Дискурс про секуляризацію та симптом завершення модерну

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дискурс про секуляризацію. Симптом завершення модерну

В.С. Левицький, канд. філос. наук

Анотація

Теорії секуляризації почали активно поширюватися в західноєвропейській думці в середині ХІХ століття, коли на піку перебувала сама ідея поступового занепаду релігійного світогляду та його заміни позитивним науковим. У ХХ столітті, після кількох спалахів релігійності, виникла сукупність оновлених теорій секуляризації, що отримали назву "неокласичних". Проте сьогодні, після викликів, які отримав модерний світ від альтернативних проектів, що спираються на релігію, теоретизування навколо секуляризації також змінили напрямок, визнавши потенційний розвиток у майбутньому саме релігійного суспільства, яке витіснятиме модерн.

Ключові слова: дискурс про секуляризацію, модернізація, позитивізм, неокласична теорія секуляризації, постсекулярне суспільство.

Теории секуляризации начали активно распространяться в западноевропейской мысли в середине ХІХ века, когда на пике пребывала сама идея постепенного упадка религиозного мировоззрения и его замены позитивным научным. В ХХ веке, после нескольких вспышек религиозности возникла совокупность обновленных теорий секуляризации, которые получили название "неоклассических". Однако сегодня, после вызовов, полученных модерным миром от альтернативных проектов, которые опираются на религию, теоретизирование вокруг секуляризации также сменили направление, признавая потенциальное развитие в будущем именно религиозного общества, которое будет вытеснять модерн.

Ключевые слова: дискурс о секуляризации, модернизация, позитивизм, неоклассическая теория секуляризации, постсекулярное общество.

The theory of secularization has begun to spread in western european thought in the mid-nineteenth century, when at the peak was the idea of the gradual decline of the religious worldview and its replacement with the scientific. In the twentieth century, after several outbreaks of religiosity has been emerged a set of updated theories of secularization, which has received the name neoclassical. Today, however, after the challenges received by Modern world from alternative projects, which are based on religion, theorizing around secularization also changed direction, recognizing potential development of religious society, which will displace modern in the future.

Keywords: discourse of secularization, modernization, positivism, neo-classical theory of secularization, post-secular society.

Модернізація та секуляризація - пара, яка декілька століть є майже нерозлучною. Так, російський дослідник Д. Узланер зауважує, що "донедавна серед дослідників... домінувало уявлення, згідно з яким релігія і сучасність несумісні" [9]. Утім, питання про взаємозв'язок цих понять залишається актуальним до сьогодні. Інакше його можна сформулювати так: як секулярний розум прояснює природу модерну? Виходячи з того, що її не можна обґрунтовувати, посилаючись на науку, історію та ін., тому що вони самі є похідними від модерну та виявляються стратегіями його розуму [2], несуперечли- во дескрипцію сучасності можна проводити тільки слідуючи шляхами її саморозуміння. Проходячи крок за кроком відбитками думки самого модерну, експлікуючи дорогу його самоосягенення, можна реконструювати його архітектоніку, зрозуміти його сутність та визначити ґенезу. Отже, дискурс про секуляризацію неодмінно є одним із гранднаративів, що характеризує modernity: поряд із дискурсом про індустріалізацію чи "історією" переходу від традиційного суспільства до сучасного дискурс про секуляризацію розкриває природу самого модерну. Поступ ідеї про поширення все більш іманен- тизованого світу певним чином свідчить про сам той простір, у якому розвивається ця ідеологема. Тому се- кулярний розум - це і є модерний розум, що намагається зрозуміти сам себе. Тож, з одного боку, дискурс про секуляризацію стає одним із способів саморозуміння модерну, з другого - аналізуючи секуляризацію, розмірковувати потрібно про ідентичність цілої епохи (в анке- рсмітівському розумінніБільш детально див.: [1].), а не про сферу публічного чи приватного, як це робить Х. Казанова, чи зводити цю проблематику до питання віри, як у випадку Ч. Тейлора.

У такому разі постає логічне питання про формування власне дискурсу про секуляризацію. І хоча історія самого терміна налічує не одне століття (перше згадування датується 533 р. - "Кодекс Юстиніана", а Вест- фальська угода 1646 р. у певному сенсі стала доленосною для подальшого використання поняття), розуміння його спочатку мало винятково церковну природу (у рамках канонічного права), а сучасне значення терміна налічує декілька головних напрямівДуже ретельно цю проблему аналізує Еварт ван дер Звее- рде, також звертаючи увагу на відмінність між секулярністю, - власне сам дискурс про секуляризацію постав як специфічний вимір модерної філософії. Строго кажучи, секулярний розум - це інобуття модерного розуму. Тому і його історія, укорінена в сиву давнину, не більш ніж власне модерна цивілізація, рубікон якої у філософському плані проходить по філософії Декарта.

