Типи наукової раціональності в дисциплінарному релігієзнавстві

Размещено на http://www.allbest.ru/

Типи наукової раціональності в дисциплінарному релігієзнавстві

З.В. Швед, д-р філос. наук, доц.

Анотація

Стаття присвячена проблемі аналізу сучасної пізнавальної ситуації в академічному релігієзнавстві. Обґрунтовується необхідність оновлення методологічних підходів в релігієзнавчих дослідженнях. Зазначається, що класичний, некласичний та постнекласич- ний типи раціональності репрезентують відповідні період розвитку академічного вивчення релігії. Доведено, що різні типи раціональності можуть бути ідентифіковані завдяки конкретизації дисциплін релігієзнавчого циклу. Ключові слова: дисциплінарне релігієзнавство, методологія науки, тип раціональності, релігія, культура.

Статья посвящена проблеме анализа современной познавательной ситуации в академическом религиоведении. Обосновывается необходимость обновления методологических подходов в религиоведческих исследованиях. Указано, что классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности репрезентируют соответствующие периоды развития академического изучения религии. Доказано, что разные типы рациональности могут быть идентифицированы благодаря конкретизации дисциплин религиоведческого цикла. Ключевые слова: дисциплинарное религиоведение, методология науки, тип рациональности, религия, культура.

The article is devoted to the analysis of the modern cognitive situation in academic religious studies. The necessity of updating the methodological approaches in religious studies has been established. it is noted that classical, nonclassical rationality and рostnonclassical types represent the corresponding periods of the academic study of religion. it has beenproved that different types of rationalities can be identified through the specific religion discipline cycles.

Епістеміологічні умови релігієзнавства (у постнекла- сичному типі раціональності) передбачають врахування того факту, що суб'єкт пізнання безпосередньо перебуває у контакті зі світом. Тому певним чином "трансце- дентально закодовані" (Віктор Вахштайн) форми знання, основою для яких стала, за Ернстом Кассірером, сфера символічного, фіксуються у категоріях-символах, через які ми бачимо світ. Іншими словами, постнекла- сичний тип раціональності передбачає врахування засобів дослідження та "відносність знання зі зовнішньо- науковими ціннісними орієнтирами суб'єкту" [1, с. 211]. Когнітивні структури, сформовані під впливом лінгвістичного повороту у філософії фундують релігієзнавчі напрямки, для яких способом бачення предметного світу стає відповідна мова. У такому тлумаченні релігійний світ, репрезентований через соціальний світ описується мовою соціології, психологічні аспекти - концептуалізу- ються через мову психології, динаміка культурно- релігійної взаємодії - через мову культурології, етики, естетики, мистецтвознавства. Завдяки цьому ми можемо говорити про епістемологію релігієзнавства, коли предмет його пізнання створюється мовою його (релігієзнавства) опису. У такому розумінні, релігійним фактом стає "висловлювання про досвід в категоріях концептуальної схеми" (Річард Хендерсон - Richard Henderson), а метадисциплінарна позиція епістемології релігієзнавства полягатиме в тому, що соціально- антропологічний характер пізнання починає мислитися як самостійна епістемологічна норма релігієзнавства, прагнення до якої реалізується у формі наукової діяльності вкоріненої в певній культурі.

Як відомо, Макс Вебер виокремлював чотири типи соціальної дії: афективний, традиційний, ціле-раціональний та ціннісно-раціональний. В останніх двох відтворюються практики соціальної дії зумовлені історичними, культурними обставинами та усталеними типами суспільних відносин. Цілераціональна соціальна дія, передбачає фактично чітко визначену стратегію, підтримання якої забезпечуватиме досягнення конкретної мети. Діяльність зумовлена ціннісно-раціональними мотивами передбачає дотримання своїх релігійних переконань, ствердження власних уявлень про моральні цінності, коли вчинок співвідноситься з "обов'язком", дотриманням заповідей, їх імперативним характером, вимагає належного чіткого дотримання всіх необхідних умов. Безумовний характер цінностей, за таких обста- ви, не відкидає необхідність враховувати результати дій, що ними зумовлені.

