Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера

Рассматривается вопрос о соотношении мифологической и семиотической систем в этнических культурах на примере превращения мифологического образа птицы (гагары, ворона, орла) в знак-символ в традиционных культурах народов Севера. Обосновывается, что семиотику, сформировавшуюся в мифологический период и закрепившуюся в обрядовом фольклоре и художественном творчестве северных народностей, следует рассматривать как форму накопления и передачи коллективной памяти с целью конструирования должной действительности, зашифрованной в виде символов - смыслообразов, выступающих как язык культурных текстов - носителей исторической памяти, утрата которых может означать разрушение культуры.

Изучение семиотической и мифологической систем в традиционных культурах народов Севера актуализирует проблему понима-ния роли знака-символа в образной системе, определяющей национальное мышление се- верныхнародностей. Многочисленные архео-логические и этнографические источники подтверждают возникновение тех или иных знаков-символов в культуре, исходя из гео-графических и природных условий обита-ния этноса. Не менее значима при этом и форма деятельности этноса. Не случайно современные теории общественного разви-тия называют форму деятельности важней-шим фактором формирования культуры. Социальная и культурная реальность, воз-никающая в результате практической де-ятельности, определяет форму его быта и специфику духовной жизни, так как является ничем иным, как продуктом этой деятельности.

Социокультурная реальность как «культурный факт» воспроизводится в тра-диционной культуре народов Севера по-средством мифологии, регулировавшей се-мейно-бытовой уклад и алгоритм жизнедея-тельности, необходимый для выживания. В воспроизведении социокультурной реа-льности особая роль в культурах народов Севера отводилась обрядовой семиотике, так как «человек (в отличие от животных, руководимых инстинктами. - О. Л., Ю. Б., О. Р.) живёт не в мире предметов, а в мире символов» [7, с. 13]. По сути, всё, что «при-сутствует в материальной и духовной жизни этноса - как материальные структуры, так и правила, законы, обычаи и условности, - со-здано самими людьми и может рассматри-ваться как вещественные предметы, либо идеальные образования» [7, с. 13], «переве-дённые» в систему символов и объединён-ные общим понятием «культура» [7, с. 13].

Таким образом, все «вещественные предме-ты» и «идеальные образования», как и «мо-дели самовыражения человека, объективи-рованного в нормы и структуры» социума, есть «реальность, отражённая в нашем вос-приятии, пронизанная мифами и символа-ми, которые разделяют все носители куль-туры» [7, с. 16-17].

Вместе с тем культура - это неавтоном-ная и неизменяемая знаковая система, она встроена в непрерывный семиотический процесс, уходящий корнями в мифологию, ориентированную на накопление и воспро-изведение культурной информации. Поэ-тому совокупность знаков-символов, вы-ражающих мировоззрение социума и «вы-работанных в границах этнической куль-туры, может пониматься как культурный или, точнее, этнокультурный код» [3, с. 12]. В этом смысле символика в её историческом измерении выступает как система сохране-ния и передачи кода - духа - культуры.

В культурологии принято различать «знак» и «символ». Они дифференцируют-ся по следующим признакам - знак соотно-сится с системой письма, тогда как символ связывается с языковой и неязыковой си-стемой коммуникации. Так как появление знака-символа было обусловлено необхо-димостью установления вербального и не-вербального, устойчивого во времени об-мена информацией, то семиотика становит-ся вторичной, после языка, моделирующей системой.

Семиотика как система прошла в своём развитии сложный эволюционный путь: «от генеалогических схем, иллюстрировавших мифы-повествования о первопредках и вре-менах творения до многоплановых и раз-вёрнутых в длинные цепочки мифов - но-сителей символических знаков» [2, с. 61]. Из этого следует, что эволюция исторической мифологии - это важнейший источник и «двигатель» эволюции духовной жизни че-ловека, а вместе с ней - эволюции социаль-ной структуры и самой культуры. Это тем более важно, если помнить, что в мифоло-гии в образно-символической форме пред-ставлены не только все известные в совре-менном знании и теоретически оформлен-ные концепции пространства и времени¹, но и модели поведения человека - в их симво-личном значении.

