Дуалістичні релігійні уявлення в ісихастській аскетичній практиці Візантії

Размещено на http://www.allbest.ru/

ідеологія ісихазм молитва благодать

Стаття з теми:

Дуалістичні релігійні уявлення в ісихастській аскетичній практиці Візантії

Мордвінцев В. М., доктор історичних наук, професор, завідувач кафедри історії Центральної і Східної Європи, Київський національний університет імені Тараса Шевченка (Київ, Україна),

Лукашенко А. І., доктор історичних наук, професор кафедри сходознавства, Національний авіаційний університет (Київ, Україна)

У статті простежено особливості дуалістичних уявлень у ідеології та у повсякденному житті послідовників ісихазму. Визначено роль і значення Ісусової молитви у аскетичній практиці. Проаналізовано уявлення про Бога та спокусника світобудови у адептів релігійного руху. Охарактеризовано методику ісихазму у осягненні божественного світла і отримання Божої благодаті. Встановлено способи протидії бісам та злим духам. Виявлено, що завдяки ідеї прийняття грішної природи послідовником релігійного руху, а також відданій молитві, скромному повсякденному життю та самоаналізі можна було отримати Божу благодать та з легкістю протистояти злому началу, яке не отримує значущої ролі в уявленнях ісихастів і лише підсилює Божу велич. У статті застосовано метод аналізу та синтезу, ретроспективний, описовий, історико-порівняльний.

Ключові слова: Бог, дуалізм, ісихазм, паламізм, Візантійська імперія.

The article traces the peculiarities of dualistic ideas in ideology and in the everyday life of followers of hesychasm. The role and significance of Jesus' prayer in ascetic practice is determined. The idea of God and the seducer of the universe from the followers of the religious movement is analyzed. The technique of isihasm in comprehension of divine light and reception of God's grace is described. There are ways to counteract evil and evil spirits. It was found that thanks to the idea of accepting a sinful nature as an follower of the religious movement, as well as prayer given to devout, modest everyday life and introspection, it was possible to obtain the grace of God and easily withstand the evil principle, which does not receive a significant role in the ideas of the hesychasts and only reinforces God's majesty. The article uses the method of analysis and synthesis, retrospective, descriptive, historical and comparative.

Keywords: God, dualism, isichasm, palamism, Byzantine Empire.

Ісихазм - це давня традиція духовної практики, яка складає основу православного аскетизму. В українській історіографії немає сталого визначення згаданого поняття [13]. На наш погляд, ісихазм - це релігійно-містичне вчення та аскетична практика у православній Церкві, головним інструментом якої виступає безмовна мисленносердечна Ісусова молитва, що дає змогу споглядати Божественні енергії і сприймати Божественне (Фаворське) світло. Ісихазм утверджує джерело богопізнання через містику, а не інтелект.

У розвитку ісихазму виділяють кілька періодів. Перший (І-ІУ ст.) - це зародження християнської аскези в Єгипті і Палестині. На цей час припадає діяльність св. Антонія Великого, Макарія Великого, Іоанна Златоуста, диякона Євагрія Понтійського, св. Ніла Анкірського і ін.

Другий період іменують «синайським ісихазмом» (У-ІХ ст.), представниками якого були св. Іоанн Ліствичник, Ісихій, Філофей, Ісаак Сирин, Діадох Фотікійскій та ін. В цей час відбулась кристалізація ісихазму як методу духовної практики.

На третьому етапі розвитку (Х-ХІУ ст.) ісихазм стає центральним фактором не тільки церковної, а й світської історії Візантії і пов'язаний із іменами таких послідовників аскези, як Григорій Синаїт, Симеон Благоговійний, Симеон Новий Богослов, Григорій Палама і ін. Крім того, ісихастська традиція в цей період пускає корені на теренах України-Русі (Антоній, Феодосій).

Ісихастська аскетична практика вирізняє східнохристиянську традицію від західнохристиян ської. І це пов'язано насамперед з тим, що джерелом Богопізнання у ісихастів виступає містика, а не філософія як у західноєвропейських схоластів. Дослідник ісихазму Іоанн Мейєндорф сформував такі значення терміну: 1) відокремлене, відлюдницьке чернецтво, що відбувається в мовчанні; 2) особлива школа і техніка молитви названа «розумним діянням», яке в своїй основі має невпинне проголошення розумової Ісусової молитви; 3) вчення св. Григорія Палами (1296-1359) або паламізм, богословське обгрунтування ісихазму (концепція нестворених Божественних енергій) [10].