Однак, здається, отримання "самостійності" секуляр- ним розумом датується ще пізнішим періодом. Його мотиваційний потенціал остаточно формується як просвітницький проект перероблення світу згідно з науковими законами та світськими практиками. Просвітницька модель усе більшого розширення ареалу знання, в якому не залишається місця сакральним смислам, стане панівною в дискурсі про секуляризацію майже на два сторіччя.

Одним із перших, хто вербалізував цей наратив, був О. Конт. Загальновідома його потрійна схема еволюції наук від теологічної стадії через метафізичну - до позитивної. Слід зазначити, що, згідно з французьким мислителем, така модель розвитку притаманна не тільки наукам, а й суспільству. Тож розвиток думки (науки) і є прогресом самої історії, процесом "удосконалення" всього людства. І на цій останній стадії еволюції людина нарешті і в соціальній площині, як раніше в астрономії чи фізиці, отримує доступ до самих соціальних фактів. Тобто відтепер, спираючись на ці факти, які є настільки ж непорушними, як у природничих науках, люди (звичайно, спеціально підготовлені люди - соціологи) зможуть вивести соціальні закони, що будуть мати аподиктичний характер. Це й дозволить збалансувати суспільство, яке було розбалансоване при переході від метафізичної стадії до позитивної. А соціологія стане новою "позитивною" релігією, катехізис якої почав писати О. Конт. У рамках зазначеної проблематики необхідно відмітити акцент, на який не так часто звертають увагу дослідники. Віра в "доступ" (існування) до "чистих" соціальних фактів, так би мовити фактів "самих по собі", задає нові координати соціальній реальності. Якщо соціальні факти існують як даність, а соціологія стає герменевтикою цих фактів, то будь-який інший вимір проблематизується: реальність стає іманентною, а трансцендентність виявляється зайвою. Таким чином, сучасність повинна бути секулярною - "позитивна" стадія не потребує "метафізичних" артефактів.

Лише одне покоління потому, спираючись на здобутки класичної німецької філософії та певний антропологічний поворот в осмисленні релігії, зроблений Л. Фейє- рбахом, К. Маркс довів не-теїстичну позицію до граничних форм, сформулювавши її в а-теїстичних категоріях. Застосовуючи Геґелеву схему, лише наполягаючи, що нарешті вона стала з голови на ноги, К. Маркс формулює своє розуміння історії. У цій концепції виробничі відносини та продуктивні сили стають базисом, а сфера Духу - надбудовою. Релігії не відводиться жодна інша роль, крім "опіуму", завдяки якому вдається тримати в неволі знедолений клас. Бог виступає примарним інобуттям суспільних відносин, а комуністичне подолання відчуження робить релігію зайвим елементом соціальної структури. Таким чином, у філософії К. Маркса процес секуляризації не тільки перетворюється на дискурс про секуляризацію, а й системно обґрунтовується атеїстичний його різновид. Після цього трансцендентне виганяється не тільки з онтологічної площини, а й у сфері приватного йому місця не залишається.

Окремо слід зазначити, що це була спільна інтенція (порив) багатьох молодогеґельянців - намагання переко- дувати сакральну "тканину" культури, переклавши її про- фанним вокабуляром. "Життя Ісуса" Д. Штрауса, "Критика євангельської історії синоптиків" Б. Бауера, "Єдиний та його власність" М. Штирнера свідчать, з одного боку, про "перемогу" метафізики німецького трансцендентального ідеалізму над Святим письмом, з іншого - про спробу адаптувати священну історію до історії Духу.

Окреслюючи секулярний розум "першої каденції" та шукаючи духовних отців ХХ сторіччя, ще класично згадують постать З. Фройда. Однак брак місця вимагає лише вказати, що після його аналітики віра в Бога стає похідною від лібідозних комплексів. Натуралістична інтерпретація призводить до розуміння її субліматичної природи, а релігія в такому разі стає певним різновидом збочення. Отже, вона втрачає будь-яку містичність та опертя на сакральний досвід і стає похідною від взаємовідносин Его та Супер-Его, розвиваючись лише в межах іманентного світу. У рамках такого розуміння сам психоаналіз набуває певного сотеріологічного звучання, а релігії відводиться роль простої ілюзії, яка повинна розтанути як примара, коли до неї торкнеться наукова метода, відкрита З. Фройдом.