Розширюючи проблематику культурології релігії, ми можемо говорити про необхідність уточнення понятійно-категоріального апарату, коли мовиться про культуру та релігію у системі релігієзнавства. Це передбачає узгодження культурологічної, мистецтвознавчої, філо- софсько-релігієзнавчої методології, що сприятиме ви- працюванню системи методів та процедур, які застосовуватимуться при аналізі взаємозв'язку та взаємодії означених феноменів. Як наголошував Володимир Ки- зима, зміна типу раціональності безпосередньо дається взнаки у змінах в моралі, релігії, мистецтві. Водночас, у залежності від соціального контексту міняються й "метафізичні основи культури", до яких справедливо віднести певний тип раціональності.

Як відомо, вже Крістофер Доусон (Christopher Henry Dawson) вказував на те, що при поглибленому аналізі ми можемо зафіксувати сутнісний зв'язок і навіть зумовленість у динаміці культурного життя пов'язаний зі змінами у релігійних поглядах, де останні визначають духовні аспекти відношення до життя [6, 7]. Втілені у конкретних формах релігійні патерни культури відповідають національним та культурним традиціями конкретно-історичних етнонаціональних спільнот. У свій час Карл Льовіт (KarlLцwith) також зазначав, що релігії, не будучи однорідними, мають властивість виходити за межі своїх культурних "ореолів". За таких обставин ми можемо зробити висновок, що культура, яка фундує спосіб життя, завдяки спільним традиціям "свідомої душевної дисципліни", здатна поширюватися через релігійні канали. Норми поведінки, цінності, що становлять спільні світоглядні маркери складають зміст духовної спадщини спільноти яку ми ідентифікуємо через культурний, конкретно-історичний контекст.

З огляду на це закономірно постає питання, використання якого типу раціональності, або використання яких типів раціональності, може забезпечити можливість створення максимально адекватної картини світу у актуальних для релігієзнавства аспектах? Класична раціональність за влучним визначенням Тетяни Сухо- дуб "орієнтується на можливість мислити світ поза людською присутністю", що змушує робити акцент на всезагальних, універсальних закономірностях будь- якого розвитку. Це означає, що для релігієзнавства подібний тип раціональності в основному наголошує на питаннях про так звані об'єктивні, сутнісні характеристики релігії що перебувають поза людиною. Цей же тип фундував основні напрямки релігієзнавчих досліджень з історії, географії, соціології релігії. За таких умов, навіть психологія релігії, за більшою мірою, ставила питання про релігію як ідеологічне підґрунтя світогляду.

Натомість, в основу посткласичної раціональності було покладено антропологічний, екзистенційно-персо- налістський підхід. Таким чином осмислення релігії з урахуванням присутності, ба більше, вкоріненості в ній людини, дозволило дати визначення релігії як феномена, що "стверджує в людині людське", коли релігія репрезентує певний спосіб входження особі в світ, дає можливість людині усвідомлювати себе "його невід'ємною часточкою" (А.Колодний). Таке нове розуміння релігії актуалізувало для релігієзнавців аксіологічну проблематику і тому у номінації релігієзнавчих дисциплін з'явилися етикологія релігії, культурологія релігії та інші. Світоглядна строкатість, властива посткласичному типу раціональності, відкрила перспективу для запровадження у релігієзнавстві відповідних принципів дослідження (позаконфесійності, толерантності, плюралістичності), дотримання яких сприяло не тільки розширенню кола досліджуваної проблематики, але й забезпечувало збагачення понятійно-категоріальних основ філософської рефлексії релігієзнавців та полісимантизації термінів.

