Шлях богопізнання через богоуподібнення в трактаті Августина "Про Трійцю"

Размещено на http://allbest.ru

Київська православна богословська академія

Шлях богопізнання через богоуподібнення в трактаті Августина «Про Трійцю»

Готич М. І., аспірант

Україна, Київ

Інтерпретація особливостей представлення Августином шляху богопізнання через богоуподібнення в трактаті «Про Трійцю» здійснювалася останнім часом серед іншого у працях католицького теолога Ж.-Л. Марйона. Можливість нової інтерпретації проблематики відкрилася після відмови від звинувачень Августина в есенціалізмі та онтотеології. Це пов'язано з тим, що тріадологія Августина отримує нове прочитання в творчості відомого католицького теолога Жан-Люк Марйона та провідного православного мислителя Девіда Гарта. Нова інтерпретація знаходить у Августина елементи негативної теології, що дозволяє зблизити теорії Августина із теоріями мислителів грецької патристики. Також доводиться повна аналогічність між вченням про Трійцю як спілкування у Августина і Григорія Ниського.

Метою статті є критичний аналіз вчення Августина про самопізнання людської особистості у світлі її богоподібності щодо Трійці, з урахуванням новітніх тенденцій у богословській герменевтиці щодо трактату єпископа Гіпонського «Про Трійцю».

Надавши в 1-3 книгах трактактату «Про Трійцю» філософсько-богословську методологію богопізнання у загальних рисах, Августин надалі звертається власне до богословського дискурсу, визначаючи не лише те, що може сказати про Бога і людину природний розум, а й те, як можна адекватно зрозуміти одкровення Бога у Ісусі Христі. Перехід до строго богословської тематики призводить до зміни дискурсу із філософсько-богословського на власне релігійний і чисто богословський. Тепер філософські ідеї та методи грають лише допоміжну роль.

Четверта книга трактату «Про Трійцю» містить приховану критику платонівської методології самопізнання і богопізнання, розвинуту в «Федоні». Платон вкладає у вуста Сократа теорію «втечі від чуттєвих речей» до «логосів». Конкретним засобом цієї «втечі» стає філософія як практика «вмирання». За допомогою цієї практики розум відсторонюється від всього матеріального, смертного. Розумна душа, залишившись без чуттєвих вражень, набуває знатності пізнавати саму себе та «все інше ідеальне». Як частина ідеального, душа має внутрішню тотожність з усім іншим ідеальним, і тому, при відстороненні від тілесного і чуттєвого, досягає мудрості як такої. Вчення про те, що душа - це втілена ідея, а усі ідеї пов'язані та навіть тотожні між собою стає основою для того, щоб стверджувати тотожність самопізнання та пізнання ідеального світу, божественного за Платоном. Шлях очищення душі стає шляхом прояснення богообразності, досягнення богоподоби, в чому і бачить сенс життя Платон.

