вручалась посвящаемому в жреческий сан как орудие борьбы со злом [7, с. 148]. В ведийской мифологической традиции бог Индра убивает с помощью ваджры змея Вритру, что рассматривается в рамках основного мифа как космогонический акт. Ригведа дает достаточное количество материала для семантического отождествления ваджры и космического столпа - аналога мирового дерева [18, с. 36-37]. Сам Индра - царь богов и демиург - занимает центральное положение в ведийском пантеоне и имеет прямое отношение к поэтическому искусству. В «Ригведе» он называется поэтом, великим риши (III. 42.6; 53.9) [24, с. 334, 342]. Также он дарует поэтическое вдохновение: «он внушил эти поэтические мысли» (III. 34.5) [24, с. 325]; «Индра награждает безупречные распевы» (III. 51.4) [24, с. 340] и т.д.

Прямые аналогии космологической семантики ваджры можно найти в шаманских культурах Сибирского региона. А.М. Сагалаев отмечал, что «посох - первое орудие, упоминаемое в космогонических мифах урало-алтайских народов Западной Сибири, первый атрибут божества, используемый им в процессе достройки мира» [25, с. 38]. Посох в сибирской культуре неразрывно связан с идеей Мирового дерева как космической модели, определяющей структуру мира. Шаманские посохи, деревянные колотушки, а также обечайка для бубна изготавливались из особых «шаманских» деревьев, служивших прообразом Мирового дерева.

Многочисленные факты, проанализированные в статье, позволяют сделать вывод о том, что посох как важнейшее ритуальное орудие сибирских шаманов имел большое значение в древних культурах индоевропейского корня. По всей видимости, с древнейших времен он выступал в роли универсального посредника между миром людей и потусторонним миром, был средством коммуникации, которая могла осуществляться через слово, звуки, магические действия, а также экстатические путешествия между мирами. Посох являлся также маркером особого социального статуса, возможно, связанного с лиминальностью (пограничным состоянием) отдельных категорий людей, вынужденных пересекать границы культурного пространства, - шаманов, жрецов, вождей, прорицателей и сказителей. Кроме того, символическая значимость посоха закреплялась на уровне космогонии и космологии, поскольку в мифах посох мог выступать орудием творения, а также олицетворять собой космическую ось - вертикальную модель Вселенной.

Список литературы

посох культурный экстатический космогония

1. Агапитов Н.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии: историческая литература / Н.Н. Агапитов, М.Н. Ханга - лов. - Иркутск: [б. и.], 1883. - 169 с.

2. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов / Е.А. Алексенко // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX вв.). - Л.: Наука, 1981. - С. 90-128.

3. Аполлодор. Мифологическая библиотека / изд. подгот. В.Г. Борухович; отв. ред. Я.М. Боровский. - М.: Наука, НИЦ «Ладомир», 1993. - 216 с.

4. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / А.Н. Афанасьев. - М.: Индрик, 1996. - 640 с.

5. Бонгард-Левин Г.М. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история / Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский. - М.: Мысль, 1983. - 206 с.

6. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (БУШ - нач. XX вв.) / Г.М. Василевич. - Л.: Наука, 1969. - 304 с.

7. Васильков Я.В. Происхождение сюжета Кайратапарвы (Махабхарата, 3. 3945) / Я.В. Васильков // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: сб. ст. - М.: Наука, 1974. - С. 139-158.

8. Гесиод. Теогония // О происхождении богов. - М.: Сов. Россия, 1990. - С. 193-218.

9. Гомер. Илиада / Гомер. - М.: Дюна, 1993. - 431 с.

10. Гомер. Одиссея/ Гомер. - М.: Дюна, 1993. - 320 с.

11. Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы / Н.П. Дыренкова. - СПб.: МАЭ РАН, 2012. - 408 с.

12. Иванов В.В. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. - М.: Наука, 1974. - 344 с.

13. Каллимах. Гимны // Александрийская поэзия. - М.: Ху дож. лит., 1972. - С. 101-132.

14. Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838-1844, 1845-1849) / М.А. Кастрен. - М.: Тип. Александра Семена, 1860. - 495 с.

15. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений («золотые люди» ски - фо-сакского мира) / Л.А. Лелеков // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - С. 25-31.

16. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии / А.Ф. Лосев. - М.: Изд-во М-ва просвещения РСФСР, 1957. - 620 с.

17. Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. - СПб.: Алетейя, 1997. - 541 с.

18. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы» / Б.Л. Огибе - нин. - М.: Наука, 1968. - 116 с.

19. Опыт словаря гаданий и прорицалищ, священных праздников и жертвоприношений, существовавших у древних греков и римлян. - СПб.: Тип. Мед. департамента МВД, 1830. - 66 с.

20. Павсаний. Описание Эллады. Кн. 5-10. - СПб.: Алетейя, 1996. - 538 с.

21. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды / Р.Б. Пандей. - М.: Высш. шк., 1990. - 319 с.

22. Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского шамана / Е.Д. Прокофьев // СМАЭ. - 1949. - Т. 11. - С. 335-376.

23. Ревуненкова Е.В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман - певец - сказитель) / Е.В. Ревуненкова // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. - Л.: Наука, 1984. - С. 35-41.

24. Ригведа. Мандалы 1-1У. - М.: Наука, 1989. - 768 с.

25. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип / А.М. Сагалаев. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 155 с.

26. Сагалаев А.М. Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев / А.М. Сагалаев // Изв. СО АН СССР. Сер. История, филология и философия. - 1985. - Вып. 9. - С. 53-56.

27. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура) / А.В. Смоляк. - М.: Наука, 1991. - 280 с.

28. Старшая Эдца. Древнеисландские песни о богах и героях / пер. А.И. Корсуна; ред., вступ. ст. и коммент. М.И. Стеблин-Каменского. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963. - 259 с.

29. Тацит Корнелий. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Анналы. Малые произведения. - Л.: Наука, 1969. - 443 с.

30. Топоров В.Н. «Слова и вещи»: Об одной «технической» конструкции индоевропейцев, ее функциях и названиях / В.Н. Топоров // Исследования по этимологии и семантике. Т. 2. Кн. 1. Индоевропейские языки и индоевропеистика. - М.: Яз. славян. культур, 2006. - С. 318-330.

31. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев / Л.В. Хомич // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX - начала XX в.). - Л.: Наука, 1981. - С. 5-41.

32. Эсхил. Трагедии / Эсхил. - М.: Искусство, 1978. - 368 с.

Размещено на Allbest.ru