Осмислення релігійних почуттів у контексті природничо-наукових досліджень

Розглянуто різноманітні стратегії осмислення релігійних почуттів у контексті природничо-наукових досліджень. Останні розкривають їх новий інтерпретаційний зріз. Зазначено, що саме новітні досягнення в сфері нейропсихології, нейробіології тощо уможливлюють побудову інтегративної моделі релігійних почуттів. Підкреслюється, що природничо-наукова методологія вирізняється різноманітними стратегіями їх осмислення. Однак, маючи значний евристичний потенціал, вона часто не враховує специфіку релігійних почуттів як в контексті релігійних традицій, так і соціокультурних реалій.

ОСМЫСЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ЧУВСТВ В КОНТЕКСТЕ ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Ключевые слова: нейронаука, религиозные чувства, трансперсональные переживания, трансцендентальное предчувствие, установка, доминанта.

релігійний почуття природничий науковий

Predko D. Ye.

COMPREHENSION OF RELIGIOUS FEELING IN THE CONTEXT OF NATURAL SCIENCE RESEARCH

The article discusses various strategies of comprehension of religious feelings in the context of natural science research. The last reveals new interpretation cut. it is noted that the latest achievements in the field of neuropsychology, neuroscience, etc allow to build an integrative model of religious feelings. it is emphasized that natural-scientific methodology notes a variety of comprehension strategies. However, it has a considerable heuristic potential, but it often does not take into account the specificity of religious feelings in the context of religious traditions and cultural realities.

Keywords: neuroscience, religious feelings, transpersonal experiences, transcendental premonition, attitude, dominant.

Сьогодні світ стрімко змінюється. Трансформуються базові цінності традиційних культур. Змінюються, розширюються уявлення про усталені філософські та релі- гієзнавчі категорії. Людство стоїть на порозі формування нової картини світу. Досягнення в галузі науки і техніки настільки кардинально змінюють нашу повсякденну реальність, що проблематичним представляється хоча б відстежити всі ці метаморфози у всій повноті та взаємозв'язку. В цьому вируючому подіями та інформаційними потоками світі залишається проблемним поле, пов'язане з осмисленням такого надзвичайно складного феномена, як релігія. Сьогодні у зв'язку з бурхливим розвитком природничих і точних наук виникають нові теорії тлумачення релігійних феноменів, зокрема пояснення механізму виникнення релігійних почуттів. На сучасному етапі виникають різноманітні проекти, що займаються дослідженням проблеми зв'язку функціонування мозку та розуміння релігії і Бога.

До проблеми осмислення релігійних феноменів у контесті прродничо-наукового дискурсу зверталися Н. Азарі, Ю. д'Акілі, П. Берснєв, Дж. Ешбрук, К. Олбрайт, М. Персінгер та ін. Однак майже відсутні роботи, в яких би досліджувалися релігійні почуття з врахуванням досягнень у природничо-науковій царині. Відтак метою статті є з'ясування сутності релігійних почуттів у контексті природничо-наукових досліджень.

Серед наукового та богословського загалу існуть різні точки зору з приводу проблеми виникнення релігійних почуттів. Переважна більшість теологів вважають, що релігійне почуття є вродженою особливістю людини.

При цьому свою точку зору вони підтверджують науковими даними. Так, кілька років тому директор американського Національного інституту генних структур Дін Хаммер, після вивчення більш ніж 2000 зразків ДНК, прийшов до висновку: релігійність людини пов'язана з хімічним складом її мозку. Для того, щоб визначити ставлення до Бога, він попросив групу тестованих відповісти на анкету з 226 питань. У результаті цього дослідження вчений прийшов до висновку, що люди, які глибоко вірують у Бога, мають у організмі ген, який він визначив як VMAT2[10]. Даний ген вчений ідентифікує як ген бога, який відповідає за схильність людини до духовних, містичних та релігйних переживань.