До сьогоднішнього дня у Католицькій Церкві немає офіційної позиції щодо паламізму, що визначає актуальність порушеної проблематики. Крім того, ісихазм виступає квінтесенцією центральної ідеї православ'я, яка полягає у тому, що Христос не тільки врятував, але й підніс людину до участі у самій Божій природі. У Західній же Церкві тема обожнення зникає з VII ст., причиною цього богословського занепаду була втрата зв'язків із Візантією. Дослідження вчення про ісихію, обожнення, нетварні божественні енергії, яке на Константинопольському Соборі 1351 року було затверджено офіційною аскетичною практикою Православної Церкви актуалізує тему духовних витоків християнської цивілізації. У цілому традиція ісихії набула поширення у таких православних країнах, як Болгарія, Сербія, Румунія, Грузія та ін. [11].

У статті зосереджено увагу на дослідженні пізнього ісихазму на теренах Візантії, оскільки саме на цьому етапі відбулось його офіційне становлення та концептуальне оформлення, якому сприяли ранні візантійські традиції ісихазму.

У цілому, ісихазм став популярною науковою проблематикою, починаючи з XX ст., про що свідчить анотована бібліографія С. С. Хоружого [16].

До цієї теми неодноразово зверталися не тільки богослови, але й історики, філософи, мистецтвознавці. Передусім це праці таких дослідників, як М. Медведєв, Д. Макаров, які присвятили свої дослідження вивченню історіографії ісихазму [3; 4], Г Подскальські дослідив візантійські витоки ісихії [9], В. Лепахін, ґрунтовно охарактеризував явище ісихії [2], а Г. Прохоров зупинився на дослідженні явища політичного ісихазму [6].

Мета статті полягає у дослідженні особливостей дуалістичних релігійних уявлень у практиці ісихазму на теренах Візантії.

Концептуальною особливістю ісихазму є передусім прославлення божественного начала, яке у результаті прийняття гріховної природи знаходить своє вираження у повсякденному житті і, як наслідок, у соціокультурних явищах, яким не характерна тотальна боротьба із силами зла. У даному випадку антипод добра і християнського божественного начала лише підсилює його велич. Детальне дослідження дуалістичних образів у аскетичній практиці дає нам змогу осягнути особливості менталітету тогочасних сподвижників, які визначали не тільки особливості духовно-релігійного життя регіону, але й впливали врешті-решт на культурний пласт не тільки Візантійської імперії, але і всього православного світу. Тому, саме з огляду на це у статті ми застосовуємо підходи Л. Февра та М. Блока, а саме досліджуємо глибинні структури мислення, які знаходять своє відображення у ритуалах, пристрастях, символах, акцентуємо увагу на специфіці слова, словесних оборотах, застосовуємо багатогранний у соціокультурній реконструкції метод цитування.

Послідовники ісихазму опосередковано створюють дуалістичні образи, вдаючись здебільшого до дієвих, практичних рекомендацій щодо повсякденного життя та осягнення мистецтва Ісусової молитви. Симеон Благоговійний, монах константинопольського монастиря, духовний наставник Симеона Нового Богослова, дає розуміння того, чому радіє Бог і кого може возвеличити: «Брате, на самому початку зречення свого від світу плекай в собі благі чесноти, щоб і братству ти був корисний, і самого тебе Господь звеличив наостанок»; «Знай, чадо, що ні посту, ні самоспостереженню, ні тілесній праці, ні будь-якій іншій праведній діяльності не радіє Бог, крім смиренній, допитливій і добрій душі і серцю» [7, с. 61]. Сподвижник наголошує на важливості самотрансформації, завдяки якій можна пізнати божественну велич, але при цьому акцентує увагу на понятті страху перед Богом, який трактується в такий спосіб: «Потрібно завжди мати страх Божий і щодня слідкувати, що доброго і що поганого зроблено тобою, - і добре віддавати забуттю, щоб не впасти в пристрасть марнославства, а про інше проливати сльози зі сповіддю і напруженою молитвою» [7, с. 63].

