К вопросу о влиянии духа гуманизма и Просвещения на личность и труды воспитанника Киевской академии преподобного Паисия Величковского

Размещено на http: //www. allbest. ru/

К вопросу о влиянии духа гуманизма и Просвещения на личность и труды воспитанника Киевской академии преподобного Паисия Величковского

Введение

Осенью 1739 г. воспитанник Киевской академии 16-летний Пётр Величковский, отличавшийся до тех пор прилежанием, начинает пропускать уроки. Вместо учебы он проводит время среди монахов, составляющих окружение Молдавского митрополита Антония (Путняну-Черновского), бежавшего из Ясс в Киев после заключения мира между Россией и Турцией. В окружение Молдавского митрополита Пётр попал через своего наставника иеросхимонаха Пахомия, постриженника митрополита Антония. Пётр подружился с монахами, окружавшими митрополита Антония, ходил к ним на службы, полюбил молдавский язык и утвердился в своем намерении стать монахом. В таком времяпровождении проходит четыре месяца. Подобное нерадение к учебе не остается незамеченным.

В январе 1740 г. Петра вызывают к начальствовавшему над школами архимандриту Братского Богоявленского монастыря Сильвестру Кулябке. Пётр, отвечая на вопрос: «Яковыя ради вины оставил [еси] школное учение?», приводит, в числе прочего, следующие причины: «[...] Первая вина, еяже ради оставих внешнее оучение, есть непременное мое намерение быти монахом [...]. Вторая же, яко от внешняго оучения не ощущаю в души своей никоеяже ползы, слыша бо в нем часте воспомынаемых богов и богинь еллинских и басни пиитическия, возненавидех от души таковое оучение. Зане аще бы и во внешнем оучении оучители оупотребляли словес богоносных Церкве Святыя оучителей, духовнаго разума от Пресвятаго Духа научившихся, то сугубыя бы ползы духовнаго разума и внешняго оучения оученики сподоблялися: а понеже [...] не от Духа Свята, но от Аристотеля, Цицерона, Платона и прочиих языческих любомудрцев разума оучатся, сего ради до конца ослепоша лжею, и прелстишася от пути праваго в разуме, и словес точию изглаголании оучатся: внутрь души мрак и тма, на языце же вся их премудрость, то по свидетелству сему, от таковаго оучения не ощущая в души моей пользы, к тому же и бояся, да не како от него, якоже и мнозем случается, впаду в развращенный разум, оставих е».

В ответ на это Сильвестр Кулябка, «яко муж премудрейш», пытается переубедить Петра, объясняя ему, что нет ничего удивительного в том, что он не видит пользы в подобном образовании, потому что «до болших оучений не доспел». А вот когда дойдет до оных, то познает и великую их пользу, «возрадуется и прославит Бога», избавившего его «от таковаго невежества».

Говоря современным языком, юный Пётр Величковский подверг критике образовательную концепцию Киевской академии, строившей обучение не на святоотеческих текстах, а на текстах классической античности («еллинские боги и богини», «басни пиитические», Аристотель, Платон, Цицерон), и уделявшей чрезмерное внимание формированию риторических и вообще литературных навыков («на языце же вся их премудрость») у учеников.

Считается общепризнанным, что митрополит Пётр Могила создавал Киевскую коллегию в качестве православной альтернативы иезуитским учебным заведениям, заполонившим собой всю Европу уже во второй половине XVI в. А потому-де Киевская академия копировала один к одному и концепцию, и учебную программу, и даже учебные пособия иезуитов. При ближайшем рассмотрении, то есть если учитывать не только программу высших классов академии (философии и богословия), но и программу низших классов (или «школ», как тогда говорили) грамматики, пиитики и риторики, а также если учитывать дух, царивший в академии (об этом -- ниже), становится очевидным, что происхождение академии сложнее -- в двух смыслах. Во-первых, во многих отношениях напрашиваются параллели с реформой образования, проведенной уже в первой четверти XVI в. в Германии Филиппом Меланхтоном, «Praeceptor Germaniae», как его называл Лютер. Во-вторых, ко времени учебы в Киеве Петра Величковского представляется не менее вероятным и определенное, пусть даже непрямое, влияние на академию духа Просвещения.

Интерес к возможным источникам влияния на Киевскую академию не является праздным. Как известно, воспитанник академии Пётр Величковский (который через полгода после процитированного выше диалога всё-таки покинул академию) прославился как «возродитель старчества», как возобновитель исихастской традиции в славянском и молдавском монашестве. Преп. Паисий стоял также за созданием (а не только за переводом!) колоссальной антологии забытых к тому времени святоотеческих аскетических творений, славянское издание которых в конце XVIII в. оказало сильнейшее влияние на последующие поколения православных -- монашествующих, мирян, богословов -- как в пространстве тогдашней Российской империи, так и на территории Молдовы и Валахии.

При ближайшем рассмотрении многое в преп. Паисии -- личность, биография, труды, его концепция духовного руководства -- выдает человека, не только впитавшего в себя тысячелетие святоотеческой аскетической литературы, но и ставшего плодотворнейшей почвой для семян, которые всё-таки успела насадить в него Киевская академия и которые биографами Паисия последовательно игнорируются. Семена эти представляют собой лучшие элементы педагогических идей как Реформации и католичества, так и православия на территории Украины и Молдовы -- лучшее, чем располагала на тот момент система образования в украинских землях в лице Киевской академии.