Только на основе многочисленных раз-работок в области мифологии и семиотики можно судить сегодня о том пути, который пришлось пройти человечеству для позна-ния мира, человека и места человека в мире. Изначально о структуре мира - его целост-ности или мозаичности - можно было су-дить, основываясь в основном на зритель-ной и чувственной информации с после-дующим её осмыслением и обобщением на уровне обыденного сознания - способе формирования обыденного знания. Так как обыденное знание тяготеет к «иллюстра-ции» абстрактного содержания чего-либо через наглядные образцы, образы и модели, заимствованные из повседневного - житей-ского - опыта, то именно человек выступает в нём одновременно и как субъект - источ-ник мировоззрения и интуитивного знания, обладатель и носитель практического опы-та, и как объект их приложения. Поэтому в обыденном знании поиск и осознание ис-тины в большей степени ассоциирован с са-мосознанием субъекта и не поднимается до уровня надличностных отношений.

Интересно, что научное мышление выстро-ено на превосходстве понятия времени над поняти-ем пространства, тогда как в мифологическом, а за-тем в фольклорном - традиционном - мышлении пространственное миросозерцание доминирует над временным. Отсюда разница между синтетической - фольклорной - формой рефлексии в неписьменном типе культуре и аналитической формой рефлексии - в письменном.

Оборотной стороной антропоморфизма становится символизм, откуда берёт начало изоморфизм вселенной и социума. Мифо-логическое мышление, таким образом мо-делируя мир по образу и подобию человека (включая образцы поведения и взаимодей-ствия с окружающим миром и людьми, мо-дели социума, места обитания), формиру-ет исторически первый тип мировоззрения. Он представляет собой совокупность пред-ставлений о мире (пространстве и времени), человеке (времени) и месте человека в мире (в пространстве и времени), нашедших от-ражение в системе мифов.

Миф, являясь одним из носителей се-миотики, выступает как модель миросотворения в традиционных культурах народов Севера. Мифологические модели этносов (носителей доминирующих социальных и культурных черт нации) ложатся в основу их культурного кода. Это означает, что се-миотика отражает мифологическое мыш-ление этносов в той же степени, в какой си-стема мифов отражает роль и место чело-века в природе, его связь с растительным и животным миром. В этом смысле семиоти-ка, выступающая как вторичная после язы-ка моделирующая система, является пред-метом философского и культурологическо-го осмысления.

Рассматривая семиотику как форму на-копления и передачи коллективной памя-ти с целью конструирования должной дей-ствительности, зашифрованной в виде сим-волов - смыслообразов, можно говорить о том, что они выступают как язык культур-ных текстов - носителей исторической па-мяти, утрата которых может означать раз-рушение культуры. Поэтому культуру мож-но представить не только как реализованную, осуществлённую или воплощённую ценность, но и как механизм накопления, фиксации и передачи информации при по-мощи знаково-символической системы. Это означает, что в традиционной культурной традиции народов Севера семиотика обра-за птицы, воплощённая не только в фоль-клорной традиции, но и в изобразительном творчестве северных народностей, заклю-чала в себе архетипичные образцы и прави-ла взаимодействия с миром, гарантировав-шие выживание. Представляя собой куль-турные тексты, которые передавались из поколения в поколение, они регулировали жизнь и деятельность коллектива, обеспе-чивая его продолжение в вечности, отчего в исторической перспективе они, по сути, превращались в специфический культур-ный код.

Многочисленные археологические и эт-нографические материалы, включающие в себя предметы быта и декоративно-при-кладного искусства, а также мифы о со-творении мира традиционных культур на-родов Севера, позволяют говорить о ми-фологических и изобразительных образах птиц-демиургов (творцов, создателей мира); птиц, связанных с разными элементами ми-роздания (подземным миром, землёй, во-дой, небом, солнцем), а также культом орнитоморфных духов-покровителей или пра-родителей фратрий. Изначально в тради-ционных культурах северных народностей птицы были вполне антропоморфны, им не были чужды человеческие качества (ха-рактер, темперамент и т.д.). Следующий этап развития символического изображе-ния птиц в традиционных культурах свя-зывают с анимистическими представления-ми северных народов, именно в этот период многие птицы обрели символическое значе-ние. Так появились фантастические образы птиц - химеры.

Проанализируем образы птиц в поряд-ке их популярности в традиционных куль-турах северных народностей: гагара, ворон, орёл.