Августин доводить неможливість такого богопізнання завдяки аргументу, що сама по собі душа є обмеженою та смертною, якщо вона не наповнена благодаттю [1, с. 104-105]. «Ми, звичайно ж (і з цього приводу не сумнівається жоден християнин), і душею, і тілом смертні. Душею - внаслідок гріха, тілом - внаслідок покарання за гріх і тому тілом - [також] внаслідок гріха. Значить, обом визначенням нашої [істоти], тобто і душі, і тілу, необхідно було зцілитися і відновитися, щоб те, що [раніше] змінилося на гірше, оновилося на краще. Отже, смерть душі - [її] нечестивість, смерть же тіла - [його] тлінність, через яку відбувається відділення душі від тіла. Бо як душа вмирає, коли її залишає Бог, так і тіло вмирає, коли його залишає душа; адже перша стає нерозумною, а друге - бездиханним. Душа воскрешає через покаяння, а оновлення життя в тілі все ще смертному починається вірою, якою вірять в Того, Хто виправдав нечестивого; і воно посилюється і зміцнюється благим способом життя з кожним днем, тому що внутрішня людина оновлюється все більше і більше» [1, с. 104]. Повне виправдання Августин відносить лише до есхатологічного майбутнього [1, с. 104-105]. Відразу зазначимо, що «смертність» душі для Григорія Ниського визначається перш за все її скінченністю, яка потребує підтримки благодаті нескінченного Бога. Тут же «смертність» душі розуміється як свого роду хвороба, яка стала притаманною для самої по собі душі. Відповідно, те що могло б розглядатися як наслідок обмеженості, мислиться Августином як наслідок гріха. Каппадокійці, Максим Сповідник, Григорій Палама розглядають аналогічну проблематику, відповідаючи на таке питання: якщо особистості вдається досягти чистоти душі чи бачить вона розумом ідеальну реальність та Бога, як то стверджував Платон у діалогах «Федон» і «Алківіад I»? Мислителі грецької патристики категорично відкидають можливість такого «автоматичного споглядання». Бог відкривається душі, коли сам того забажає. Душа є обмеженою, скінченною та не може споглядати нескінченного Бога без його самоодкровення. Августин пов'язує неможливість для душі автоматично бачити Бога за допомогою розуму з гріховністю душі, що зумовлює необхідність песимістичної оцінки морального стану людини протягом практично всього шляху її духовного сходження.

Самоодкровення Бога Августин бачив у зустрічі людини з Логосом, Ісусом Христом, якого Біблія невипадково називає Світлом [1, с. 170], яке відкриває Світло-Отця і надає можливість пізнавати і Світло-Духа [1, с. 172]. Це світло не матеріальне і не духовне, але саме - Божественне, у воно у Христі досягає людську особистість та робить для неї можливою богопізнання [1, с. 170-171]. Син відкриває Бога оскільки він повністю є Бог і має в собі усі властивості сутності, тотожні їй [1, с. 164]. А також Він показує власне відношення до Отця і Святого Духа [1, с. 165].

Августин заперечує можливість пізнати Бога через самоочищення душі, вважаючи такі теорії проявом гордості [1, с. 119]. Власною силою людина не може заглянути за межі створеного [1, с. 120]. Однак, завжди є «ті, хто вважає, що може своєю власною силою очиститися для споглядання Бога і перебування в Ньому. Це - ті, гординя яких плямує їх найбільше» [1, с. 119]. Також неможливо до Бога отримати доступ через магічні дії [1, с. 114-115]. «Отже, душі очищаються і примиряються з Богом не за рахунок негідних уподібнень, нечестивої цікавості і магічних обрядів, бо хибний посередник не приводить їх до Всевишнього, але, витісняючи, відрізає їм шлях за допомогою пристрастей, згубних настільки, наскільки вони сповнені гордині, - [пристрастей], які він вселяє своїй громаді і які не можуть наситити крила чесноти для того, щоб злетіти, але які збільшують ще більше вага гріхів для того, щоб приректи душу вниз і щоб вона впала настільки тяжко, наскільки вона бачить себе високо злетівшою» [1, с. 114]. Відповідно, за Августином, платонівський спіритуалізм [1, с. 119-121] та неоплатонічна теорія магії в дусі Ямвліха [1, с. 114-115] є виявами пристрастей душі, що віддаляють від Бога.

Христос, будучи самоодкровенням Бога, пізнається не чуттєвістю, але розумом [1, с. 128]. І тому, вірні можуть пізнавати його і сьогодні - розумом і вірою [1, с. 128, 125]. І таким чином буде досягатися споглядання у вічності [1, с. 125].