Тезис моего краткого обзора, которым я теперь хочу проиллюстрировать сказанное, состоит в следующем: преп. Паисий Величковский -- а вместе с ним и всё, связанное с его именем -- обязан Киевской академии много большим, чем он сам это осознавал и чем это принято считать перед лицом того факта, что он покинул академию из-за несогласия с подобным типом образования.

1. Реформация

Обратимся к реформе образования, проведенной в XVI в. в Германии Филиппом Меланхтоном -- правой рукой Лютера, автором основного массива вероучительных документов виттенбергской Реформации. Одной из важнейших предпосылок прорыва в европейском образовании Нового времени стало, с одной стороны, падение Византийской империи: массово эмигрируя на Запад, ученые греки вывозили и библиотеки, что, в свою очередь, подхлестнуло возрождение интереса к древнегреческой и римской античности -- возрождение, давшее название целой эпохе. Другим важным обстоятельством было изобретение механических печатных станков в XV в., приведшее к революции в книгопечатании и к быстрому распространению в том числе книг, связанных с античностью. Познания в античности, подражание античным образцам стали своего рода мерой образованности. В центре этой эпохи стоит интерес к человеку, нашедший свое отражение в возрождении античного понятия humanitas, и интерес к источникам. Лозунг этой эпохи -- возвращение ad fontes. В 1516 г. Эразм Роттердамский публикует Новый Завет по-гречески. Иоганн Рейхлин издает грамматику древнееврейского языка для чтения Ветхого Завета. Так гуманистический призыв ad fontes стал применяться не только к античным философам, но и к Священному Писанию.

Подобное новое отношение к источникам, в свою очередь, постепенно формировало представление о возможности и необходимости самостоятельного анализа библейских текстов -- анализа, при котором менялся статус святоотеческих комментариев: они переставали быть ориентиром и превращались в консультирующую инстанцию.

В 1502 г. в Виттенберге был создан новый университет. В качестве преподавателя сюда прибыл монах-августинец из Эрфурта -- Мартин Лютер. В 1512 г. он стал здесь профессором богословия. В духе описанных выше гуманистических веяний он постепенно превратил свои лекции в толкование Священного Писания. Методически это было новшеством. В университете по этому поводу началась дискуссия: подобная манера богословствования требовала знания библейских языков и от студентов, а на это требовались преподаватели. Так в 1518 г. в Виттенбергском университете появились две новые профессуры -- греческого и еврейского языков. Профессором греческого стал 22-летний Филипп Меланхтон.

В своей торжественной речи при вступлении в должность (25 авг. 1518 г.) Меланхтон призвал университет к реформе. Основное внимание в начале обучения должно уделяться, говорил он, усиленному изучению древних языков -- латинского, древнееврейского и древнегреческого. Студент должен владеть грамматикой, уметь аргументировать, то есть владеть диалектикой, и различать литературные стили, с помощью которых он оформляет свои мысли, то есть владеть риторикой.

Особое значение Меланхтон придавал реформированию диалектики, поскольку схоластическая диалектика, говорил он, доводит логические упражнения до бессмысленной игры ума. Основное же внимание, считал он, надо уделять владению языком, которое, в свою очередь, подразумевает для начала просто способность к самостоятельной работе с текстом. Пастырь, говорил Меланхтон, не владеющий диалектикой и риторикой, не сможет доступно объяснить верующим ни учение о спасении, ни учение о покаянии.

Правильно устроенное начальное обучение, по словам Меланхтона, должно содержать в себе три вещи: упражнения в произнесении речей и стилистические упражнения в поэзии и в прозе, то есть сочинительство. Презрение к поэзии влечет за собой совершеннейший закат наук и богословия. Филологическая работа, по его мысли, прямо ведет к восстановлению богословия, то есть правильного верои нравоучения.

К обучению в университете готовили латинские школы. Меланхтон, которого активно приглашали принять участие в устройстве и переустройстве школ, настаивал на их трёхчастном делении. Сначала детям следовало научиться читать и писать, а также освоить начала латыни по основным частям катехизиса. В следующем классе на первое место выходит грамматика и анализ текста на примере Эзопа, Теренция и Плавта. Дети должны были изучать морфологию, синтаксис, просодию. Кто овладел грамматикой, переходит в следующий класс. В программу входят Вергилий, Овидий, Цицерон; здесь учатся стихосложению, получают первые представления о диалектике и риторике и сдают первые письменные работы. Во всех классах преподается музыка и дается регулярное наставление в христианской вере. Фактически здесь мы имеем дело с программой, полностью соответствующей программе первых классов Киевской академии.

Под руководством Меланхтона составлялись университетские уставы; он сыграл важную роль в качестве консультанта университетов Тюбингена, Лейпцига и Гейдельберга, проводивших реформы. Учебники по грамматике, диалектике и риторике, составленные Меланхтоном, за 50-60 лет (до начала XVII в.) вышли более чем в 100 изданиях. Таким образом, влияние Меланхтона в образовании сохранялось долго после его смерти. Некоторые из его учебников тайно использовались иезуитами -- вплоть до XVIII в.