На базі зазначених (звичайно, не тільки цих) ідей і персоналій, у першу чергу в Німеччині та Франції, постав класичний період дискурсу про секуляризацію. Серед його першого покоління окремо завжди виділяють М. Вебера та Е. Дюркгейма. Головне, що треба відмітити, говорячи про зазначений дискурс - це те, що саме тоді соціологія остаточно відокремлюється від решти гуманітарних наук, обґрунтувавши свій власний предмет та методсекуляризмом та секуляризацією. Більш детально див.: [6]. Також свої шість смислів терміна "секуляризація" пропонує і Л. Шайнер, детальніше див.: [15]., а секуляризація стає однією з її важливих проблем. І до цих пір соціологія релігії залишається однією з магістральних наук, що спеціально займається проблемою секуляризації. Інше, що привертає увагу, - це те, що соціальний вимір релігії чи не вперше стає спеціальним предметом досліджень. Що ж стосується безпосередньо двох класиків соціологічної науки, то в їх теоріях можна зазначити як деякі спільні речі, так і відмінності.

За великим рахунком саме у творах Е. Дюргейма та М. Вебера, поряд із В. Зомбартом, Ф. Тьоннісом, Г. Зімелем соціологія і була легітимована як окрема наука.

І Е. Дюркгейм, і М. Вебер роблять релігію безпосереднім предметом своєї уваги. Прикметно, що їх цікавлять не тільки християнські конфесії, а й інші релігії сучасності та минулого. Якщо німецького дослідника цікавить зв'язок релігійного етосу з економічно-господарським виміром, то французький мислитель намагається знайти загальну природу самої релігійності. Справа в тому, що він вважав солідарність вищим проявом соціальної інтеракції, а в релігії вбачав найстарше та найсильніше джерело солідарності. Досліджуючи тотемізм (уважаючи його найдавнішою формою релігії), він намагався знайти квінтесенцію релігійності як такої. Також обидва були переконані, що рух від традиції до сучасності є універсальним, а шляхом від ціннісної раціональності до формальної цілераціональності повинні пройти всі культури, розчаклування ж світу є неодмінним атрибутом цього поступу. Однак, поряд із тим, Е. Дюркгейм зазначав, що сучасне йому суспільство є перехідним і ще не в змозі відмовитися від консолідуючих чинників релігії, як і від неї самої.

Отже, підсумовуючи класичний період дискурсу про секуляризацію, слід зазначити, що при всій відмінності підходів (деколи до протилежності) та іноді антагоністич- ності персоналій, можна зробити деякі загальні висновки. По-перше, усім цим теоріям властивий еволюціонізм, згідно з яким історію людства можна представити як єдиний процес, а сама вона розвивається від простих форм до все більш складних та досконалих. По-друге, слід зазначити віру в універсальність модерної раціональної методології: будь-яка іншоприродна культурна цілісність втискалася в рамки власної теорії, а західний (модерний) шлях розвитку поставав як інваріантний. По- третє, очевидна переконаність у відмиранні релігії, місце якої повинна зайняти емпірично обґрунтована наука.

Після трагедій двох світових війн, певної захопленості містичними течіями, звернення до ірраціональних або позараціональних теорій від екзистенціалізму до дадаїзму, спроби виходу за межі академічної методології, як у випадку з пошуками "гуртка Ш. Георге", настав новий етап осмислення як Модерну загалом, так і ролі релігії в ньому. Згодом цей період та ця нова спроба осягнення сучасності дістала назву неокласики. Зауважимо, що така дефініція з'явилася лише згодом Окремо слід зазначити, що існують й інші назви цієї теорії: так, Р. Уоліс та С. Брюс називають її ортодоксальною моделлю, Б. Вілсон - успадкованою моделлю, а Р. С. Ворнер - старою парадигмою., на початку 80х рр. ХХ ст., та не є самоназвою. Але про це далі.

Перш за все слід зазначити тих дослідників, які розробляли цю теорію в 60-70-х рр. ХХ ст. та яких традиційно згадують, аналізуючи неокласичну теорію секуляризації. Перше покоління представлене Т. Парсонсом, П. Бергером, Т. Лукманом, Б. Вілсоном, наступні дослідники, зокрема, Д. Мартін, Р. Фенн, К. Доббелере осмислювали здобутки попередників. Причому робили вони це як у критичний спосіб, намагаючись опонувати їм, так і продовжуючи розвивати їхні думки та здобутки. До речі, сама назва "неокласична теорія" з'явилася саме в працях другого покоління, як спроба побудувати спільну ідентичність, акцентуючи на тому, що всіх їх поєднувало, та в той же час відповідаючи на критику, яка лунала ззовні та зсередини цієї спільноти. Урешті-решт це дало змогу усвідомити певні спільні підходи та єдиний предмет дослідження, а комплекс ідей, які формували цю візію соціальної реальності, дістав назву неокласичної теорії. Як зазначає вже згадуваний російський дослідник секуляризації Д. Узланер, "на другому етапі (80-90 рр.) відбувається усвідомлення єдності теорій попередніх років та їх синтез в єдину модель (у Доббелере)" [10, с. 138].