Водночас, демаркація предметного поля культурології релігії також пов'язана з визначенням методологічних особливостей культурологічних досліджень застосованих в академічному релігієзнавстві. Метадисциплінарна позиція філософії науки у цьому питанні базується на аргументованій тезі Т.Куна, щодо розуміння науки як певної "історичної дисциплінарної матриці знання". У такому тлумаченні для культурології релігії важливим постає уточнення тих ключових понять, що кореспондують з предметом досліджень. Предметне втілення релігії в культурі виявляється у ціннісно-символічному змісті останньої. Костянтин Райхерт, у своїй статті "Культура як символічне безсмертя", з посиланнями на праці американського антрополога Вільяма Дресслера, зазначав, що само поняття "культура" для самостійного визначення лишається настільки загадковим, що розв'язання цієї проблеми, для деяких провідних антропологів та філософів (П.Буайе, Дж. Тообі) вбачається лише у можливості відмовитися від самого цього поняття [4, с. 182]. Ми також усвідомлюємо наскільки різняться за об'ємом та змістом похідні поняття, як-от: політична культура, правова культура, національна культура, релігійна культура.

На нашу думку суперечливий характер тлумачення змісту останньої відкриває перспективу залучення пост- некласичної моделі раціональності у вивченні релігійних явищ, які є або елементом культури, або її сутнісним ядром. Для релігієзнавчих досліджень визначення культури є методологічно значущою необхідністю, адже дисциплінарні координати, завдані релігієзнавством, формують основні тенденції в тлумачення культури, парадигми осмислення феномену почуттів і переживань, пов'язаних з релігійним досвідом зафіксованими в культурі.

Для дисциплінарного релігієзнавства в цілому проблема "єдності знання" знаходить свій вираз у системному багатоманітті об'єктів і знань про них. Сьогодні достатньо обґрунтованим є положення про те, що епі- стемологічні та методологічні особливості культурології релігії перебувають у динамічному перетворенні своїх онтологічних основ та критеріїв. З огляду на це, релігія і культура об'єктивуються завдяки перебуванню у так званих "самобутніх образних світах", у яких вони створюють власні символічні форми, на що вказував іще Ернст Кассірер [2, с. 15]. У контексті релігії, символ може виступати і як форма творчості (в релігійному мистецтві), і як універсальний, невербальний засіб трансляції закодованих смислів, які розкриваються через інтерпретації образу, тексту, практичної дії. На цю обставину звертав увагу О.Ф. Лосев, який наголошував, що символ відкривається лише за умови, якщо особа здатна бачити та впізнавати цей символ. Для релігійної традиції ця здатність розкривається та засвоюється завдяки функціональним особливостям феномена релігії, зокрема його культуротворчій ролі. Подібне тлумачення орієнтує нас на усвідомлення того факту, що символ може виступати способом трансляції предметного світу релігійних смислів доктрини, вчення чи уявлень. Семантика зв'язку між символом означуваного та тим що він (символ) символізує, становить один з предметів вивчення культурології релігії.

Єдність релігії і культури втілюється також у єдності життєвого світу людини, який вони репрезентують і який "насичений" людськими смислами існування й досвіду. Релігія і культура закладають смисловий фундамент, тому у життєвому світі ми стаємо свідками опри- сутнення неприродних феноменів символів і знакових систем, що з однаковою виразністю засвідчують свою належність як до релігії так і до культури. І тут ми слідуємо за Вільгельмом Дільтеєм, який вказував на те, що оточуючий світ, як цілісність, складає "життєву єдність" внутрішньої, до рефлексивної реальності та зовнішнього світу. Наголос Дільтея на тому, що життєвий світ, доступний "особистісному Я", завжди співвідноситься з необхідністю націленості знання про цей світ на наукову достовірність та вірогідність, дозволяє зробити висновок, що в контексті культурології релігії може бути застосований метод трансдисциплінарності (І. Добронравова, Л.Кіященко, О.Соболь, В.Стьопін та інших). Таким чином, життя постає явищем культури, адже воно передує необхідності фрагментації досвіду сприйняття чи виокремленню об'єкта пізнання. У контексті релігієз- навчих досліджень ми можемо сформулювати цю думку у відповідності до вимог постнекласичного типу раціональності: як поняття релігійного життя може тлумачитися як буття реальності постсекулярної культури.