Важны не только материальные реформы университета в эпоху Реформации, но и дух, которым они были проникнуты: любовь и интерес к миру и наукам; отвращение к схоластическим силлогизмам; убежденность в необходимости ясности и простоты мысли; уверенность в том, что человеческий язык -- важнейший инструмент мысли, а потому и спасения; и главное -- идея того, что христианин есть человек учащийся. В одной из своих речей (1539 г.) Меланхтон назвал учебу (школьную жизнь) высшей и священнейшей формой жизни на земле.

2. Иезуиты

Теперь очень коротко обратимся к Игнатию Лойоле и созданному им ордену. Лойола (1491-1556) и Меланхтон (1497-1560) -- почти ровесники. Их деятельность по реформированию образования проходила фактически параллельно, хотя началась далеко не одновременно: Лойола приступил к реформам где-то на 30 лет позже Меланхтона. Представления о важности филологического образования их роднят, однако Лойола остается убежденным сторонником схоластики.

Школьная система иезуитов изначально была рассчитана на собственных членов. До 1599 г. у иезуитов -- в отличие от протестантов -- не было педагогической концепции, однако их с самого начала также отличала убежденность в том, что образование не просто важно, а спасительно. И инструментом этого образования, -- целью которого была борьба с Реформацией, -- считались, как и у протестантов, античные классики. А инструментом вытеснения Реформации стало активное насаждение проповеди -- то есть, опять же, того же средства, к которому прибегали сторонники Реформации.

Интересно, что даже внутренние поиски Лойолы в 20-е годы XVI в. часто сравнивают с духовными метаниями Лютера в 1505-1513 гг., приведшими его к совершенно новому взгляду на учение о спасении, что, в свою очередь, привело к церковным реформам и к Реформации. Выводы, сделанные Лойолой, были того же рода, что и выводы, сделанные Лютером и его сторонниками: жизнь в святости означает, прежде всего, «переустройство души», очищение внутреннего человека, совершенное доверие Богу, молитву и ежедневное исследование совести.

Очевидно, что эти мотивы -- духовные поиски и уверенность в решающей роли образования и проповеди -- роднят два эти движения, о которых принято думать как о взаимоисключающих. Сходство идей Лойолы с идеями Лютера было всем настолько очевидно, что ему самому пришлось оправдываться перед инквизицией, обвинявшей его в тайной приверженности Реформации.

Как бы то ни было, к началу XVII в. орден иезуитов окончательно обрел черты, с одной стороны, «школьного ордена», а с другой стороны, «ордена по борьбе с Реформацией», и добился монополии на образование в романоязычных странах и в Польше.

Самый большой успех иезуиты имели в Польском государстве. К середине XVI в. значительная часть шляхты и горожан встала на сторону Реформации, при том что польские короли сохраняли верность Католической Церкви и, начиная со Стефана Батория (1533-1586), активно содействовали иезуитам в уничтожении как реформации, так и православия. В 1710 г. в Европе было 612 иезуитских коллегий и 157 семинарий; основная часть школ была переполнена. Конечно, иезуиты давали своим воспитанникам прекрасное образование. Но, в отличие от гуманистов, они не были заражены свободолюбивым духом античности. Всё в их деятельности было рассчитано на сильный эффект. Даже в церковном (храмовом) искусстве их называют не художниками, а декораторами.

Основные черты иезуитского образования конца XVII -- начала XVIII в. можно описать так: полное устранение свободы преподавания и учебы; образование носит строго школьный характер (четко сформулированные и обязательные к соблюдению содержание, методы, учебники, распределение детей по классам); учащиеся изучают только предписанное; ничто не способствует самостоятельной мысли и самостоятельным научным занятиям. Философия преподавалась на основании Аристотеля, богословие -- на основании Фомы Аквинского; латынь изучалась по учебнику испанского священника Эмануила Альвара (Emanuel Alvarez). Всё это мы видим и в Киеве.

3. Просвещение

Мы покидаем теперь эпоху Возрождения, XVI в. с Реформацией и Контрреформацией и переходим к следующей эпохе, несомненно, также оказавшей влияние на Киевскую академию, -- к эпохе Просвещения.

В качестве основной интенции Просвещения называется -- говоря православным языком -- своего рода «очищение ума», или -- в категориях эпохи Возрождения и Просвещения -- освобождение человеческого разума от всего, что стоит на пути его самостоятельной работы. Или, говоря словами Меланхтона, -- выработка способности к самостоятельному суждению на основании самостоятельной работы с источниками. Иммануил Кант (1724-1804), ровесник преп. Паисия Величковского, называет это «совершеннолетием». «Просвещение, -- говорит Кант, -- это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим разумом без постороннего руководства. Несовершеннолетие по собственной вине -- это такое несовершеннолетие, причина которого заключается не в недостатке разума, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без постороннего руководства. Sapere aude! -- имей мужество пользоваться собственным умом! -- таков, следовательно, девиз Просвещения».

Эпоха Просвещения впитала в себя представления как эпохи Возрождения и гуманизма, так и Реформации. Одной из основных предпосылок эпохи Просвещения стало, конечно, озвученное сторонниками Реформации требование дать человеку выработать личные отношения с Богом, со Священным Писанием, личное отношение к проповеди, услышанной в храме. Иезуитская же система образования представляет собой смешанную форму -- поворот к античности, чтение источников в оригинале с одновременным сохранением схоластической манеры в богословии и с сохранением авторитета -- церковного учительства, с подавлением любых поползновений к самостоятельности в суждении.