Перш ніж перейти безпосередньо до експлікації суті цієї теорії, звернемо увагу на питання, яке не так часто стає предметом дослідження, утім, вкрай важливе для зазначеної в цій розвідці проблематики. Ідеться про взаємозв'язок секуляризації та модернізації. Як зазначалося, цю пару дуже часто поєднують, проте, як правило, завжди говорять про секуляризацію як про частину процесу модернізації. Поглянемо на зв'язок секуляризації зі спеціальною теорією модернізації. Дуже прикметно, що неокласична теорія секуляризації в часових (та й у просторових так само) рамках співпадає з періодом, який Дж. Александер називає модернізацією, І. Валерстайн - трьома золотими десятиліттями після Другої світової війни, а Т. Пікетті - Славетним тридцятиліттям. Здається, у цього феномену є два рівні. Один, зовнішній - згідно з яким вже традиційно відомо, що модернізація спричиняє секуляризацію, а тому нічого дивного немає в тому, що неокласична теорія почала знову констатувати певне відмирання релігії. Як згодом зазначить Т. Лукман, "сучасна соціальна форма релігії ... характеризується відсутністю суспільних моделей міцних загальнолюдських досвідів трансцендентного, які б заслуговували на загальну довіру та були б обов'язковими" [8, с. 153].

Однак другий, внутрішній рівень ілюструє світоглядні трансформації всередині самої західної інтелектуальної еліти. Теорія модернізації була для них певним різновидом віри, це був не просто дискурс про індустріалізацію чи урбанізацію, а певний телеолого-есхатоло- гічний наратив, який давав цьому поколінню не тільки відповіді, навіть на питання метафізичного порядку, а й володів неабияким мотиваційним потенціалом. Тож на деякий час були знайдені замінники, сурогати, здатні задовольнити релігійні потреби. секуляризація релігійний світогляд науковий

Що ж стосується суті власне неокласичної теорії, то слід зазначити, що в самій назві міститься посилання на класиків (М. Вебер, Е. Дюркгейм, Ф. Тьонніс), від яких дослідники 60-70 рр. ХХ ст. засвоюють не тільки методологію та термінологію, а й поділяють головне переконання про поступове зменшення ролі релігії в суспільстві. Останнє - це мейнстрим-ідея, що поєднує всіх представників неокласики, - власне тому їх теорії так і класифіковані. Усі вони (можливо, за винятком Т. Парсонса) були переконані, що в тому чи іншому плані та сенсі релігія втрачає свої позиції, що вони є свідками прощання з релігією. Дуже змістовно єдність цієї позиції узагальнив П. Бергер майже півстоліття потому, повністю переглянувши свою концепцію. Він констатує: "Я вважаю, що написане мною та більшістю інших соціологів релігії в 60-і рр. про секуляризацію було помилковим. Ми виходили з переконання, начебто секуляризація і сучасність супроводжують одна одну. Чим більше модернізації, тим більше секуляризації. Це не було нерозумною теорією, оскільки існували факти, що підтверджували її. Але в основі своїй, я міркую, вона була помилковою. Більша частина світу сьогодні не є світською. Вона дуже навіть релігійна" [12, с. 974]. Таким чином, представники неокласичної теорії, концентруючись на зв'язку між модернізацією та секуляризацією, були впевнені у "відмиранні" релігії, а також передбачали, як і засновники класичної теорії, що цей процес має універсальний характер, тому всі культури наслідуватимуть такий шлях. На підтвердження своїх слів, зокрема Б. Вілсон указував на приклад Японії, яка перша з нехристиянських країн стала на шлях модернізації, і там, на його думку, також можна спостерігати процеси, подібні до західної секуляризації1. Ураховуючи це, дослідники навіть висловлювали думки про можливе швидке зникнення соціології релігії у зв'язку з відсутністю самого предмета дослідження. Як свого часу Лаплас більше не мав потреби в "гіпотезі існування Творця", так покоління західних інтелектуалів, що працювало й у рамках неокласичної теорії, перестало потребувати існування релігії як такої, на що, зокрема, неодноразово вказували і П. Бергер, і Т. Лукман.