Возникновение образа водоплавающей птицы - гагары, выполнявшей в традици-онных культурах многих северных народ-ностей роль демиурга, было не случайным и связано скорее всего с географическими и ландшафтными условиям обитания эт-носов (бурные реки, многочисленные озёра и болота были местом обитания огромного количества видов пресноводных и морских рыб, а также водоплавающих птиц). Этот образ имел множество вариаций и вошёл в мифологию многих северных народностей. Гагара - не только самый популярный пти-чий образ в обрядовой культуре многих эт-носов, но и самый распространённый в ми-фологических сюжетах.

По мнению исследователей истории, этнографии и фольклора (В. Е. Васильев, Г. В. Ксенофонтов, Г. У. Эргис, И. С. Гурвич), «архаичный мифологический мотив, свя-занный с птицей-творцом (гагарой), зани-мает особое место в космогонически пред-ставлениях тунгусов, долган и северных якутов» [5, с. 232-233]. Приведём наиболее известный мифологический сюжет, свя-занный с образом гагары: «Под небом была вода. Матерь Божия предположила создать землю. Не имея к образованию её нужных материалов. Матерь Божия сотворила гага-ру с белым носом и утку, названную Улун- кус. Выслав на воду этих птиц, Матерь Бо-жия велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли. “Если вы исполните мою просьбу, - сказала Матерь Божия, обраща-ясь к уткам, - то я дам вам такое провор-ство, какого не будет иметь ни одна пти-ца”. Первою из воды явилась утка и выбро-сила изо рта кусок земли. Прибывшая за-тем гагара объявила, что она, заблудившись в море, земли не нашла; но Матерь Божия

заметила, однако ж, что у гагары полон рот набит землёю. Рассердившись на такой об-ман, она сказала гагаре: “Лукавая птица, не Я ли дала тебе против утки и сил больше, и Нос длиннее и назвала тебя святым именем, а ты меня обманула, пожалев море”. Затем Матерь Божия прокляла гагару, прибавив: “Отныне ты, как последняя галина, будешь во всеобщем презрении; станешь жить не на святой земле, а на воде и питаться всякой дрянью”. После этого Матерь Божия из при-несённой земли сделала шарик и, освятив его, спустила в море. Не утонул этот шарик, не унесли и не разбили его волны, остался он на одном месте и как плавучий остров начал увеличиваться, пока, наконец, из него не образовалась большая земля...» [5, с. 234]. Таким образом, «образ гагары, изначально имея амбивалентный характер, достаточно противоречив. С одной стороны, гагара, со-гласно мифопоэтическому сознанию долган, как творец земли птица священная, с дру-гой - шаманский символ, ассоциирующий-ся с Нижним миром. С этой точки зрения гагара считается нечистой, поскольку посе-щает мир мёртвых и обладает некоторыми хтоническими чертами. Такое двойственное отношение в целом соответствует дуалисти-ческому характеру космогонических мифов, где борются тесно связанные между собой силы доброго и злого начал. Бытовало нема-ло примет и поверий, связанных с поведе-нием данной птицы. Например, вещим был необычный крик гагары (ичнилээх), якобы предвещающий какую-либо угрозу или не-счастье (тууйэр). Подобному голосу подра-жали шаманы во время камланий» [5].

По свидетельству И. А. Худякова верхоянские якуты гагару считали богом, укра-шали её шею, брови и прочее разноцветным бисером [8, с. 272]. Деревянная скульптура птицы устанавливалась в виде навершия на столбах во время магических обрядов, по-свящённых проводам духа и жертвенного скота на небо.

У долган гагара не была промысловой птицей, её мясо не ели. Зато шкура, обладающая особой прочностью и водооттал-кивающим свойством, использовалась в изготовлении одежды. Вообще, женщи-нам нельзя было прикасаться к шкуре га-гары, хотя в старину, как и у многих север-ных народов (канинских ненцев, чукчей и ительменов), она считалась традиционным материалом для изготовления нательной одежды [5, с. 87].

Орнитоморфная символика - характер-ная особенность костюма сибирского ша-мана. Изображение гагары - одно из наибо-лее часто встречаемых на шаманском кафта-не долган. Обычно оно представляет собой плоскую металлическую подвеску, в кото-рой достаточно детально передаётся фигура птицы [7]. Изображение орнитоморфного мотива можно обнаружить и на металличе-ском наконечнике женского посоха (ло/гки- илаак ньуории). Его г-образная форма напо-минает профиль головы птицы. Если образ гагары в долганской мифологии непосредственно связан с космогоническими воззрениями, то в целом орнитоморфная симво-лика отражает более широкий спектр арха-ических тотемистических представлений, в основе которых лежит почитание родовых культов [7, с. 236].