4. Киевская академия

Как указывает известный румынский историк Николаэ Йорга в своей книге «Византия после Византии», в середине XV в. Византия не умерла, а продолжала жить в разных формах, в том числе в школах, таких как Патриаршая академия в Константинополе, академии в Киеве (с 1632 г.), Бухаресте (с 1689 г.), Яссах (с 1707 г.). Воспитанники этих школ учились и в Риме, Падуе, Галле, Лейпциге, Оксфорде и вступали таким образом в непосредственный контакт с описанными выше течениями, характерными для западного христианства конца XVII -- начала XVIII в.

Выделим основные характеристики Киевской академии этого периода, сказавшиеся решительным образом на личности и трудах преп. Паисия Величковского.

5. В отношении учебной программы

— Образование в академии строилось, как и в Европе, на текстах античных философов и риторов. Польза античных текстов была очевидна не всем. Поэтому Феофан Прокопович в «Духовном регламенте» аргументирует тем, что «внешней философии» учились и святые отцы. Сочинения Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана почитались лучшими пособиями при составлении учебников.

— Образование шло, как и везде в Европе, на латинском языке. Критерием учености преподавателей была их способность «сложение Руское перевесть на Латинское» и наоборот, то есть владение навыком перевода.

— Господствующим богословским методом остается схоластика, как и в иезуитских учебных заведениях. Богословие в методе ориентировалось на систему Фомы Аквинского. «Богословская и философская мысль киевских ученых путалась в массе разных схоластических аргументов, дивизий и субдивизий и всяких силлогистических тонкостей», -- пишет Пётр Знаменский.

Поэтому, с одной стороны, можно сказать, что киевское богословие насквозь было пропитано иезуитской манерой со всеми ее признаками, с которыми в свое время боролся Меланхтон в самом начале Реформации, а затем -- второй волной -- и эпоха Просвещения. Но с другой стороны, как указывает Знаменский, схоластическое образование «приучало к умственной работе, известной отчетливости в словах и мыслях (...) Оно не чуждалось плодов западной науки, а смело шло ей навстречу»14.

— Однако нужно отметить (и в разговоре о Паисии Величковском это особенно важно!), что схоластические философствование и богословствование начинались в Киевской академии -- самое раннее -- в классе риторики. Первые же шесть лет -- четыре года грамматики, класс пиитики, класс риторики -- проходили под знаменем не схоластики, а гуманистики. И именно эти годы снабжали студентов основным инструментарием для научной работы. В первых четырех классах давались навыки грамматического анализа и перевода с латинского (меньше с греческого) на славянский и польский и обратно; в классах поэтики и риторики воспитанники учились сочинять латинские, польские и славянские стихи, речи и письма. Очевидно, самым популярным был класс поэтики. «Вся Украйна писала стихи», -- пишет митрополит Макарий (Булгаков). В стихотворстве упражнялись и гуманисты; навык стихосложения и Меланхтон считал чрезвычайно важным для формирования способности ясно и емко формулировать свои мысли.

6. В отношении концепции, духа и атмосферы

— Школы на территории Речи Посполитой (в пределах современных Украины, Беларуси и Литвы), в том числе и Киевские школы, заводились по инициативе снизу -- по инициативе братств. Поэтому КиевоМогилянская академия, во-первых, была доступна всем сословиям, и это отличает ее концепцию от иезуитской и вместе с тем роднит с гуманистами, а во-вторых, она всегда была переполнена. Образование в украинских землях было таким же общепринятым делом, как в Европе; это сильно отличало Украину от Великороссии.

— Для академии была характернаубежденность в спасительной миссии образования. Основанная как альтернатива иезуитским учебным заведениям, целью которых было вытеснение как реформации, так и православия в Польше, она видела своей основной целью именно спасение православия. Убежденность в спасительности образования была характерна для всей той эпохи -- как для протестантов и иезуитов, так и для киевского православия из-за той его особенности, что оно и территориально, и исторически находилось в постоянном контакте с обоими.

— Обучение в Киевской академии было ««вольным». Еще в 1738 г., когда преп. Паисий Величковский учился в академии, архиеп. Рафаил Заборовский в ответ на требование Святейшего Синода предоставить списки воспитанников писал в Петербург, что списки предоставить невозможно, потому что в академии учатся студенты всех сословий, которые свободно решают о «приходе и отлучении» из училищ; а если им эту свободу запретить, то все «безвестно разбегутся». И свобода эта, пишет архиеп. Рафаил, была учреждена «по примеру иностранных училищ». Поскольку мы знаем, сколь строго была продумана структура образования, включая жесткое разделение на классы, у иезуитов, есть основания предполагать, что под «иностранными училищами» могут подразумеваться протестантские университеты -- такие как университет в Галле (бывший Виттенбергский). Не забудем: именно в это время архиеп. Рафаил Заборовский имеет перед глазами пример Симона Тодорского, которого он морально и материально поддерживал все годы его пребывания в Галле и который в том же 1738 г. оттуда вернулся.

Эта особенность Киевской академии -- ее «вольность» -- свидетельствует и о том, что выход преп. Паисия из академии ни в коем случае не был чем-то необычным. Согласно статистике, приводимой Н. И. Петровым, «по выслушании реторики начинается массовое движение студентов к выходу из академии, так что иногда выходило из реторики до половины всего состава этого класса».