Тож виглядає цілком логічним, що на відміну від класичної теорії саме в рамках неокласичної моделі був переглянутий головний інтерес соціології релігії. Якщо провідна увага класиків була прикута до релігії та її форм, то дослідників другої половини ХХ століття цікавить якраз не релігія сама по собі, а власне секуляризація. Саме цей процес стає центральним предметом їхніх розвідок: секуляризаційні процеси в межах суспільств, що модернізуються, - от що їх цікавило найбільше. Загалом О. Тшанен виділяє чотири відмінності між двома зазначеними дослідницькими програмами: "Поняття "секуляризації" стає частиною всеосяжної теорії, а не просто використовується від випадку до випадку; увага концентрується на спробах зрозуміти теперішнє, а не минуле; теза про зникнення релігії поступається більш м'якій тезі: релігія трансформується, втрачаючи свої позиції; набір одновимірних взаємовиключних підходів звільняє місце єдиному багатовимірному підходу" [15].

Утім, уже в 1970-ті рр. ця теорія не витримала перевірки практикою. За браком місця доводиться тільки послатися на колективну монографію "Вододіли секуляризації" [3], де аналізу цієї трансформації присвячено набагато більше уваги, та лише тезово вказати на подальші лінії розвитку дискурсу про секуляризацію.

На зміну неокласичній теорії на американському континенті прийшла теорія "клаптевої релігії" (Р. Вазнов, Г. Денц), стрижневою ідеєю якої є констатація зміщення проблеми релігійності із соціального рівня на щабель індивідуальний, де віра стає справою приватного життя. У той же час таке персональне розуміння віросповідання може відрізнятися від офіційної версії церкви та складатися з не властивих їй частин. Схожа теорія європейського походження має назву теорії бріколажу. Походить вона від напрацювань К. Леві-Стросса, а адаптувала відкриття французького антрополога, які первісно стосувалися тубільного суспільства, до релігієзнав- чих студій модерну його співвітчизниця Даніель Ерв'є- Лежер. Вона констатує втрату значущості релігійними інституціями, проте зауважує поширення індивідуальних релігійних практик, у тому числі таких, що обіцяють самовдосконалення особистості. Частини цих методик можуть походити навіть із різних традицій і при цьому не бути суперечливими для людини.

Інша теорія, що постала як критика неокласичної моделі та актуальна донині - теорія раціонального вибору та більш спеціалізований її вимір - теорія релігійної економіки (Р. Старк, Р. Фінке, В. Бейнбрідж). Зазначені дослідники стверджували, спираючись на досвід США, що релігія не втрачає своїх позицій (вони взагалі виступали з критикою теорії секуляризації), а релігійний простір можна порівняти з вільним ринком, на якому функціонують маркетингові правила та закони, тобто деномінації змушені конкурувати між собою, змагаючись за парафіян.

Так чи інакше, починаючи вже з середини 1970-х рр., неокласична теорія секуляризації зіштовхнулася з цілим набором фактів, які не могли бути пояснені, виходячи з її методології. Дослідники виокремлюють довгий список цих чинників, звертаючи увагу на те, що досвід релігійності США не міг бути з'ясованим завдяки застосуванню неокласичної моделі, яка, як виявилося, релевантна тільки європейському досвідові. Вони вказують на ріст фундаменталізму, причому як ісламського, так і християнського (майже всіх конфесій). NewAge, харизматизм, євангелізм - усі ці рухи свідчили про те, що релігія нікуди не поділась, а іноді навіть набирає суттєвих обертів. У той же час молодше покоління все частіше зверталося до нетрадиційних форм релігійності, окультних практик, еклектичних віровчень, намагаючись відшукати трансцендентний смисл в іманентній позасенсовності.

Окремо слід зазначити вплив, який мала Ісламська революція на подальший розвиток цього дискурсу. Як зазначає У. Голдштейн, виконавчий директор Центру критичного вивчення релігій при Гарвардському університеті: "Іранська революція не була сучасною революцією в тому сенсі, що однією з її перших цілей стало запобігання секуляризації, що асоціюється з епохою modernity... Усунувши монархію та заснувавши республіку, вона спричинила не відділення релігійних інститутів від держави, а, навпаки, розмивання кордонів між ними, яке передбачає контроль духівництва над державною владою" [4, с. 51]. Ця революція на практиці як спростувала тезу щодо того, що чим більше модернізації, тим більше секуляризації; так і проілюструвала власним прикладом проблематичність думки про безаль- тернативність західного шляху.