Як працює наш мозок? Як виникають релігійні та містичні переживання? Які дивовижні механізми "запускають" в людині релігійні почуття? Ось далеко не повний перелік питань, які намагається розв'язати сучасна нейробіологія. Вчені намагаються з'ясувати, що відбувається з мозком людини, коли вона знаходиться в стані релігійного екстазу. Чому існує віра в Бога? Яка природа релігійних почуттів? На пошуки цих відповідей фахівці Центру антропології і свідомості Оксфордського університету отримали значний грант. Кілька вчених- конкурентів відразу висунули свої версії.

У Центрі духовності і свідомості при університеті американського штату Пенсільванія (США) на чолі з доктором Е. Ньюбергом провели експеримент, щоб зрозуміти, як пов'язані мозок і віра, мозок і релігійні почуття [3]. До участі в одному з експериментів вчені запросили вісім ченців Тібету. Їм запропонували медиту- вати, уявляючи якусь божественну істоту. Причому розраховували зафіксувати момент, коли відчуття людиною власного "Я" почне розчинятися в цьому неземному образі. У стані медитації учасники експерименту починали відчувати злиття зі світом - це відбувалося приблизно через годину після початку експерименту, - і в цей час їм у вену вводили спеціальну речовину. Упродовж декількох хвилин мічені атоми досягали мозку і розподілялися в різних ділянках, збираючись в більшій кількості там, де потік крові був найбільш сильним, тобто там, де активність мозку найвища. Вимірюючи після цього їх концентрацію в різних ділянках мозку, дослідники одержували моментальний знімок мозкової активності в процесі медитації. Після завершення експерименту цей розподіл активності порівнювали з її розподілом в стані спокою. Виявилося, що під час медитації дуже високу активність виявляють лобові ділянки, що відповідають за абстрактне мислення. Зазвичай вони завжди починають працювати інтенсивніше за умови, що увага зосереджена на конкретному символі. У той же час тім'яна ділянка, що відповідає за орієнтацію в просторі, завмирає.

Вчені припустили, що у медитуючого індивідуума відчуття злиття із зовнішнім світом виникає внаслідок блокування ділянки мозку, пов'язаної з відчуттям свого місця в часі та просторі. Спостереження за людьми під час медитації засвідчило, що вони дійсно відключають власне сприйняття зовнішнього світу. Їх більше не турбували зовнішні образи і звуки. Тому, можливо, їх тім'яна ділянка не отримувала ніяких вхідних сигналів. Позбавлена нормального "живлення" вона перестала нормально функціонувати, що проявляється у зниженні її активності. В даному випадку людина відчуває, що межа між нею і рештою світу починає стиратися. Зникають просторовий і часовий контекст - людину охоплює відчуття нескінченного простору і вічності. В результаті експерименту вчені виснували: глибока медитація стирає межі між особистістю і зовнішнім світом. Насправді люди дійсно від нього відключаються. Їх тім'яні долі не отримують ззовні ніяких образів і звуків. Позбавлена свого нормального "живлення" ця ділянку мозку перестає нормально функціонувати - людину охоплює відчуття вічності. Аналогічний результат одержали під час молитви францисканських черниць. Причому нейронна активність як під час медитації, так і під час молитви була практично однаковою. Однак мозкова активність вирізнялася покращенням мозкового кровообігу в лобних долях. Отже, в даному випадку, з одного боку, почуття зливаються з відчуттями, а з іншого - інтенсифікується мозкова активність. На основі цих експериментів Е. Ньюберг зробив висновок: "У будові мозку закладена здатність "спілкування" з Богом". Навряд чи можна погодитися з цим висновком. Тим паче, дана теорія не була підтримана неврологами й піддалася критиці. Виникає ряд питань: "Як даний досвід пов'язаний з релігійною традицією? Як змінюються релігійні почуття?" Хоча А. Ньюберг та М. Уайлдмен стверджують, що "духовні практики, навіть якщо вони позбавлені релігійних вірувань, стимулюють нейрофункціонування мозку, покращуючи фізичне та емоційне здоров'я" [12, с.6-7], однак залишається відкритим питання про духовний потенціал релігійного досвіду, про сенсожиттєву спрямованість релігійних почуттів.