— Киевская академия не чуждалась инославных авторов -- момент, совершенно немыслимый у иезуитов. Отправлять воспитанников за границу начал еще Пётр Могила с 1626 г. Ректор Киевской академии Феофан Прокопович подтверждает, что преподаватели богословия могут «и от новейших иноверных учителей помощи искать». О том, что этими авторами были не только католики, но и протестанты, можно судить, опять же, на примере Симона Тодорского. В 1735 г. в Галле вышел его славянский перевод произведения протестантского богослова Иоганна Арндта «Четыре книги об истинном христианстве», которым потом зачитывалась вся Россия.

— Киевская академия -- еще в бытность свою коллегией -- постоянно сталкивалась с обвинениями в протестантизме. Слухи о протестантских настроениях в Киевской коллегии распространялись иезуитами (!), провоцировавшими волнения в народе. В том же обвинялся в свое время и Игнатий Лойола. То, что казалось на первый взгляд протестантским, то, что роднило протестантов, иезуитов и киевских православных, было, на самом деле, не протестантизмом, а скорее элементами гуманизма.

Другой стороной этой особенности академии -- использования инославных авторов, а также почти двухвекового нахождения на территории конфликта трех конфессий -- был, конечно, ярко выраженный полемический настрой, также характерный для атмосферы конфессиональных споров эпохи XVI-XVII вв.

-- Киевская академия конца XVII -- первой половины XVIII в. оказалась невероятно плодовитой на энергичных, инициативных воспитанников, игравших впоследствии важную роль в Церкви. Таким воспитанником оказался и преп. Паисий Величковский. В июле 1739 г. -- то есть за полгода до его разговора с ректором Сильвестром Кулябкой -- еп. Гедеон Смоленский в своем письме Киевскому митрополиту Рафаилу Заборовскому сравнивает Киевскую академию с античными Афинами: «Изобиловала всегда учеными людьми академия Киевская и имела себе честь сицевую, что от нея, аки с преславных оных Афин, вся Россия источник премудрости почерпала, и вся своя новозаведенныя училищныя колонии напоила и израстила». К. В. Харлампович в своей книге «Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь» (Казань, 1914) дает впечатляющую картину того невероятного масштаба распространения киевских воспитанников на ключевых постах по всей Российской империи первой половины XVIII в.

На фоне такой очевидной востребованности академии бросается в глаза неприязнь Паисия по отношению к последствиям этого образования -- «драгоценным ризам» и «прекрасным колесницам». Однако даже эта неприязнь является косвенным свидетельством того, что тема знаменитости академии была здесь постоянно на слуху и что преп. Паисий хорошо осознавал место академии в церковной и политической жизни Российской империи, как осознавал и ожидающее его почетное положение ученого монаха на тот случай, если он примет монашество в этой среде.

7. Преп. Паисий Величковский

И вот, на фоне всей этой славы воспитанник Пётр Величковский заявляет ректору архимандриту Сильвестру Кулябке, также выученику Киевской академии, известному своей ученостью, что образование, даваемое здесь, неполезно. По всей вероятности, Кулябке было странно слушать этого юношу, поэтому он пытался объяснить ему, что до настоящего образования он просто еще не дошел.

Какого же уровня образования достиг Паисий? Сведения об этом дает его Автобиография, сообщающая, что он поступил в академию на 13-м году жизни. В 1737/38 г. он числится в дошедших до нас списках школы грамматики. Значит, в академию он поступил осенью 1735 г. В 1735/36 учебном году он был в классе аналогии, в 1736/37 уч. г. -- инфимы, в 1737/38 уч. г. -- грамматики, в 1738/39 уч. г. -- в классе синтаксимы и в 1739/40 уч. г. -- поэтики. В сентябре 1740 г. Паисий должен был поступить в класс риторики, но, съездив на лето домой к матери в Полтаву, в академию он больше не вернулся. Таким образом, он прошел пять классов академии.

Программа образования этих классов более или менее подробно описана у митрополита Макария (Булгакова), К. В. Харламповича, Д. К. Вишневского и Н. И. Петрова. На основании их описаний мы можем заключить, что, пройдя пять классов академии, преп. Паисий получил гуманистическое образование, то есть обладал глубокими познаниями в грамматике русского и латинского языков, доведенными до автоматизма навыками грамматического и стилистического анализа текста, а также навыком перевода текста с языка и на язык; имел навыки работы как с библейскими, так и с философскими классическими текстами; много знал наизусть; владел методами как коллективной, так и самостоятельной аналитической работы с текстом, а также имел привычку к многочасовым учебным занятиям; обладал критическим умом и очевидным навыком к самостоятельным наблюдениям, суждениям и выводам.

Все эти умения и качества, а также привычку и любовь к ученым занятиям он вынес именно из Киевской академии. На Афоне этого времени царило полное равнодушие и даже подозрительное отношение к образованию. Достаточно вспомнить разгром монахами Афонской академии Евгения Вулгариса. Поскольку поиском и собиранием текстов, правкой славянских переводов, сравнительным анализом имевшихся на тот момент румынских и славянских переводов Паисий начал заниматься еще на Афоне, то не может быть речи и о том, что он напитался этим духом только позже -- в Молдавии, даже если современные румынские исследователи считают иначе.