До речі, у часі це збіглося з уведенням до філософського обігу імперативу деконструкції, що заперечував будь-які прогресистсько-просвітницькі теорії лінійного розвитку, яким так захоплювалися постструктуралістсь- кі та постмодерністські мислителі. Проте, виходячи з теми дослідження, головне, що слід відмітити з вище- викладеного, полягає у вичерпанні евристичного потенціалу універсальної моделі розвитку цивілізації. Саме тоді закінчується "віра" в існування одного (єдиного) інваріантного шаблону, згідно з яким, буцімто, має рухатися весь світ. Стало зрозумілим, що завдяки західноєвропейським моделям не завжди вдається коректно описати навіть процеси, що відбуваються в Північній Америці, не кажучи вже про інші (наприклад, нехристи- янські) регіони планети. Виявилося, що універсальність західної моделі не здатна несуперечливо подолати кордони власного культурного ареалу, водночас явища та процеси, які розгортаються в інших локальностях, мають особисту, внутрішню логіку, що базується на унікальній культурній аксіоматиці.

Подальший розвиток модерного суспільства та його осмислення в рамках дискурсу про секуляризацію засвідчує появу нової його варіації. Так, Х. Казанова, виокремлює три смисли секуляризації - втрату релігією своєї соціальної значущості; приватизацію релігії, зміщення її дієвості в зону приватності; соціальну диференціацію та перетворення релігії в одну з підсистем поряд з іншими. При цьому американський дослідник наполягає, що сьогодні актуально говорити про збереження тільки третього значення. Дві інші візії виглядають у сучасному світі не- релевантними2. У такій ситуації логічно постає питання: а що, власне, трапилося, що світський універсум змінюється й ці зміни мають досить велику швидкість?

Відповідь на це питання спробував дати Ю. Габер- мас. Як не дивно, але саме йому належить авторство терміна "постсекулярний". Так, ліберальний мислитель із багатою історією взаємовідносин із марксизмом першим схопив новий присмак епохи. Тим більш симптоматичний вигляд має ця подія, ніж якби цю новину сповістив хтось із теологічної, наприклад, кафедри. Німецький філософ ще в "Проблемі легітимації пізнього капіталізму" (1973 р.) був абсолютно впевнений, що "релігія сьогодні не є навіть особистою справою", у 2003 році він був перший, хто використав термін "постсекулярний" для дескрипції сучасного світу. Здається, для усвідомлення природи цієї аналітики необхідно говорити про два різних рівні її причин. Перший можна звести до сфери публічності, точніше кажучи, публічної політики. Це дискурс, що постійно обстоювався Ю. Габермасом, зокрема в дискусії з Дж. Роулзом. Як ліберальні філософи вони обидва наполягали, що цінності, які легітимують цей дискурс, вимагають релігійної індиферентності, однак, як виявилося, далеко не всі, хто входить у площину публічної політики, залишають свою релігійну ідентичність ззовні. Це був (та й залишається) певний виклик для секулярної організації суспільства.

Другий рівень має певний емпіричний вимір. Його каталізатором стали події 11 вересня 2001 р. в Америці, у першу чергу в Нью-Йорку. І справа тут не в ісламських фундаменталістах - ніхто й раніше не сумнівався в їхній відданості релігійним ідеалам. Симптоматичним виявилася реакція Білого дому, який відкрито апелював до релігійної риторики. Так, аргументуючи вторгнення в Ірак, президент Дж. Буш прямо заявив, що "свобода - це не дар Америки іншим народам, це дар Бога всьому людству" [Цит. за 5, с. 39]. А далі кампанія в Іраку подавалася винятково в релігійних кольорах, де відтепер билися воїни світла із силами зла. Безпосередньо ці події й дозволили Ю. Габермасу на стамбульській конференції говорити про настання періоду постсекулярності.

На його думку, коли люди говорять про все більший ріст значення релігії, йдеться про три феномени: а) місіонерську експансію, б) фундаменталістську ради- калізацію, в) політичну інструменталізацію потенціалу насильства, що властивий релігіям. Далі у своїй доповіді він аналізує три найважливіших явища, що примушують визначити сучасність як постсекулярну. Перше, це осмислення багатьох сучасних конфліктів у термінах та смислах релігійності. Аналіз атаки на Міжнародний торговий центр на Магнетоні вже давно став хрестоматійним, так само, як і подальша реакція офіційного Вашингтона. Однак за майже п'ятнадцять років, що минули відтоді, ситуація не тільки не змінилася, а все більше тяжіє до конфесійних полюсів. Думку цю підтверджують різноманітні події - від реакції на перше видання карикатур на пророка Мохаммеда (Копенгаген, 2005 р.) до стрілянини в Парижі й у тому ж таки Копенгагені (2015 р.) та апеляції українського Президента до сил пекла з пророкуванням "гарячого" майбутнього своєму попереднику. Не став винятком із цього правила й східноукраїнський конфлікт, сторони якого неодноразово зверталися до мобілізаційного потенціалу релігійного дискурсу. Та й узагалі це протистояння в цілому можна класифікувати, як передову зіткнення світської та релігійно мотивованої альтернатив глобального розвитку.