Проте дослідження в даній царині продовжилися. Якщо релігійне почуття, як стверджує Е. Ньюберг, має матеріальну основу, то чи не можна викликати його в мозку штучно? - задався питанням нейролог М. Персін- гер. Кілька років він відправляв добровольців на "зустріч з Богом", стимулюючи слабкими магнітними полями їх скроневі ділянки. І з'ясувалося: у середньому четверо з п'яти людей починають відчувати, що поруч з ними в кімнаті хтось знаходиться. Простіше кажучи: якщо стимулювати праву півкулю мозку (місцезнаходження емоцій) у зоні, яка, як передбачається, відповідає за самосвідомість, а потім ліву півкулю (місцезнаходження мови), то мозок згенерує так звану "відчуваючу присутність". На питання "Чи існує Бог?", М. Персін- гер відповідає наступним чином: "...Якщо ми визнаємо Бога як результат процесу, що перевершує осягнення себе у просторі та часі, тоді Бог існує. Адже весь релігійний досвід випливає з нашої мозкової активності і функціональних можливостей мозку. Якщо наш мозок запрограмований на таку опцію, можливо, якась сила все ж існує і наш мозок містить інформацію про це на рівні підсвідомості. Хоча під час дослідів встановлено: ефект спілкування з Богом або ж Божої присутності можна стимулювати різними способами, впливаючи на певні ділянки мозку через подразники. Але в мене, як у вченого, виникає одне серйозне питання: якщо ми можемо викликати відчуття присутності Бога, то чи немає де-небудь в Галактиці стимулів, які могли б відкрити й самого Бога?" [3]. Більшість релігійних людей вважають, що в даному випадку зустрічаються з Богом. Однак швидше за все, це видіння - всього лише галюцинація. Але хто знає, наскільки насправді світ ілюзій далекий від реального? На жаль, на це питання вчений не дає відповіді.

Найважливіший внесок у проблему переоцінки ролі мозку в процесі психічної діяльності людини, особливо в таких найважливіших аспектах як релігійні переживання, почуття, внесла трансперсональна психологія. Досить згадати знамениту працю С. Грофа "За межами мозку", в якій доволі переконливо спростовується статус мозку в якості єдиного творця свідомості. У ряді численних сесій LSD-терапії С.Гроф з'ясував, що пам'ять людини вміщує не тільки "біографічний" досвід (який починається в ранньому дитинстві), але також пренатальний (допологовий) і перинатальний (пологовий) досвід.

За С. Грофом, трансперсональні переживання різних типів є основою як релігійного досвіду, так і, власне, релігії. Адже в будь-якій розвиненій релігійній системі, окрім трансперсональна переживань і релігійного досвіду, існує релігійна доктрина (догматика), теологія, культ, церква тощо. Однак стрижнем релігійної віри та релігійного життя є саме трансперсональний досвід.

С.Гроф виокремив чотири типи переживань: абстрактні і естетичні переживання, що пояснюються мовою фізіології та анатомії органів чуття; психодинамічні (або біографічні) переживання, які можна тлумачити в рамках фройдистської методології; перинатальні переживання, що грунтуються на тому, що людське несвідоме містить сховища або матриці, активізація яких веде до повторного переживання болісного процесу народження процесу смерті і нового народження; власне трансперсональні переживання. Про останній спектр переживань С. Гроф зазначає: "Общим знаменателем этой богатой и разветвленной группы необычных переживаний является ощущение индивида, что его сознание расширилось зо пределы Эго и трансцендировало границы времени и пространства"[1, с.58].Зазвичай трансперсо- нальні переживання "містичного" гатунку доволі різноманітні. Це, зокрема: єднання з життям і всім творінням як на макро (універсум), так і на мікро (світ атомів і елементарних частинок) рівні; наділеність різними па- рапсихічними (екстрасенсорними) здібностями, що описуються пацієнтами як перебування в загробному світі, зустрічі з різними архетипними і божественними персонажами; інтуїтивне розуміння універсальних символів; аналогічне описам переживань адептів індійських психотехнічних методів (активізація чакр, енергія кундаліні тощо), ототожнення зі світовою свідомістю або космічною порожнечею тощо.