Однако не менее важно, что, кроме конкретных навыков филологической работы, преп. Паисий вынес из Киевской академии целый ряд характерных для гуманизма особенностей, проявившихся как в его личности, так и в трудах. Вот они:

— Паисий работает с оригиналами, то есть читает отцов сам, а не в пересказе, как это часто было принято у иезуитов; наряду с умной молитвой составленный им устав обязывает монахов к самостоятельному келейному чтению Священного Писания и святоотеческих творений.

— Паисий не прекращает учиться и призывает к этому братьев. В Драгомирне и Секу в зимнее время, когда вся братия находится в монастыре, он проводит вечерние соборные поучения, то есть фактически создает школу монашеской жизни с регулярными занятиями. В своем братстве он, осознав недостаточную квалифицированность братьев для переводческой работы, создает школу перевода и с этой целью посылает отдельных братьев учиться в Бухарест.

— Паисиевское братство с самого начала было интернациональным. В эпоху формирующегося национального самосознания православных народов Паисий, напротив, открыт всем, -- как открыта была и Киевская академия, впитавшая в себя славянское и румынское православие под греческим благословением. Так и устав Паисия делает условием избрания в игумены владение этими тремя языками. Как никто другой, Паисий оказался выше любой «поместности».

— Реформация, гуманизм, Просвещение построены на постулировании самостоятельности человека, независимости от авторитета (не путать с отрицанием авторитета!). У Паисия -- учителя послушания, казалось бы, не может быть такой черты. Но и у него (в его личной биографии) мы видим подобное. Во-первых, уже в академии: юноша спорит с ректором. Что это, если не «мужество пользоваться своим разумом», как позже говорил Кант, описывая суть Просвещения? Диалог Паисия с Сильвестром Кулябкой характеризует и последнего как человека, допускавшего подобные споры; и он характеризует атмосферу в Киевской академии.

Далее касательно самостоятельности. Пусть даже и вынужденно, но Паисий пришел к выводу о возможности подвизаться без отца, если отец не находится. У него не было недостатка во встречах с опытными монахами, но он ни у одного не остался и стал руководствоваться книгами. Когда к нему приходит его первый ученик молдаванин Виссарион, желающий стать Паисию духовным сыном, Паисий отказывается и предлагает ему стать «братьями», жить во взаимном послушании. Что это, если не стремление во что бы то ни стало не допустить доминирования -- характерная черта духа Просвещения? Однако мотив отказа в духовном руководстве встречается и в Египетском Патерике.

-- У Паисия силен мотив веры в самостоятельность человека: тот самый оптимистичный образ человека, который мы видим в гуманизме и особенно в Просвещении. Паисий гибок, способен как к принятию кардинальных решений, так и к волевому пересмотру уже принятых решений, так и к подчинению чужим решениям, когда это представляется необходимым.

Уход из Любечского монастыря после пощечины настоятеля -- лучшее подтверждение тому, что его монашеский путь был осознанным и ответственным, хотя, казалось бы, где, как не здесь, было учиться отсечению своей воли? Примечательно, что совсем незадолго до того прежний настоятель дал ему почитать «Лествицу», которая так потрясла его, что он -- до своего ухода из этого монастыря -- успел переписать половину. В «Лествице» многократно описываются подобные действия настоятеля, принимаемые послушниками и монахами с благодарностью как урок, могущий научить смирению и послушанию. Тем не менее, попав в подобную ситуацию, Паисий, совершенно очевидно, не считает это полезным уроком и покидает монастырь.

Волевыми прорывами сквозь обстоятельства наполнена вся его жизнь: решение жить в отшельничестве, в послушании у старца в качестве ученика -- и в итоге жизнь в огромном общежительном монастыре в качестве настоятеля; решение прервать учебу в академии -- и в итоге создание собственной школы; решение уйти из Лавры, хотя уже было принято решение остаться там навсегда; решение всё-таки не оставаться в Молдавии, а идти на Афон, хотя в лице Василия Поляномерульского он мог иметь опытного наставника; решение всё-таки принять сан, хотя до того было решение не принимать сана; решение согласиться брать учеников, хотя было решение никого не брать; решение уйти с Афона; решение постоянно возникающих организационных вопросов в Молдавии, руководство двойным монастырем и переводческой мастерской; четыре переезда братства.

Выводы

Сквозь образ застенчивого, слабого юноши, каким он предстает нам в Автобиографии, прорастает самостоятельно мыслящий, энергичный организатор, трезвый и рациональный, убежденный в том, что человек может до многого дойти самостоятельно -- через чтение святых отцов. Уйдя из школы, он в школу и вернулся. В XVI в. гуманист и реформатор Меланхтон описывал школу как самую богоугодную форму жизни, жизнь по смерти -- как небесную академию, а изучение языков -- как путь к исправлению богословия. Недалеко от этого видения отстоит и преп. Паисий. Недаром созданное им монастырское братство называют «аскетико-филологической школой Паисия». Недаром сам он описывает свою переводческую и редакторскую работу как пребывание во «Иорданской пустыне». Там, где его житописатель пишет, что «нощь блаженному во всей жизни бдение бе», имеются в виду ночные занятия чтением и переводом, при том что они называются здесь «духовными подвигами»: «Любяше же зело блаженный и чтение книжное: и нас оувещаваше к преписанию, чтению книжному и прочим духовным подвигам», -- пишет житописатель.