Друге - це "інтерпретаційний" потенціал релігійних спільнот. Дивлячись на цей пункт, доречно пригадати позицію Х. Казанови, який доводив, що насправді навіть у секулярну добу релігія нікуди не поділася, а постійно була в соціальній реальності. І справді, релігійні організації все більше виступають у ролі "інтерпрета- ційних спільнот". Прикметно, що це спостереження справедливе як для етичної проблематики (клонуван- ня, евтаназія, одностатеві шлюби тощо), що є вже пе- вною традицією, так і для абсолютно світської площини, наприклад публічної політики Для більшої ілюстративності цієї тези варто подивитися на роль, яку відігравали релігійні організації в часи протистояння на майдані Незалежності в Києві взимку 2013-2014 рр.. Релігійні аргументи все частіше перетворюються на інструментарій навіть ліберального дискурсу.

Третє - "імміграція робітників-іноземців і біженців, особливо з держав із традиційною культурою" [11]. Ця проблема насправді оголила більш глибинну та системну кризу. Вона стала загрозою для всього модерного світу, що побудований на гуманістичних ідеях Просвітництва, які індиферентні (або антагоністичні) до релігійних сенсів. Насправді ж виявилося, що, переїжджаючи в благополучну Європу з її культом прав людини, вихідці з інших культур не поспішають відмовлятися від своєї ідентичності. Вони залюбки користуються здобутками західної моделі демократії, яка, у свою чергу, дає їм кращий інструментарій, щоб відстоювати власну самототожність. І, здається, тенденція ця тільки міцніє, а голос неавтохтонного населення з його традиційною релігійністю в Європі з кожним роком стає все більш сильним.

Окремо слід зазначити: коли йдеться про постсекулярний вимір сучасності, його ні в якому разі не можна розуміти в бердяєвських термінах "нового середньовіччя". Та й навряд чи це можливо після століть просвітницького розчаклування та тих перемог науки й природознавства, що до певної міри роблять їх співіснування з релігією неможливим. Зараз уже абсолютно немислимо ігнорувати пояснювальний потенціал фізики чи праксіологічне переломлення наукової раціональності в рамках, наприклад, медичних практик. Бурхливий розвиток технологій та поширення інтеграційних економічних процесів майже на весь світ, робить повернення в часи досучасності просто утопічним. Нова релігійність приходить не як заперечення секулярності, заплющуючи очі на сторіччя світськості, а постає, враховуючи попередній досвід. Тому Г. Макленан наполягав, що префікс "пост-" у терміні "постсекулярний" треба розуміти не як анти- чи після секулярного, а як "далі секулярно- го", тобто позиція, що йде за секулярне, зважаючи на всі його здобутки та недоліки Детальніше див.: [14].. А Дж. Капуто так підсумував цю візію: "... я наполягаю на тому, що постсеку- лярний стиль міркування повинен виникнути як деяке повторення Просвітництва, як продовження Просвітництва іншими засобами, як Нове Просвітництво, тобто таке, яке освічене відносно обмежень старого. Пост- у постсекулярному треба розуміти не в сенсі "гра закінчена", але в смислі "після проходження через" сучасність, тож мова не йде ні про лівий ірраціональний релятивізм, ні про нове впадіння в консервативну до- сучасність, яка приховується під виглядом постмодерну" [7, с. 201]. Так чи інакше, але доводиться констатувати нову форму Модерну, пізня сучасність уже однозначно не може бути змальована тільки в секулярних кольорах. А відтак і теоретичний інструментарій для її осмислення має бути трансформований.

Говорячи про постсекулярність як про окремий теоретичний дискурс, доречно виокремити дві його підсистеми. Перший спосіб розмірковування над постсекуля- рністю можна умовно назвати релігійно-теологічною візією. У рамки цієї дефініції потраплять всі, хто так чи інакше намагається осягнути сучасність або через еклектичну релігійність (Раймон Паніккар); або через певну конфесійну позицію - католицьку (Жан-Люк Маріон), юдейську (Дж. Сакс), протестантську (Джон Мілбанк); або ті, хто створює новий теологічний дискурс (Джон Капуто, той же Джон Мілбанк). Другу візію можна класифікувати як філософсько-релігієзнавчі студії: спектр їх дуже різноманітний: від соціології та феноменології релігії до філософії історії. Серед значущих діячів у цій площині необхідно відмітити вже згадуваних Ю. Габермаса та Х. Казанову, П. Бергера та Ч. Тейлора. А також зазначити роботи К. Штекл, присвячені в тому числі православному розумінню постсекулярності, Талала Асада, що замислюється над "новою антропологією", С. Жижека, який намагається осягнути постсе- кулярну сучасність, використовуючи лаканівську методу, Б. Трейнора, Ф. Далмайєра та багатьох інших. У російськомовній літературі тема постсекулярності розробляється Д. Узланером, О. Кирлежевим, В. Карпо- вим. Серед вітчизняних дослідників слід виділити О. Білокобильського, який останні десять років опрацьовує тему релігійності в постсучасну добу.