Отже, Бог пізнається через Одкровення, але цим Одкровенням є сам Бог. У пізнанні Бога відсутній посередник. Сам Бог є посередником у своєму пізнані [1, с. 113]. Син як Бог відкриває всю Трійцю, з якою він єдиний, «є Одно» (Ів.10:30) [1, с. 112]. Августин наголошує, що «нероздільна в Собі Самій Трійця являється роздільно за допомогою образу видимої природи» Христа [1, с. 131]. Іменування Отця, Сина і Святого Духа не є іменами, які пропонуються людиною, але відомі з Одкровення, із проповіді Ісуса [1, с. 130]. Те, що Бог ввійшов у людський дискурс як активне джерело певних свідчень про Бога дозволяє існувати теології взагалі та тріадології зокрема [Там само]. Джерелом суджень про Бога у теології Августин називає як самого втіленого Сина, так і чудеса, які «вважав за необхідне здійснювати Бог» [1, с. 132], а також слова Писання [Там само]. Одним із основним мотивів самоодкровення Августин вважає доказ того, що Син і Святий Дух не є меншими за Отця, є з ним одно, і це стає джерелом для ідеї про тотожність описаного у Писанні посилання Сином Святого Духа із вічними процесами в Трійці [Там само].

Отже, Син розкриває існування Трійці через явленість своїх відносин до Отця і Святого Духа, а також відкриває Ким є Бог, являючи його сутність. Августин пояснює чому саме від пізнання Сина і Трійці необхідно рухатися до пізнання Божої сутності. На думку єпископа Гіпона, усі абстрактні роздуми про Бога, не підкріпленні пізнанням Сина не розкривають дійсного знання про Бога взагалі. Августин стверджує, що відкрите в Старому Завіті ім'я Бога «Сущий» (Вих. 3.14) вказує на Бога як персонально існуючого, і вже цей існуючий має сутність. Відповідно, стверджувати, що Бог назвав себе Буттям або Сутністю - підстав не має. Він саме мав на увазі себе існуючого. І від Сущого - сутність, а не навпаки [1, с. 134]. До речі, цей аргумент буде повторено

Григорієм Паламою у «Тріадах на захист святих ісихастів», очевидно, під впливом грецького перекладу трактату Августина «Про Трійцю». Це висловлювання Палами дало підстав І.Мейендорфу для розлогих міркувань про прото-екзистенціалізм вчення про Бога у мислителів грецької патристики. При цьому цей прото-екзистенціалізм протиставлявся західним уявленням про Бога як Сутність, всередині якої існують відносини осіб як другорядний момент. Однак, ми бачимо, що Августин вважав Бога за існуючого як Три особи, які, разом із тим, є сутністю. Відповідно, Августин є прото-екзистенціалістом настільки, наскільки ним є Палама, що використав його думки буквально. Разом із тим, відмітимо, що єпископ Гіпонський наголошує на тому, що середині себе Бог однаково є трьома особами і єдиною сутністю як незмінний Сущий [1, с. 177-178].

Також із слів Христа про часове посилання Сином Святого Духа Августин заключає щодо вічного походження Святого Духа не лише від Отця, а й від Сина [1, с. 146-147]. Якби Святий Дух походив лише від Отця, то він не відрізнявся б від Сина, а так він є саме дарованим Отцем для Сина [1, с. 146]. У Євангелії Син свідчить, що Духа дарує вірним не лише Отець, а й Син, а тому, на думку Августина, «необхідно визнати, що Отець і Син є одне начало відносно Духа» [1, с. 147]. Роздуми про властивості сутності Бога Августин розпочинає теж із слів Христа, який назвав Бога «благим». Такого роду предикати відносять до всієї сутності Бога, оскільки і Отець, і Син і Святий Дух є благими. Аналіз особливостей приписування властивостей Божій сутності на основі висловлювань Писання про Бога є у Августина таким же, як і представників грецької патристичної ортодоксії. Усі позитивні властивості Бога, окрім безпричинності Отця, народженості Сина і дарованості Духа, Августин приписує сутності. При цьому є дві особливості у формально-логічному оформленні його вчення про Трійцю.