Розв'язання такого завдання (визначення суті і особливостей релігійного життя в контексті полісмислових характеристик культури) вбачається нами у необхідності дотримання вимог постнекласичної методології науки до сфери соціо-гуманітарного знання. Виходячи з цього "актуально даний" та "потенційно доступний" (А.Шюц) світ культури є світом інтеркомунікації, світом мови і релігії, які можуть тлумачитися і як спроба трансляції, і як інституційний феномен, зумовлений суспільно- історичними факторами. У такому значенні пізнавальна діяльність в культурології релігії носить вже інтерсуб'єк- тивний характер, а суб'єкт пізнання, не полишаючи пізнавальної діяльності, перебуває в контексті національно-релігійних особливостей диверсифікованих пате- рнів культури. Результати пізнання стають елементами життя, і як наслідок, включають ціннісне відношення зумовлене соціокультурними обставинами.

Іншими словами, полемічний характер процесу дослідження релігієзнавчої проблематики в культурі відкриває перспективу залучення до аналізу феноменів, властивих як культурі, так і релігії. Дослідник, який зорієнтований на вивчення предмету культурології релігії повинен зробити наочними (тобто відрефлексувати) ті засновки, з яких він виходить, окреслити власну позицію та соціальні детермінанти, що зумовлюють його (суб'єкта) вибір предмета дослідження, напрямки дослідження та методологічні засоби. У цьому плані кон- цептуалізація культурології релігії запропонована В.Бодаком, містить у собі цілком обґрунтоване твердження щодо необхідності використання наукового культурологічного підходу до феномену релігії. Але водночас виникає питання про особливості застосування методів культурології у релігієзнавстві, як окремій галузі гуманітарного знання.

Проблема демаркації тут лежить у площині концеп- туалізації мовної парадигми самого релігієзнавства, якщо використовується система розрізнення, закріплена в релігієзнавстві, і якщо вона має свою семантику, аксіоматику та метафоричність. Розкладаючи світ культури та релігії на елементи, зміст релігієзнавства орієнтований та те, якою мірою мова релігієзнавства відповідає властивому йому предмету. Теорія і історія релігієзнавства засвідчують, що релігійне життя може вивчатися у єдності теоретичних та практичних методів аналізу соціальних, культурних, історичних явищ, що залишають свої відбитки на "тілі культури". І яку би модель співвідношення релігії та культури не обрав дослідник, незмінним лишається те, що обидві структури фіксуються як динамічні та мультифункціональні, що мають, зокрема, й соціальну природу, та як наслідок- висновок, соціально-історичну зумовленість. Тому до актуальних завдань культурології релігії варто було би віднести ті, що лежать в площині: 1) демаркації культурології релігії від інших дисциплінарних напрямків релігієзнавства; 2) уточнення відповідного предметного поля, придатного для пізнання виключно методами культурології; 3) обґрунтування доцільності виведення культурологічної проблематики в релігієзнавстві за межі антропології релігії та інших напрямків; 4) формалізація та семантичне уточнення власного понятійно-категоріального апарату, придатного для вирішення завдань культурології релігії; 5) визначення того, які пізнавальні інструменти необхідно використовувати про визначенні зв'язку релігії та культури.

Уточнення значень образів та символів в культурі вимагає від дослідника оволодіння відповідним "словником", терміносистемою, яка була би покликана зафіксувати у системі значень, динаміку культурно-історичного поступу локальних цивілізацій. Плідним, за нашим переконанням, був запропонований Альфредом Нортом Уайтхедом (AlfredNorthWhitehead) методологічний підхід, який в контексті філософсько-релігієзнавчого аналізу взаємовідношення релігії та культури дозволяє зафіксувати загальне в особливій (унікальній) події. В культурі фактичність події виражає себе завдяки розумінню відносності та миттєвості осяяння смислом. Така "ліричність" математика Уайтхеда у його філософських поглядах зумовлена, на наш погляд тим, що він усвідомлював причини ускладнення практики аналізу діалогу унікального та індивідуального в культурі з так званим загальнолюдським досвідом культуротворення.