У теоретичних викладках щодо ісихазму передусім йдеться про силу молитви аскетів, але останні наголошували, що сама молитва несуттєва, якщо сподвижник не практикує мистецтво Любові. Підтвердження цьому знаходимо у Симеона Благоговійного: «...бо Любов краще молитви, - в тому, щоб бути жалісливим до всіх. І не відвертайся від того, хто шукає у тебе ліку проти будь-якого помислу, але сприйми його пригрішіння, які б вони не були, і молися за нього з плачем, бо це є знак досконалого милосердя і любові» [7, с. 65]. Пізнання Бога не через інтелект, а через містичне осягнення нетварних енергій знаходить своє підтвердження в тому, що механічна процедура молитви не може замінити сили Любові.

Симеон Благоговійний, деталізуючи методику шляху до осягнення містичних, нетварних енергій наголошує на некористолюбстві послідовників Христа, що і є волею Бога: «Далі звільни себе від усього майна свого, через даруванням його бідним (Мт. 19, 21), і забудь всіх осіб, яких сердечно любив або плотською, або духовною любов'ю» [7, с. 68].

У результаті сумлінної праці над собою Симеон зазначає, що у послідовників аскези може виникати дар пророцтва, проте, не виокремлює цю характеристику як таку, що виділяє сподвижників з поміж інших, оскільки на його думку, пророцтвами можуть займатися і біси. Пояснень подібному явищу Симеон Благоговійний знайти не може і опору шукає у вірі в Бога: «Чому так буває, знає один Бог; я ж, страхом включаю, що не дерзаю говорити про це» [7, с. 70].

Головна загроза прислужників сил зла, на думку Симеона Благоговійного, полягає у тому, що останні можуть збити з обраного шляху послідовників аскези, зваблюючи їх помисли гордощами, сумнівами, страхом, лінню тощо: «Коли молишся і страх нападе на тебе, або стукіт підніметься, або світло засяє, або інше що трапиться - не турбуйся про те і не бійся; але ж будь в молитві набагато довше звичайного. Таке сум'яття і страх бувають від демонів, щоб ти розгубився і залишив молитву» [7, с. 71].

Сумлінність у дотриманні аскези важлива, оскільки через спокуси сил зла можна втратити Божу благодать і возгордитись: «Пильнуй, щоб не постраждати від великої радості духовної і розчулення; бо постраждаєш, якщо подумаєш, що вони від власної твоєї праці, а не благодаті Божої. Але Господи, ніколи не допусти нам позбутися благодаті Твоєї. Втім, брате, якщо і трапиться це з тобою, звернися в своїй немочі до Бога, здійму руки свої, і так говори в молитві: Господи! Помилуй мене грішного, немічного і бідного, і пошли на мене благодать твою. Моя зарозумілість стала причиною позбавлення Твоєї благодатної розради, і відбулося у мене це від бісів» [7, с. 72].

Таким чином, найдієвішим інструментом протистояти силам темряви є сумлінна молитва з Любов'ю у серці: «Через страх же ворожий дивись ніколи не залишай молитви; але як дитя, побоявшись будь-яких страховиськ, біжить в обійми батька або матері і там залишає всякий страх, так і ти, поринь до Бога з молитвою і уникнеш страху, що наводиться бісами» [7, с. 77].

Як зазначалося вище, метою ісихастського вчення є досягти можливості споглядати Божественне (Фаворське) світло. Як демонструє практика і досвід Симеона Благоговійного така перспектива відкривається тільки перед тими, хто в змозі прийняти свою гріховну природу. В такий діалектичний спосіб, поєднуються сили добра і зла, мистецтвом молитви та Любові до ближнього, до своєї гріховної природи, смиренням, терпінням в ім'я торжества божественного начала. Саме завдяки містичним підходам на теренах православного світу не відбулося раціонального розділення на світ добра та світ зла (град Земний, град Божий) та напруженого, часом кривавого протистояння з силами темряви. Безумовно, це знайшло своє відображення у соціокультурному житті і є актуальним і понині.