Відомий американський психолог, професор В. Джемс у книзі "Різноманіття релігійного досвіду" зібрав численні висловлювання людей різного звання і статусу, які свідчать про пережиті ними стани безпосереднього відчуття Бога. В. Джемс писав про те, що спільним для всіх релігій виступає релігійне почуття, найвищим проявом якого є переживання спілкування, діалогу між людиною та Богом. Мислитель визначає релігію як "совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством" [2, с.40]. При цьому релігійні переживання визначаються В. Джемсом як величні, смиренні, значні, зворушуючі, сумні, які формують не стан відчаю, а радше очищаючий, урочистий настрій. В. Джемс підкреслює: "Смешно поэтому настаивать на органической обусловленности религиозных переживаний, как на чем-то подрывающем их высокую духовную ценность, - или уж надо заручиться такой психофизической теорией, которая связывала бы известную духовную ценность с определенными физиологическими процессами; иначе не остается ни одной мысли, ни одного ощущения, ни одной научной доктрины, ни одного сомнения, какое сохранило бы цену раскрытия истины" [2, с.28]. За В. Джемсом, значимість релігійних переживань, почуттів визначається відповідно до трьох критеріїв: безпосередньої упевненості, філософської розумності і моральної плідності. Причому, оцінювати значення релігійних почуттів необхідно за їх результативним впливом.

Містичне переживання розкриває нові виміри певних смислів. В.Джемс вказував на позитивний потенціал містичних станів, які розширюють межі пізнання, відкривають істину. У стані екстазу людина іноді дізнається набагато більше, аніж за все своє життя. Цей стан настільки захоплює людину, що у неї завмирають і почуття, і розум. Містичний екстаз активізує енергію людини, мобілізує її в досягненні мети. Містичний стан В. Джемс порівнює з благодаттю, яка оновлює життя людини, надає йому надчуттєвого значення. В. Джемс зазначав: "Самым простым из мистических переживаний является наклонность усматривать в какой-нибудь обыкновенной формуле житейского обихода особенно глубокий смысл. "Я слышал об этом всю мою жизнь, восклицает человек, но до сих пор не постигал всего значения этого". "Когда один монах, говорит Лютер, произнес при мне слова: "я верую в прощение грехов", Св. Писание озарилось для меня совершенно новым светом, и я почувствовал себя как бы вновь родившимся. Мне показалось, что двери рая широко распахнулись передо мною" [2, с.305]. Маючи надчуттєвий характер, містичний досвід є свідченням "позамежного", власне, він є іманентним досвідом трансцендентної реальності.

В даному контексті доволі цікаві розмисли М. Карпи- цького про феномен "трансцендентального передчуття", який вказує на первинний пережитий досвід, що передує виникненню у свідомості будь-якої визначеності. Ця первинна невизначена змістовність розкривається як джерело як мислення, так і смислової визначеності, емоційного буття, уяви та трансперсонального досвіду. "Аналіз трансцендентального передчуття виявляє його первинний трансперсональний характер, втілений в інтуїції присутності. У передчутті завжди є щось таке, що само по собі невизначене, його прояснення призводить до виникнення смислової, емоційної, феноменально-подієвої та інших сфер. Невизначеність інтуїції присутності полягає в її несамототожній невичерпності - постійній можливості все більшого поглиблення в її змістовність. У міру поглиблення ця змістовність все більше виявляє свій трансперсональний характер і дозволяє зробити висновок, що споконвічно трансцендентальне передчуття є спільним джерелом всіх феноменальних світів" [4].

Передчуття є підгрунтям чуттєвого світу людини. Пережиті стани залишають стійкі "почуттєві сліди" у довготривалій пам'яті, визначають вибірковість наступної поведінки по відношенню до ситуацій, які раніше викликали дане переживання. Комплекс таких слідів (почуттєвий досвід) впливає на розвиток і функціонування психіки особистості, її поведінку. Повторення ситуацій, що викликають той чи інший почуттєвий стан, призводить до акумуляції чуттєвого досвіду.