Наявність динамічного зв'язку між культурою та релігією ставить питання про необхідність забезпечення кваліфікованого аналізу культури та її різноманітних форм в системі релігієзнавчого знання. Водночас потребує визначення методологічна основа ідентифікації об'єктів, що є конкретними духовними та матеріальними здобутками людства, на предмет їх належності до сфери релігійного, репрезентації ними певних релігійних поглядів, ідей, традицій та інше. На сьогодні це стосується більшою мірою напрацювань з філософії культури, філософської антропології, філософії мистецтва, але вочевидь, цих розробок для релігієзнавства недостатньо, адже вони мають дисциплінарний характер і не достатньо вичерпно репрезентовані у епістемології релігієзнавсва як умові пізнавальної діяльності в цілому. У сучасному сприйнятті культури, фундованої екзи- стенційно-антропологічною дійсністю, важливим фактором розуміння стає врахування особистісної основи, вкоріненої в духовності людської природи. Також мається на увазі поліцентрична дисконтинуальність культури, яка постійно ідентифікується з конкретно-історичним осередком свого виникнення, функціонування та поширення. Локально орієнована культура, як вираз локальної (регіональної) "унікальності" основ патріотизму, інспірує локальну ідентичність. Тому становлення культури пов'язано насамперед зі специфікою місцевих культур на що вказував іще Юрій Лотман. Так ми можемо стверджувати, що в культурі та мистецтві давнього Єгипту втілювалося знання про дійсність, як її розуміли у давні часи, греко-римське образотворче мистецтво відображало зміст вражень та почуттів, властивих античному світові, а епоха середньовіччя уособила у творах мистецтва емоційні стани та почуття, що домінували у духовно-релігійному житті тогочасних європейців. академічний релігієзнавство раціональність

Взаємодіючі, локальні культури створюють комунікативний простір "семіосфери", що уможливлює постання множинності смислів, взаємопроникнення та закріплення ідентичностей. За М.Бахтіним, локальні культури функціонують на рівні елітарності та повсякденності, де останній асоціюється з народною культурою, що просякнута національними традиціями та віруваннями. Натомість висока культура збагачувала свій зміст завдяки запозиченням ідей з народного рівня, що закріплювало зв'язок між елітарним та народним рівнями локальної культури як такої. Іще одною характеристикою відмінностей національних культур було те, що Кнабе називав дихотомією відвертості та сором'язливості, "прикровенність та одкровенність". Перше - це особливості виразу "незручних фактів", створення особливого наративу як форми легітимізації чогось сумнівного, друге - відкритість та щирість у відображенні почуттів, емоцій та вражень. Найбільш відома умова верифікації культури на предмет її належності до національного простору буття народу є протиставлення "свого" й "чужого", що за даних обставин стає умовою створення механізму збереження самої автентичності властивої культурі. Останнє менш виражене, коли йдеться про релігійну культуру, на рівні доктрини чи віровчення якщо мовиться про світові релігії, хоча національна своєрідність виразно проявляє свою унікальність як на рівні обрядових практик так і у широкому спектрі виразу культури у мистецтві. Таким чином, релігія, проникаючи в тіло культури надає їй яскраво вираженого конфесійного забарвлення, натомість національний характер останньої сприяє нав'язанню "діалогу культур" (Ліха- чьов), який у такому контексті тлумачиться як досвід проникнення однієї культури в іншу, поглинання, трансформації та адаптації основних ідей до головних патер- нів домінуючої культури. Навіть якщо мовні чи інші комунікативні засоби, що репрезентують відмінні культури, мають спільне локальне коріння, все ж специфіка історичних умов розвитку тої чи іншої культури змушують дослідників фіксувати вплив культур, який ніколи не буває рівною мірою взаємним. У такому контексті спостерігатимуться диференціації ідентичностей соціальних акторів належних до спільного культурного простору.