Вклад у розвиток ісихазму Симеона Нового Богослова, учня Симеона Благоговійного, полягає у напрацюванні детальних практичних рекомендацій системного характеру щодо повсякденного життя послідовників аскези, що мало б полегшити шлях аскета до споглядання Фаворського світла. Як і у випадку з Симеоном Благоговійним опосередковано ми знаходимо деякі відомості і про образи Бога і Диявола та його слуг, проте Симеон Новий Богослов при цьому наголошує, що сенс людського буття полягає насамперед у пізнанні божественної волі: «Мета всіх тих, хто згідно заповідей Бога живе - вгодити Христу Богу нашому і примиритися з Богом Отцем через прийняття Святого Духа і, таким чином, влаштувати своє спасіння, бо в цьому полягає порятунок всякої душі. Якщо цього немає у нас (в цілі і дії), то марна будь-яка інша праця і метушливе інше діяння наше» [8, с. 37].

Симеон Новий Богослов зображає милостивого, сильного Бога, який допомагає своїм послідовникам: «Бог не попускає тим, які ревно линуть до Нього, але, бачачи як вони знемагають, сприяє їм і допомагає, простягаючи до них руку сили Своєї - сприяє і явно і неявно, і відомо і невідомо - поки вони, пройшовши всю драбину, до Нього наблизяться, і цілком з Ним з'єднавшись, забудуть все земне» [8, с. 32].

У практичних рекомендаціях сили зла зображуються здебільшого як безсилі та нікчемні, яких нема сенсу боятися, але тільки при умові, якщо людина має сильну віру в Бога: «Хто ж боїться Бога, не боїться немічних нападів бісів, так само як загроз злих людей; Хто проникнувся страхом Божим, той не боїться знаходитись серед злих людей» [8, с. 54].

Григорію Паламі у XIV ст. вдалося утвердити ідеологію ісихазму на офіційному рівні, не зважаючи на дискусії зі схоластами. Г. Палама на основі надбань попередників обґрунтовує доцільність ісихастської практики у самозреченому, одинокому шляху до осягнення нетварних енергій, звертаючись до основоположних засад християнства, наголошуючи передусім на важливості праведного життя, але водночас не піддаючи тавруванню грішну природу людини. Ось наприклад як Григорій Палама показує зв'язок між Богом і людською душею, що є основою християнського вчення і фундаментом аскетичної практики: «Бо як відділення душі від тіла є смерть тіла, так відділення Бога від душі є смерть душі. І це є головним чином смерть, смерть душі. На неї вказував Бог, і коли, даючи заповідь в раю, сказав Адаму: в який день скуштуєш від забороненого древа помреш. Бо тоді померла душа його, через злочин відокремившись від Бога; по тілу ж він продовжував жити з того часу й далі до дев'ятисот тридцяти років. Але смерть, яка прибула через злочин не тільки душу зробила мертвою, але й тіло, зробивши його хворобливим і підвладним смерті» [1, с. 252].

Ідеолог ісихазму закликає відректися від усього в ім'я спасіння душі, в ім'я Бога та принагідно в приклад ставить Христа, адже син Отця Небесного не тільки врятував, але й підніс людину до участі у самій Божій природі, що є центральною ідеєю православ'я: «Все кинемо, все залишимо, від усього відречемося і у взаємних відносинах, і в справах, і в бажаннях, що відволікають і відокремлюють нас від Бога і заподіюють смерть. Хто буде боятися смерті і берегтися від неї, той не злякається наближення смерті тілесної. Як Син Божий, людинолюбства заради зробився людиною, помер плоттю, через відділення душі Його від тіла, без відділення проте ж від Нього Божества, чому і, воскресивши тіло Своє, Він узяв його на небо у славі» [1, с. 253].

Згідно із Григорієм Паламою завдяки ісихастській молитві людина може позбавитися гріховної природи, а, отже взяти участь у самій Божій природі, споглядаючи Фаворське світло: «Якщо, за словом Господа, пророків і апостолів, царство Боже всередині нас, то чи не буде і поза Царства Небесного той, хто так старанно намагається вигнати розум з середину себе назовні?» [1, с. 280].