В цьому контексті на особливу увагу заслуговує концепція грузинського психолога і філософа Д. Узнадзе (1886-1950), який розробив загальнопсихологічну теорію установки. Причому установка виступає як результат певної організації попереднього досвіду, який стає фактором поведінки, оскільки сам, в свою чергу, створює диференційоване ставлення, вибіркову готовність до майбутніх сприйняттів і дій. Саме завдяки своїй варіабельності установка є чинником доцільно- пристосувальної діяльності, тобто діяльності відповідно з реальною ситуацією (потребою і умовами її задоволення). "...В результаті попередніх дослідів у випробуваному створюється деякий специфічний стан, який не піддається характеристиці як яке-небудь з явищ свідомості. Особливістю цього стану є та обставина, що воно випереджає появу певних фактів свідомості або передує їм. Ми могли б сказати, що цей стан, не будучи свідомим, все ж являє своєрідну тенденцію до певних змістів свідомості. Найправильніше було б назвати цей стан установкою суб'єкта, і це тому, що, по-перше, це не частковий зміст свідомості, не ізольований психічний зміст, який протиставляється іншим змістам свідомості і вступає з ними у взаємини, а деякий цілісний стан суб'єкта; по-друге, це не просто якийсь із змістів його психічного життя, а момент його динамічної визначеності. І нарешті, це не який-небудь певний, частковий зміст свідомості суб'єкта, а цілісна спрямованість його в певний бік на певну активність. Словом, це скоріше установка суб'єкта як цілого, ніж яке-небудь з його окремих переживань, - його основна, його початкова реакція на вплив ситуації, в якій йому доводиться ставити і вирішувати завдання" [8, с.25].Отже, установка - це схильність людини до певної форми відповідної реакції, яка формується в результаті життєвого досвіду особистості. Установка зумовлює напрямок діяльності індивіда, виконуючи орієнтувальну функцію.

У суб'єкта перед кожним актом його поведінки виникає своєрідний динамічний стан - установка, яка, залишаючись несвідомою, доцільно, відповідно зі структурою, і з предметним змістом даній ситуації, спрямовує розгортання процесів свідомості та актів практичної поведінки. Після своєї реалізації в поведінці і задоволення потреби дана установка перестає існувати, по- ступаючись місцем іншій. В цьому конткесті можна виснувати, що релігійні почуття грунтуються на передчутті, як певній установці, завдяки якій вони розгортаються й конструюють почуттєвий досвід.

Установку, як певну передзаданість, використовував у своїх дослідженняї Т.Лірі (1920 - 1996) - американський письменник, психолог, учасник кампанії з дослідження психоделічних препаратів. На основі експерименту він прийшов до висновку, що природа досвіду цілком залежить від налаштування і установок людини [І1]. В даному випадку під налаштуванням розуміється підготовленість людини, включаючи структуру особистості і її настрій в даний момент. Під установками маються на увазі фізичні (погода, атмосфера приміщення тощо), соціальні (почуття учасників, що сидять навпроти один одного) і культурні параметри (переважно погляди на те, що вважати реальністю).Експериментальні дослідження Т. Лірі продемонстрували, що при ретельній підготовці досвіду розширення свідомості, коли очікування, установка і оточення суб'єкта духовно орієнтовані, від сорока до дев'яноста відсотків піддослідних переживають інтенсивний містичний і навіть апокаліптичний досвід.

Релігійний досвід Т. Лірі визначав як екстатичне, суб'єктивне отримання внутрішніх відповідей на сім основних духовних питань: питання про Вищу силу (Яка основна енергія, що діє у всесвіті? тощо); питання про еволюцію життя (Що таке життя? Де і як воно виникло? тощо); питання про людину (Що таке людина?); питання про свідомість (Як людина відчуває, мислить, усвідомлює?); питання про его (Хто я?); питання про емоції (Як і чому я відчуваю?); питання про смерть (Як я помру, то шо буде далі?) [5, І2]. Отже, за Т. Лірі, релігійний досвід включає й почуття як складову релігійного досвіду.