Сформована історичним типом соціокультурного розвитку локальна культура містить у собі низку сутніс- них моделей ідентичностей, що виявляють себе на соціальному, економічному, правовому, буденному та інших рівнях само ідентифікації. Санкційовані культурою форми співіснування та виразу даються взнаки як її своєрідні, особливі характеристики, що виявляються в інституалізованих формах суспільного життя, різних практиках, пов'язаних з випрацюванням відповідних комунікативних моделей, покликаних задовольняти культурні запити суспільства. Іншими словами, створена в осередку локальної культури полісемантичність знаково-символічної системи (вкоріненої у тому числі і в релігії) сприяє усвідомленню "культурних кодів", впливає на поведінку адептів культури, їх погляди, ціле покладання та стратегію дії. Тому дослідження особливостей виникнення, формування та функціонування локальних культур у межах релігієзнавства сприятиме вирішенню актуальних завдань в соціально-гуманітарних науках, визначенню особливостей впливу релігії на формування культурних практик, модифікації у системі цінностей, моделях поведінки тощо.

Таким чином, як показує практика релігієзнавчих досліджень, посткласичний тип раціональності сприяє проблематизації соціально значущих тем та розв'язанню актуальних соціальноважливих завдань, що перебувають на вістрі соціальних запитів, як-от: правове забезпечення функціонування релігійних інститутів, зв'язок засобів масової інформації та релігії, релігійна освіті у секулярному та постсекулярному суспільстві та інше. За нашим переконанням, фіксація ціннісного аспекту в "еволюціонуючому" характері релігійних феноменів вказує на доцільність актуалізації постнекласичної методології (В.Стьопін). Дана стратегія пізнання відкриває перспективу розширення сфери вивчення релігієзнавством релігійної дійсності, її розуміння, осмислення шляхів розвитку та взаємодії релігії і культури. Враховуючи автономію волі, індивідуальні критерії ідентифікації актуальних та практично значущих напрямків дослідження, пріоритет індивідуальних "дослідницьких завдань", які у своїй сукупності створюють нову "архітектуру" ре- лігієзнавчого знання, постнекласичний тип раціональності може забезпечити і змістовно збагатити науку за рахунок перетворення прагнення до універсальності створенням умов функціонування "комунікативного" типу раціональності, репрезентованому в культурі.

Опікування традиціями та моральними чеснотами належить до функціональних особливостей релігійних традицій світу, втілених в культурних осередках національної духовності. Водночас, поєднання різних культурних елементів (завдяки міграційним процесам, війнам, інформаційному домінуванню) відкриває перспективи виникнення культурних конфліктів, що може проявляти себе як у відкритому протистоянні так і у прихованому процесі адаптації та інкорпорації інокультурних моделей соціального співбуття, або у здатності до симбіозу різних типів культур, їх злиття чи поглинання однієї культури іншою. Це може спостерігатися завдяки різним видам соціальних практик, що знаходять свій вираз в культурі та різних типах релігійної діяльності.На наш погляд це може бути проілюстровано впливами релігійної культури давнього Єгипту на культуру античної Греції, або практикою іудейських громад на функціонування релігійно-етнічних об'єднань караїмів. Фактуальна об'єктивність різних зрізів релігійної традиції у наведених прикладах засвідчує певну закономірність, що у свою чергу дозволяє зафіксувати (на епістемологічному рівні постнекласичної науки) вплив релігії на такі типи світосприйняття та світорозуміння що представлені в культурі, мистецтві, або "здоровому глузді", інспірованому життєвим досвідом. Як відомо в культурі фіксується історичний досвід творення "життєвого світу" (Е.Гусерль) і тому ми можемо використовувати здобутки культурології релігії у процесі прирощування соціально-гуманітарного знання, на що звертав увагу В.Дільтей, який зосереджувався на визначення специфіки "науки про дух". Вдаючись до аргументації доцільності використання індивідуалізуючого методу він наполягав, що культурно-історичний процес, сприйнятий у такий спосіб, фіксує зміст і особливості реального пізнання здійсненого у формі релігії, мистецтва, етико- правових вчень, знаково-символічних формах, літературі. Таким чином, специфіка пізнання полягає у тому, що суб'єкт дослідження культури "включений" у сам об'єкт, форми культури та релігію, сприяє виникненню нових завдань соціогуманітарної науки. Іншими словами, створюються умови для врахування суб'єкта-індивіда, який не відокремлюється від дійсності, середовища або обставин життєвого світу, а виступає необхідною умовою його повноти і як наслідок повноти пізнання світу.