Принято считать, что православие, особенно в монашеской его части, несовместимо с западным христианским гуманизмом и тем более с идеями Просвещения

Более пристальный взгляд на эпоху, однако, показывает, что есть встреча, есть точки пересечения Запада и Востока, гуманизма и «Добротолюбия» -- и что линии этих традиций проходят через Киевскую академию и пересекаются в жизни и трудах ее воспитанника, преп. Паисия Величковского.

величковский гуманизм католичество просвещение

Литература

1. «Петр Велечковский. Полку малороссийского з места Полтавы син священнический. Добраго [учения]» (орфография сохранена). См.: Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии / Введение и примечания Н. И. Петрова. К., 1904. Отд. 2. Т. 1. Ч. 2. С. 78.

2. Об обстоятельствах, сопровождавших переезд митр. Антония (Путняну) в Киев, см.: Чучко М. Жизнь и деятельность митрополита Антония Путняну-Черновского (f 1748) в северных волостях земли Молдавской и в провинции Буковина // Русин. 2012. № 3 (29). С. 91-105 (См. также электронный вариант издания: Научная электронная библиотека «Киберленинка».

3. Подписан 18 сентября 1739 г. в Белграде.

4. Повесть о святем соборе // Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. Серпухов, 2014. С. 7-161, здесь с. 32.

5. Преп. Паисий рассказывает об этом разговоре в автобиографической повести, чаще всего для краткости именуемой Автобиографией: Повесть о святем соборе. С. 34-36.

6. Простое и информативное введение в эпоху см.: Kuropka N. Melanchthon. Tьbingen, 2010. Более подробно об эпохе и о Филиппе Меланхтоне см.: Heinz Scheible. Melanchthon: Vermittler der Reformation. Eine Biographie. 2. Aufl. Mьnchen, 2016 (в настоящее время готовится к изданию русский перевод).

7. Латинский заголовок лекции при вступлении в должность: «De corrigendis adolescentiae studiis » (1518) // Corpus reformatorum. Series I. Vol. 11. Col. 15-25; немецкий перевод: Wittenberger Antrittsvorlesung // Melanchthon deutsch. Bd. 1. S. 41-63.

8. Эти три дисциплины -- грамматика, диалектика и риторика -- назывались trivium и вхо-дили в число семи свободных искусств (artes liberales). В эпоху раннего Средневековья trivium был неотъемлемой частью образования. За тривиумом следовал quadrivium -- арифметика, гео-метрия, музыка и астрономия. Только овладев тривиумом и квадривиумом, семью свободными искусствами, студент переходил к одной из трех специализаций: богословию, медицине или праву. Со временем семь свободных искусств сформировались в самостоятельный факультет, получивший название «художественного».

9. См.: Encomium eloquentiae (Хвала красноречию), 1523 г. -- речь «О том, что языковые дисциплины совершенно необходимы в изучении любого предмета». Melanchthon Werke in Auswahl (MWA). Bd. 3. Gьtersloh, 1961. S. 43-62.

10. Общество Иисуса было создано только в 1539 г. Устав общества -- Formula Instituti -- был принят 24 июня 1539 г. Папская булла, подтверждавшая учреждение нового ордена, датируется 27 сентября 1540 г. Школьные реформы начались только в 1550-х гг. Первая «бурса» (колледж) иезуитов в Мессине, имевшая колоссальный успех, была основана в 1547 г. См.: Bцhmer H. Die Jesuiten. Stuttgart, 1957. S. 55-56. См. также: Hengst K. Jesuiten an den Universitдten und Jesuitenuniversitдten (1555-1648). Paderborn, 1981.

11. Школьный устав -- «Ratio studiorum» -- был принят только в 1599 г.

12. См., напр.: Bцhmer. Op. cit. S. 13.

13. Ibid. S. 15.

14. Bцhmer. Op. cit. S. 44, 54. Лойолу официально обвиняли в ереси не менее 10 раз.

15. О размахе антипротестантских настроений в Польше можно судить по сформировавшемуся к XVII в. в иезуитских коллегиях обычаю разрушать и грабить протестантские храмы на праздник Вознесения Господня и казнить сопротивляющихся. Ibid. S. 197.

16. Ibid. S. 198.

17. Ibid. S. 200.

18. Kant I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung? // Berlinische Monatsschrift. H. 12. Berlin, 1784. S. 481 (См. также электронную публикацию: Werke im Deutschen Textarchiv.

19. Iorga N. Byzanz aprиs Byzance. Bucarest, 1971.

20. См. подробнее: Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Thrkenherrschaft, 1453-1821. Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Mьnchen, 1988. S. 46-64.

21. И называет при этом свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова. См.: Духовный регламент. СПб., 1776. С. 35.

22. Духовный регламент. С. 37.

23. Знаменский П. В. История Русской Церкви: учебное руководство. М., 1996. С. 222.

24. Там же (курсив мой -- А. Б.-М.).

25. Об отдельных предметах, начиная с митр. Петра Могилы, см., напр.: Макарий (Булгаков), иером. История Киевской академии. СПб., 1843. С. 53.

26. Известны славянские и польские стихи архиеп. Лазаря Барановича, св. Иоанна Максимо-вича, св. Димитрия Ростовского. См.: Макарий (Булгаков), иером. Указ. соч. С. 78.

27. Подробнее см.: Макарий (Булгаков), иером. Указ. соч. С. 10-22 (с перечислением основанных православных школ).