Найефективнішим засобом отримання внутрішнього одкровення (відповідей на 7 духовних питань) Т. Лірі вважав прийом психоделіків, і, в першу чергу, психоактивного препарату ЛСД. Істини психоделічного досвіду екзистенційно переживаються і, на думку Т. Лірі, піддаються детальному науковому опису через термінологію психології, нейрології, фізіології тощо. Він зазначав, що стан розширеної свідомості, досвід благоговіння, трепету і одкровення, спричинені прийомом психоделіків, є релігійно-містичним досвідом. Але як дані прояви релігійних почуттів, викликані наркотичними засобами, алкоголем впливають на людину, її фізичне, психічне та духовне здоров'я? В психоделічному проекті Т.Лірі немає відповіді на це питання.

На питання, чому наркотичні та галюциногенні речовини або алкоголь використовувалися практично в усіх древніх культах, намагався відповісти ще В. Джеймс, піонер в галузі досліджень релігійних почуттів. Він зазначав: "Власть алкоголя над людьми, без сомнения, объясняется его способностью возбуждать к деятельности мистические свойства человеческой природы, обыкновенно подавляемые холодом и сухостью повседневной рассудочной жизни. Трезвый рассудок суживает, анализирует, говорит "нет!"; опьянение расширяет, синтезирует, говорит "да!". Оно, поистине, великий возбудитель чувств, говорящих "да"... Одну из трагических тайн жизни представляет то обстоятельство, что проблески высшей жизни, вызванные таким образом, оплачиваются столь низменными проявлениями, неизбежно связанными с состоянием опьянения. Тем не менее, последнее представляет собою часть мистического сознания и его нельзя упускать из виду, если мы хотим составить ясное представление о целом" [2, с.308-309].

Варто зазначити, що сучасні нейропсихологічні проекти осмислення релігійного досвіду, почуттів не враховують такого важливого чинника, як домінанта, який увів у науковий обіг відомий російський фізіолог О. Ухтомсь- кий (1875-1942). Початково призначений для опису і пояснення роботи нервової системи цей феномен виявився не тільки придатний, але й дуже корисний не лише для розуміння феноменів пізнання та соціального життя людини, але й релігійної поведінки, чуттєвого світу вірян.

В працях О. Ухтомського домінанта постає як "фокус збудження" в нервовій системі, який підпорядковує собі роботу всіх інших нервових центрів і визначає спрямованість поведінки людини або тварини в даний момент часу. Якщо звернутися до визначення самого О. Ухтомського, то це "більш-менш стійкий осередок підвищеної збудливості центрів, чим би вони не були викликані, причому вони знов приходять в центри збудження, служать посиленню (підтвердженню) збудження в осередку, тоді як в іншій центральній нервовій системі широко розлиті процеси гальмування" [9, с. 39].

Встановлено, що за релігійні почуття відповідають скроневі, лобові і тім'яні частини головного мозку, які формують релігійні переживання, як короткочасні, так і тривалі. Релігійні переживання також є результатом еволюції і розвинулися в якості захисного механізму від можливої небезпеки або загрози життю. Ще видатний французький психолог, педагог, член Французької ака- демії.Т. Рібо (1839-1916) звертав увагу на процес гене- зи релігійного почуття, зазначаючи, що релігійні вірування включають дві складові: з одного боку, інтелектуальний, як елемент пізнання, а з іншого - афективний, чуттєвий. Тому й вивчення релігійного почуття повинно включати: "1) период конкретного восприятия и воображения, в котором преобладает страх и практические, утилитарные стремления; 2) период средней степени отвлечения и обобщения, характеризующийся происхождением нравственных элементов; 3) период высших концептов, где эффективный элемент все более и более исчезает и религиозное чувство стремиться слиться с так называемыми интеллектуальными чувствами" [7, с.329]. Відтак, за Т. Рібо, релігійне почуття під час еволюції, по-перше, безпосередньо пов'язується з страхом, з практичними прагненнями; по-друге, переплітається з моральнісними та інтелектуальними почуттями. Однак емоція страху, породжуючись злими та страшними духами, згодом трансформується в потяг до того, хто сильніший - відстежується намагання пом'якшити ситуцію, умилостивити грізну силу. Отже, об'єкт страху, окрім уникнення небезпеки, вміщує й іншу складову - потяг, симпатію до нього. В даному випадку релігійне почуття набуває амбівалентного характеру. Т. Рібо підкреслює, що редігійне почуття вирізняється практичним, утилітарним характером, так як воно уможливлює самозбереження людини та групи, "это- орудие в борьбе за существование, так как для человека далеко не безразлично иметь ли тех, кто обладает высшей силой, за себя или против себя" [7, с.334]. Саме тут криються як витоки жертвоприношень, так і магії та чаклунства. Людина намагається задобрити, зама нити божество. Таким чином, відбувається зміна "владних повноважень" - людина немовби виривається з підпорядкування божества й прагне завдяки різним засобам вплинути на нього, підпорядкувати його. "...Начиная с этой эпохи религиозное чувство принимает характер социальный или вернее религиозные и социальные стремления сливаются воедино. Оно служит поддержкой принципу власти, часто в пользу еще очень слабых альтруистических наклонностей" [7, с.334]. Отже, в даній історії генези релігійних почуттів відстежується доволі складний процес їх формування, в результаті якого формуються такі їх сутнісні характеристики як амбівалентність, зв'язок із моральнісними, інтелектуальними, соціальними чинниками.