Итак, образ гагары символизируется в традиционных культурах северных народ-ностей как творец мироздания и олицетво-ряет собой благополучие и счастье. Сюжеты о вороне образуют древней-ший пласт мифологии и фольклора палеоазиатов Чукотки и Камчатки. Ворон в чу-котских мифах всегда демиург и культур-ный герой, а не первопредок, как в мифах коряков и ительменов. Исключение составляет рассказ о порождении Вороном и его женой близнецов - первых людей. Ворон создаёт сам себя, а впоследствии сам себя превращает в гром [4, с. 21-22]. В отдель-ных вариантах Ворон действует по поруче-нию Творца или Творец здесь тождествен Ворону, и такая тождественность, возмож-но, и является древнейшей чертой. В сюже-те добывания света Ворон обычно действу-ет в паре с другой птицей - куропаткой или зимушкой. В выдвижении на первый план Творца отчасти могло сказаться и влияние христианства.

Ворон Куркыль выступает не только в мифах творения и не только в качестве культурного героя. Несколько особняком стоит мифологическая сказка о Вороне в сменном браке с орлом. Жена Ворона ста-новится одновременно и женой орла и жи-вёт с орлом и двумя детьми - орлёнком и воронёнком. Орел запрещает детям летать в определённом опасном направлении, но они нарушают табу и в первый раз добы-вают дикого оленя (в эскимосском вариан-те - мамонта), во второй раз - гигантскую рыбу или кита (который проглатывает и вы-плёвывает воронёнка), а в третий раз чужой орёл похищает орлёнка, и отец последнего вынужден обратиться за помощью к Воро-ну, который оказывается мудрее и сильнее своего товарища в сменном браке [4]. В ста-ром Вороне подчёркиваются черты колдуна или шамана, с которым не может тягаться его товарищ. Противопоставление ворона и орла может быть и реликтом фратриальной оппозиции, и естественным стремлением сопоставления с орлом, который является предметом культа у ряда народов Сибири. Важно заметить, что в основе традици-онных промысловых праздников северных народностей (ительменов, коряков) нахо-дятся представления о символическом зна-чении ворона. Ворон по-ительменски зовётся Кутх (Кутху), а по-корякски - Куткын- няку (Куйкынняку). Куйк(ы)нняку значит «Большой Ворон». Кутх в ительменском ми-фе-сказке охотится на морских зверей, но отпускает их одного за другим, пока не яв-ляется кит, которому он влетает в пасть, чтобы наесться жира. В корякском варианте Куйкынняку отсылает и кита и останав-ливается только на сыне морского хозяина, из которого вытягивает костный мозг. Это «отсылание» обратно морского «гостя» в надежде, что он пришлёт других, составляет основную символическую концепцию праздника кита, нерпы и других церемоний, аналогичных по своей идее медвежье-му празднику у сибирских народов.

Ворон является наиболее поливалент-ным образом не только в мифологических повествованиях, но и в мифологической си-стеме (пантеоне) северо-восточных палео-азиатов, от которого тянутся нити к боль-шинству других мифологических существ, с которыми ворон входит в целый ряд про-тивопоставлений и конфигураций. Здесь важно учитывать не только данные пове-ствовательного фольклора, но и скром-ные сведения о культе Ворона. По данным В. И. Иохельсона и В. Г. Богораза, коряки апеллировали к Куйкынняку при зажже-нии нового огня в священном очаге, обра-щались к нему как к хранителю стада; у них Куйкынняку фигурировал в заклинаниях против злых духов и иногда изображался на лестнице в старых корякских землянках; в обрядовых играх у коряков употреблялись маски, изображающие детей Ворона. У чук-чей Ворон (якобы живущий близ Полярной звезды) по зову шамана прилетал, чтобы съесть злых духов. Подражание крику во-рона имело место во время китового празд-ника у ительменов. Любопытно, что эвенки подражают крику ворона во время охоты на медведя [1, с. 217-218].