За переконанням Людмили Мікешиної некласична раціональність постає у даному випадку як "активна діяльність суб'єкта-дослідника спрямована на отримання, перевірку, обґрунтування та побудову наукового знання" що є умовою його об'єктивності. За таких обставин, дослідник "розробляє та застосовує способи нейтралізації свого впливу, або враховує включення у наукове знання різноманітного роду цінності та конвенційні передумови" [3, с. 512]. Таким чином, способом досягнення об'єктивності в релігієзнавстві може стати дискусійний підхід, який передбачає поліфонічність інтерпретацій фактів взаємопроникнення культури та релігії, їх взаємозумовленості та взаємодоповнення. Дана настанова дає можливість визнати необхідність застосування "теорії правдоподібності", яка по суті створює умови для правомірного співіснування різного ступеня теорій наближених до істини. І тут доречним видається твердження М. Гайдеґґера, про те, що всі гуманітарні науки (а у нашому випадку релігієзнавство в його дисциплінарних виявах) "для того, щоб залишатися строгими, повинні, безумовно, бути неточними. Неточність історичних гуманітарних наук є виконанням суттєвої для цих наук вимоги" [5, с. 44].

У подальших дослідженнях необхідно враховувати той факт, що понятійно-категоріальний апарат, яким послуговується сучасне академічне релігієзнавство, робить можливим пізнання його об'єкту, тому розширення "мови науки" сприятиме уточненню та розширенню предмета пізнання релігієзнавства (функція розрізнення), розв'язання питання структурованості релігієзнавства (функція атрибуції релевантності або обґрунтування доцільності) та уточненню знання про релігії (функція дескрипції).

Список використаних джерел

1. Добронравова И.С. Научная рациональность в постнеклассической перспективе / И.С. Добронравова // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НаН України, 2006. - Випуски 15/16. - С. 210-223.

2. Кассирер Э. Философия символических форм / Э. Кассирер. В 3-х т. Т.1 : Язык. - М.; СПБ.: Университетская книга, 2002. - 271 с.

3. Микешина Л.А. Тенденции развития эпистемологии социального и гуманитарного знания / Л.А. Микешина // Постнеклассика: философия, наука, культура. Коллективная монография /отв. ред. Л.П. Кияще- нко, В.С. Стёпин. - СПб.: Издательский дом "Мфъ", 2009. - С.491-518.

4. Райхарт К.В. Культура как символическое бессмертие / К.В. Райхерт // Актуальні проблемифілософії та соціології. Науково-практичний журнал. - Одеса, 2015. - № 5. - С.181-184.

5. Хайдеггер М. Время картины мира / М.Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем.; комм. В.В. Бибихи- на; серия "Мыслители ХХ в.". - М.: Республика, 1993. - С. 41-63.

6. Dawson Ch.H. Religion and Culture. Gifford Lectures. Delivered in the University of Edinburg in the year 1947 / ChristopherHenryDawson. - London: Sheed & Ward, 1948. - 225 p.

7. DawsonCh. TheDynamicsofWorldHistory / ChristopherDawson / Edited by John J. Mulloy. - London: SheedandWard, 1957. - 489 p.

8. Williams R. The Sociology of Culture / Raymond Williams. - Chicago: University of Chicago, 1995. - 266 p.

Размещено на Allbest.ru