Таким чином, природничо-наукові дослідження збагачують теорію релігії, її складову-релігійні почуття- новим зрізом осмислення, оскільки включають даний феномен в новий контекст. Однак оскільки релігійні почуття доволі різноманітні та неоднорідні, остільки й пошук їх нейробіологічного субстрату навряд чи може увінчатися успіхом. На нашу думку, методологія дослідження релігійних почуттів, враховуючи трансдисциплінарний підхід, повинна грунтуватися, по-перше, на їх включенні в релігійну традицію; по-друге, врахуванні їх когнітивного та соціокультурног виміру; по-третє, врахуванні методологічного плюралізму; по-четверте, на їх особистісному вимірі, який вирізняється як смисловою, так і почуттєвою розмаїтістю проявів. Безперечно, по- Предко Д. Е. требує подальшого дослідження проблема генези релігійних почуттів у контексті нейропсихологічних та ней- робіологічних розвідок, що сприятиме їх цілісному, системному аналізу та відкриватиме нові, варіативні стратегії їх осмислення.

Список використаних джерел

1. Гроф С. За пределами мозга / С. Гроф.- М.: Институт Трансперсональной Психологии. Издательство Института Психотерапии. - 2000. - 504 с.

2. Джемс В. Многообразие религиозного опыта / В Джемс. - Санкт-Петербург. "Андреев и сыновья", 1993. - 418 с.

3. Дроздовский Д. Мозг, религия и Бог [Электронный ресурс]/Д. Дроздовский. - Режим доступа: http://tonos.ru/articles/3324.

4. Карпицкий Н. Н. Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности: авто- реф. дис. на соискание ученой степени д. филос. наук: спец. 09.00.13 "Религиоведение, философская антропология, и философия культуры" / Н. Н. Карпицкий. - Томск, 2004. - 38 с. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/transtsendentalnoe-predchuvstvie- kak-fenomen-chelovecheskoi-subektivnosti#ixzz3eFKiHJJf.

5. Лири Т. Семь языков бога / Тимоти Лири. - К.: "Яиус", - М.: "Пересвет", 2001. - 224 с.

6. Почему люди верят в Бога [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://kp.ua/daily/270508/42913/.

7. Рибо Т. Психология чувствь/ Т. Рибо; [перев. с французского М. Гольдемить]. - СПБ, 1898. - 480 с.

8. Узнадзе Д. Н. Психология установки / Д. Н. Узнадзе. - СПб.: Издательский дом "Питер", 2001. - 41б с.

9. Ухтомский А. А. Доминанта / А. А. Ухтомский. - СПб.:Издательский дом "Питер", 2002. - 448 с.

10. Ученые открыли ген веры и религиозности [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://nedelya-ua.com/uchenye-otkryli-gen-very-i-religioznosti.

11. Leary Timothy. The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead / Timothy Leary, Ralph Metzner. - N. Y.: University Books, - 1964. - 280 p.

12. Newberg A. B. How God Changes Your Brain. / A. B. Newberg, M/ R/ Waldman. - New York: Ballantine Books, 2009. - 248 p.

Размещено на Allbest.ru