28. Ср. № CXXXV. 16 сентября 1738 г. Указ Св. Синода Киевскому архиепископу Рафаилу Заборовскому о вольности обучения студентов Киевской академии. Акты и документы, относя-щиеся к истории Киевской академии. К., 1905. Отд. 2. Т. 2. С. 444.

29. Акты и документы... Отд. 2. Т. 1. Ч. 2. С. XI (орфография сохранена).

30. Духовный регламент. С. 39.

31. В 2016 г. в издательстве «Эксмо» вышел новый русский перевод Арндта, подготовленный игуменом Петром (Мещериновым). См.: Арндт Иоганн. Об истинном христианстве / Перевод игум. Петра (Мещеринова). М., 2016. 1008 с.

32. См.: Макарий (Булгаков), иером. Указ. соч. С. 40.

33. Св. Дмитрий Ростовский, митр. Стефан Яворский, архиеп. Феофилакт Лопатинский, архиеп. Феофан Прокопович и многие другие.

34. Из письма к Киевскому митрополиту Рафаилу от 17 июля 1739 г. Цит. по: Макарий (Булга-ков), иером. Указ. соч. С. 191.

35. Об этом же: Макарий (Булгаков), иером. Указ. соч. С. 168-199.

36. А также «развращению разума» и «телесному покою». См.: Повесть о святем соборе. С. 34.

37. Акты и документы... Отд. 2. Т. 1. Ч. 2. С. 78.

38. Макарий (Булгаков), иером. Указ. соч.; Вишневский Д. К. Киевская академия в первой по-ловине XVIII столетия. К., 1903; Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Акты и документы... Отд. 2. Т. 1. Ч. 1-2.

39. См.: Mainardi A. La Philocalie et les Lumiиres // Irйnikon. Vol. 79 (2006). № 2-3. P. 236. Об Афонской академии Евгениоса Вулгариса см.: Podskalsky G. Op. cit. S. 59-60.

40. Ср.: Ciprian (Zaharia), archimandrite. Paisij Velickovskij et le rфle oecumйnique de l'Иglise Orthodoxe Roumaine // Irйnikon. Vol. 58 (1985). P. 64. Тезис о. Киприана (Захарии) состоит в том, что преп. Паисий пришел в Молдавию, так сказать, в состоянии «tabula rasa». При этом он, впрочем, как и другие исследователи, совершенно упускает из виду образование, полученное Паисием в Киеве.

41. Напр., в уставе Драгомирны, 1763 г., в § V. Текст (сокращенный) см.: Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. СПб., 1905. С. 535. Житописатель Паисия монах Митрофан свидетельствует о том, что старец призывал братьев к чтению. Ср., напр.: Жи-тие и подвиги блаженного отца нашего старца Паисия // Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. С. 232, 270 и др.

42. После переезда в Нямец эти занятия прекратились, что было предметом скорби как Паи-сия, так и его братьев. Этот мотив встречается многократно. См., напр.: Житие и подвиги... С. 266-268.

43. Драгомирна, 1763, § XV. Текст см.: Яцимирский А. И. Указ. соч. С. 538.

44. Его житописатель Митрофан говорит, что в братстве Паисия были разноязычные монахи из 9 стран. Житие и подвиги. С. 288.

45. «Пребывающу же ему тамо и обходящу монастыри и скиты, ищущу некоего духовнаго отца, седяща в безмолвии и внимающа себе, емуже бы могл предати себе в послушание, но не обрете (...) и тако желаемаго души своей не получи. Возложив же себе на Божий Промысл, седяше един» (Житие и подвиги. С. 212). О жизни с Виссарионом во взаимном послушании: «(...) и имеях в место отца и наставника оучение святых отец» (Житие и подвиги. С. 214).

46. О мотиве отказа в духовном руководстве см. мою статью: Briskina-Mьller A. «Habe selbst auf dich acht!» Das Motiv der Wortverweigerung und Besucherablehnung in den «Apophthegmata partum» // Historia magistra vitae. FS fьr Johannes Hofmann zum 65. Geburtstag, hg. von A. Blum und O. Petrynko. Regensburg, 2015 (Eichstдtter Studien; NF 76). S. 121-140.

47. «.толь крепко оудари мя в ланиту, яко едва возмог оудержатися на ногах, еще же и пхнувшу ему мене, падох чрез праг келлии его. Аз же изшед вон весь трепетах от страха, помышляя, аще за сие. прегрешение, толико на мя прогневася, то аще случится мне в болшем чем пред ним согрешити, что не постражду от него?» Прегрешение состояло в том, что Паисий, несший послушание келаря, выдал поварам для настоятеля (на обед) не ту капусту. Речь идет о новоназначенном игумене Германе Загоровском. Сцену с пощечиной Паисий описывает в своей Автобиографии (Повесть о святем соборе. С. 62).

48. Повесть о святем соборе. С. 62.

49. См., напр., одноименную книгу греческого богослова и слависта А.-Э. Тахиаоса: (1722-1794) Ко 73.

50. Житие и подвиги... С. 272. «Егда возму книгу в руки, тогда не слышу ничтоже, и аки во Иорданской пустыни безмолвствую».

51. Житие и подвиги. С. 323.

52. А. Майнарди объясняет привычку к подобному взгляду влиянием славянофилов. См.: Mainardi A. Op. cit. P. 263.

Размещено на Allbest.ru