Не важливо, яких висновків доходять зазначені автори щодо суті та принципів постсекулярної ери, - принципово, що всі вони звертають увагу на ту значну роль, яку відіграє релігія на сучасному етапі. І це дає їм змогу констатувати, що, незважаючи на те, що світ за останні п'ятдесят років докорінно змінився, дослідники все більше усвідомлюють неможливість ігнорування релігійних смислів та переконуються, що життя без трансцендентного все дужче проблематизується. Це й спонукає деяких із них говорити, що "сьогодні Маркс, Ніцше і Фройд мертві, а Бог почувається прекрасно" [7, с. 203]. Отже, можна констатувати, що нове тисячоліття почалось під сигнатурою постсекулярності.

Таким чином, слід підвести деякі підсумки. По- перше, з вищевикладеного стає зрозумілим, що аналіз дискурсу про секуляризацію можна розуміти як один зі шляхів дескрипції саморозуміння Модерну. Стає зрозумілим той маршрут, яким пройшла модерна думка, намагаючись осягнути власну природу та осмислити свої кордони. По-друге, слід констатувати певну трансформацію дискурсу: від упевненості в подоланні релігії через констатацію зменшення її ролі до нового релігійного ренесансу та відмови від будь-яких універсальних моделей, що мають інваріантну конфігурацію. І, нарешті, по-третє, але, можливо, найголовніше - сучасний стан дискурсу засвідчує перехід світу на новий щабель. Будь-яка варіація просвітницької програми з її вимогою лаїчності вже не сприймається як абсолютна в дискурсі про секуляризацію, ураховуючи перехід його на постсе- кулярну стадію. Більше того, дослідники розглядають самі принципи цієї програми з певної відстані, відокремлюючи себе від простору її дії, що ілюструє їх місце перебування як "поза-". Тобто щонайменше умоглядно (ментально) став можливий вихід за модерн. Отже, пізній модерн до певної міри модерном уже не є.

Список використаних джерел

1. АнкерсмитФ. Р. Возвышенный исторический опыт / Франклин Рудольф Анкерсмит. - М.: Издательство "Европа", 2007. - 612 с.

2. Белокобыльский А. В. Основания и стратегии рациональности Модерна : [монография] / А. В. Белокобыльский. - К. : Вид. ПАРАПАН, 2008. - 244 с.

3. Вододіли секуляризації : [монографія] / [кол. авт.] ; Український інститут стратегій глобального розвитку і адаптації. - Вінниця : ТОВ "Нілан-ЛТД", 2015. - 240 с.

4. Голдштейн У. Секуляризация и иранская революция / У. Голдштейн // Неприкосновенный запас. - 2012. - № 6 [086]. - C. 51-78.

5. Жижек С. Ирак: история про чайник / Славой Жижек. - М. : Праксис, 2004. - 244 с.

6. Звеерде Э. ван дер. Осмысливая "секулярность" / Эварт ван дер Звеерде // Государство. Религия. Церковь. - 2012. - № 2 (30). - С. 69-113.

7. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным / Джон Капуто // Логос. - 2011. - № 3. - С. 186-205.

8. Лукман Т. Дополнение к третьему немецкому изданию "Невидимой религии" / Томас Лукман // Социологическое обозрение. - 2014. - Т. 13 (№ 1). - С. 139-154.

9. Узланер Д. Становление неокласической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины ХХ века / Дмитрий Узланер // Религиоведение. - 2008. - № 2. - С. 135-148.

10. Berger P. L. Epistemological modesty: an interview with Peter Berger // The Christian Century. -_29 Oct. 1997. -_P. 972-978.

11. Casanova J. Public Religions Revisited / Jose Casanova // Religion. Beyond a concept / [ed. H. de Vries]. - New York: Fordham University Press, 2008. - P. 101-119.

12. McLennan G. Spaces of Postsecularism / G. McLennan // Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / [Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.)]. - Leiden-Boston : Brill, 2010. - P. 41-42.

13. Shiner L. The concept of secularization in empirical research / L. Shiner // Journal for the scientific study of religion. - 1967. - Vol. 6. - P. 209-217.

14. Wilson B. Religion in secular society: A sociological comment / B. Wilson. - London : Watts, 1969. - 276 p.

Размещено на Allbest.ru