Итак, можно предположить, что мифы о Вороне - культурном герое - первоначаль-но разработаны представителями соответ-ствующих фратрий и родов и что, подчёрки-ваем, эти фратрии и роды могли возникнуть ранее ныне существующего и тоже доста-точно давнего этнолингвистического раз-деления. В дальнейшем родовые (фратиаль- ные) первопредки могли превращаться в об-щеплеменных за счёт известной и широко распространённой асимметрии в отношени-ях между фратриями и родами.

Что касается Орла, то в качестве небес-ной солярной птицы он в мифологии раз-личных народов то противопоставляется Ворону как копающемуся в грязи и земле, то конкурирует с последним, так как Ворон, несомненно, связан также с небом, луной, солнцем.

Культ Орла, как показал Л. Я. Штернберг в своей известной работе, был широко распространён не только у индоевропей-ских народов, но и у многих народов Сибири, главным образом урало-алтайских (финны, якуты, тунгусо-маньчжурские на-родности). Здесь Орёл иногда наделён чер-тами шамана и культурного героя. Особенно ярко культ Орла прослеживается у яку-тов, в мифологии которых, как мы знаем, известную роль играет и Ворон, но в каче-стве тёмной силы: с Вороном связываются чёрные шаманы, а с Орлом - белые, то есть служители светлых небесных богов. Тотемический, мифологический параллелизм (дополнительность) Орла и Ворона здесь асимметричен в пользу Орла. У палеоазиа-тов и аляскинских индейцев мы сталкива-емся с обратной ситуацией, ибо здесь Ворон является главным общеплеменным куль-турным героем, ассоциирующимся с небес-ными силами.

В мифологических воззрениях народов севера России образ Орла символизируется как: 1) Орёл - хозяин и повелитель солн-ца (по представлениям якутов, благодаря одному взгляду и крику Орла солнце поя-вилось из тумана); 2) Орёл - хозяин огня; 3) Орёл - возродитель природы; 4) Орёл - творящий, творец; 5) Орёл - типичный то-тем у якутов (род, считающий своим тоте-мом Орла, называется «произошедшим» от Орла; по представлениям якутов, Орёл-дух фактически участвует в деторождении; как возродитель природы, Орёл, естественно, и бог плодовитости).

Подводя итоги проведённого исследо-вания, можно заключить, что совокупность знаков-символов, выработанных в традици-онных культурах северных народностей и связанных с образом птицы (гагары, ворона, орла) образует семиотическую систему, ос-новная задача которой формировать единое понятийное поле и общее для этноса ми-ропонимание, с тем чтобы обеспечить еди-нообразие и идентификацию (упорядочен-ность космоса) ранее разрозненных (олице-творение хаоса) сведений о мире и образцов опыта. Этого требовала логика выживания: несовпадение смыслов (семантики, плана содержания, тайного) одних и тех же сим-волов, а значит, расхождение в миропони-мании, вело к искажению восприятия явно-го, что на уровне взаимодействия этносов приводило к непреодолимому антагонизму. Таким образом, ранний этап развития тра-диционной культуры народов Севера завер-шается созданием семиотической системы - системы символов как своеобразного язы-ка, при помощи которого обозначались и идентифицировались предметы и явления материального и духовного мира, что спо-собствовало «приведению мира в Порядок» посредством формирования коллективно-го сознания (сегодня это - общественное со-знание). Так как семиотическая система как компонент мифологии участвует в форми-ровании исторически первого типа миро-воззрения, то можно утверждать, что семи-отика получает выраженные мировоззрен-ческие основания в традиционных культу-рах северных народностей.

Литература

мифологический культура птица символ

1.Василевич Г. М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - начало ХХ века). Ленинград :Наука, 1969. 304 с.

2.Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вст. ст. Наталии Автономовой. Москва : Ad Marginem, 2000. 512 с.

3.Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. Москва : Наука, 1987. С. 12.

4.Мелетинский Е. М. Исследования по фольклору и мифологии Востока. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. Москва : Наука, 1979. 233 с.

5.Прыткова Н. Ф. Одежда чукчей, коряков и ительменов // Материальная культура народов Сибири и Севера. Ленинград: Наука, 1976. 23 с.

6.Савинов А. И. Проблемы культурной идентификации долган : На материалах традиционного искусства. Новосибирск : Наука, 2005. 309 с.

7.ФранклДж. Археология ума / пер. с англ. А. Г. Вронской. Москва : АСТ: Астрель, 2007. 248 с.

8.Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Ленинград : Наука, 1969. 439 с.

Размещено на Allbest.ru