Як і попередники, Г. Палама закликає християн до повсякденної кропіткої праці по самовдосконаленню, що надасть сили Ісусовій молитві: «Працювати в винограднику. А це значить працювати над собою. Потім і нагороду нам обіцяє і дає за те, що потрудилися над самими собою і для себе самих» [1, с. 267].

У працях ідеолога ісихазму не приділяється окрема увага силам зла і йдеться здебільшого про пояснення природи гріховності, глибинною причиною якої є пристрасть до всього матеріального [1, с. 278]. Григорій Палама пояснює злодіяннями сил темряви критику ідеї Ісусової молитви, яка спрямована розумом всередину себе, а не на зовні, бо, як уже зазначалося вище, «Царство Боже всередині нас» [1, с. 289]. На теренах Візантійської імперії ісихазм справив визначний вплив на релігійне, культурне, світське життя. Крім того, на теренах України-Русі послідовники аскетичної практики виступають моральним ідеалом, прикладом для наслідування, про що свідчить популярність Києво-Печерського патерика (із текстами Житія Антонія і Феодосія), нові редакції якого створювались протягом ХІУ-ХУ ст. [5].

Отже, характерні риси ісихії - це: безперервна Ісусова молитва, яка спрямована розумом всередину себе і метою якої є спасіння та осягнення божественного (Фаворського) світла, Любов, некористолюбство, смирення, аскетичний спосіб життя, страх перед Богом. У ісихастській традиції дуалістичні образи описані опосередковано у результаті характеристики духовно-практичного діяння. Відданість ісихії, визнання гріховної природи вина - породжується Всевишнім і надає перевагу щирому послідовнику над силами зла, які втрачають будь-яку силу над ним. Завдання сил темряви, згідно із ісихастами, полягало у тому, щоб лінощами, гордощами, страхом збити з праведного шляху аскета. Але у даному випадку Ісусова молитва, сильна віра і страх перед Богом, виступають наймогутнішою зброєю, противники Творця відступають не в змозі нічого злого заподіяти, так само як і злі люди, які не визнавали ісихії. Тож образ сил зла в уявленнях ісихастів був доволі нестійким. Особливістю ісихазму є те, що практика молитви не перетворився в культ страху перед силами темряви. Божественне світло, яке є кінцевою метою духовної практики, являється тільки тим, хто визнав себе найбільшим грішником, в чому простежується діалектичний взаємозв'язок дуалістичних образів. Врешті-решт, доводиться говорити про так званий релігійний оптимізм і тріумф сил добра над силами зла. Крім того, ісихазм набуває поширення на теренах Візантійської імперії невипадково, оскільки грецькому християнству першопочатково були більшою мірою ніж римо-католицькому характерні риси містицизму та ірраціональності.

Список використаних джерел

1. Из жития святого Григория Паламы // Добротолю- бие. Т.5. - М., 1900. - С. 252 - 280.

2. Лепахин В. В. Исихазм: содержание понятия и его границы [Електронний ресурс].

3. Макаров Д. И. Очерки российской историографии паламизма (1860-1998) // АДСВ, 1999. - 424с.

4. Медведев И. П. Современная библиография иси- хастских споров в Византии XIV в. // АДСВ, 1973. - 358с.

5. Патерик Києво-Печерський / Перекл. та прим. І. Жиленко. - К., 2001. - 348 с.

6. Политический исихазм и его традиции в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» [Електронний ресурс].

7. Симеон Благоговейный. Подвижническое слово / Симеон Благоговейный // Добротолюбие. Т.5. - М., 1900. С. 61

8. Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы / Симеон Новый Богослов //Добротолюбие. Т.5. - М., 1900. - С.32

9. Podskalsky G. Theologie und Philosophik in Bizanz. / G. Podskalsky. - Mьnchen, 1977. - 384S.

10. Новая философская энциклопедия / Інститут философии РАН. 2-е издание. - М., 2010 - С. 298.

11. Серафимов С. А. Писатели греческой церкви по падении Константинополя / С. А. Серафимов // ХЧ. 1851. - 301с.

12. Иванова Кл. Български, сръбски и мол- до-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. / Кл. Иванова. - София, 1981. - 578 с.

13. Овчинникова-Пелин В. С. Сводный каталог молдавских рукописей, хранящихся в СССР: Коллекция Ново-Нямецкого монастыря (XIV-XIX вв.) / В.С. Овчинникова-Пелин. - Кишинев, 1989. - 438 с.

14. Зетеишвили И. Грузинская Церковь и полнота православия / И. Затеишвили // Религия и демократия. - М., 1993. - С. 414-439.

15. Ричка В. Християнізація Київської Русі / В. Рич- ка. - К., 2013. - С. 126-148.

16. Українська релігієзнавча енциклопедія (відділення релігієзнавства Інституту Філософії НАН України).

17. Зема В. Є. Ісихазм [Електронний ресурс] // Енциклопедія історії України: Т. 3: Е-Й / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. - К.: В-во «Наукова думка», 2005. - 672 с.

18. Удальцова З. В. Византийская культура / З. В. Удальцова. - М.: Наука, 1988. - 282 с.

19. Успенский Ф. И. История Византийской империи: Крушение / Ф. И. Успенский. - М.: АСТ, Астрель, 2011. - 576 с.

20. Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей редакцией С. С. Хоружего. - М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви. - 2004. - 912 с.

21. Grigoriy Palama, (1900), Dobrotolyubiye [Spirituality], 5, Moskov, pp. 252-280.

22. Lepahin V V, Isihasm: soderghaniye ponyatiya i ego granicy [Hesychasm: the burning of the concept and its boundaries]

23. Makarov D. I., (1999), Ocherki rossiyskoy istoriografii palamisma (1860-1998) [Essays on Russian Historiography of Palamism(1860-1998)], Antichnaya drevnost i sredniye veka, 424 p.

24. Medvedev I. P., (1973), Sovremennaya biblio- grafiya isihaskih sporov v Visantii XIV veka [A Modern Bibliography of Hesychast Disputes in Byzantium of the XIV Century], Antichnaya drevnost i sredniye veka, 358 p.

25. Pateryuk Kyive-Pecherskyi (2001), Kyiv, 348 p.

26. Politicheskiy isihazm I ego tradizii v «Osnovah socialnoy koncepcii rysskoi Pravoslavnoy СєгКуі»[Political Hesychasm and its traditions in the «Foundations of the Social Concept of the Russian Orthodox Church»]

27. Simeon Blagogoveyniy, (1900), Podvishnicheskoe slovo [Ascetic word], Dobrotolyubiye, 5, Moskov, pp. 58-69.

28. Simeon Novyi Bogoslov, (1900), Deyatelnyie I bo- goslovskiye glavyu [Active and theological chapters], Do- brotolyubiye, 5, Moskov, pp. 28-41.

29. Podskalsky G., (1977), Theologie und Philosophik in Bizanz [Theology and philosophy in Byzantium], Munchen, 1977, 384 p.

30. Novaya filosofskaya enziklopediya [New philosophical encyclopedia] (2010), 2, Moskov, 510 p.

31. Ovchinnikova- PelinVS., (1989), Svodnuycatalogmoldavskihryukopisey, hranyashihsyavSSSR: KollekziuaNovo-Nyamezkogomonastyarya (XIV-XIXvv.) [Consolidated catalog of Moldovan manuscripts stored in the USSR: Collection of the New Nyametsky Monastery (XIV-XIX centuries)], Kishenev, 438 p.; Zeteishvili, I., (1993), Gryusinskaya Cerkov I polnota pravoslaviya [The Georgian Church and the fullness of Orthodoxy's], Religion and Democracy. Moskov, pp. 414-439.

32. Ryuchka V, (2013), Hryustyuyanisaziya Ryusi [Christianity of Kyiv-Rus], Kyiv, pp. 126-148.

33. Ukrainska religieznavcha enciklopediua [Ukrainian Religious Encyclopedia]

34. Uspenskiy F. I., (2011), Istoriya Visantiyskoy imperii: Kryushenie [History of the Byzantine Empire: The Collapse], Moskov, 576 p.

35. Udalcova Z. V., (1988), Vizantiyskaya kulyura [Byzantine culture], Moskov, 282 p.

36. Isihazm, (2004), Annotirovannaya bibliografiya [Annotated bibliography], Moskov, 912 p.

Размещено на Allbest.ru