По-перше, Августин вважає, що неможливо говорити про акциденції у відношенні до Бога, оскільки не існує випадкових чи змінних властивостей у Бога. По-друге, усі атрибути - суттєві незмінні властивості Бога - повністю тотожні з сутністю Бога. Відповідно, якщо у людської особистості розумність чи воля реалізуються частково, то в Богові як сутності та у кожній з Трьох іпостасей усі атрибути представлені у їх повній актуальності.

Слід сказати, що у грецькій патристиці особисті властивості Отця, Сина і Святого Духа могли іменуватися акциденціями. Августин вважає, що таке використання термінів неможливе, і говорить виключно про суттєві відносини у Богові. При цьому він зближує поняття цих відносин із поняттям причинності. Отець немає причини, Син має причину лише в Отці, Святий Дух - і Отці та Синові має єдину причину.

Опис Святого Духу через властивість «бути даром» є доволі незвичною, оскільки у грецьких отців Церкви звичайно говориться про спосіб походження іпостасі Духа. Августин описує Святого Духа як дар, тому що Він дарується вірним у часові. І щоб бути подарованим у часі, Він має бути Даром у вічності [1, с. 148]. Адже властивості є незмінними, і властивість Духа має бути незмінною. Якщо Він має бути подарованим у часі, то Він має бути Даром у вічності, так само як весь Бог творить світ у часові, але тому що весь Бог є творцем вічно.

Також відмітимо, що у Августина опис Отця, Сина і Святого Духа йде скоріше через схоплення їх ідентичності, ніж через пошук їх особистих властивостей, особистого способу походження та існування. Розмірковування через опис ідентичностей тим парадоксальніше, що Августин постійно підкреслює, що Отець, Син і Святих Дух тотожні як Бог, ідентичні у цьому. Але для Августина ідентичність Бога як Бога не є первиннішою і важливішою за особисті ідентичності Отця, Сина і Святого Духа. Єпископ Гіпону підкреслює: «ні Отець не є Бог без Сина, ні Син не є Бог без Отця, але Обидва разом суть Бог» [1, с. 152-153]. Те саме стосується Святого Духа [1, с. 156-157]. Відповідно, «Троє суть Бог єдиний, унікальний, великий, премудрий, святий, блаженний» [1, с. 157]. Бог є Трьома Особами з причини того, що саме таким є коло любові. «І тому їх не більше, ніж троє: Один, люблячий Того, Хто з Нього; Один, люблячий Того, з Кого Він Сам; і Сама Любов». Любов є властивістю сутності, більше того, Бог як сутність є саме любов'ю. Але Святий Дух є саме міжособистою любов'ю, що існує у відносинах в Трійці. Августин не намагається довести, що між Особами Трійці є розрізнення - це йому видається очевидним, що вони розрізняються у співвідношення між собою: Отець не є Син і не є Святий Дух, Син не є Отець і не є Святий Дух, а Святий Дух не є Син і не є Отець [1, с. 172]. Своє завдання Августин бачить у доведенні єдності між Отцем, Сином і Святим Духом, при чому єдності - суттєвої. Так, Августин доводить, що Син є мудрістю Бога, мудрість Отця [1, с. 163], і на основі того, що для Бога розуміти і жити - те саме, що бути [1, с. 161] він доводить, що «Син є божественність Отця так само, як і мудрість і сила» [1, с. 164]. Важливим також є той момент, що єпископ Гіпону заперечує визначення властивостей Бога через його співвіднесення із створеним, тобто акцентує увагу на внутрішньому існуванні Трійці. Августин розмірковує наступним чином: «І оскільки для Нього бути і бути Богом - одне і те ж, Син є таким же чином сутністю (essentia) Отця, як Він - Його Слово і образ. І внаслідок цього також (за винятком того, що Він - Отець) Отець [взагалі] є що-небудь тільки тому, що у Нього є Син, так що не тільки те, що Він називається Отцем (бо очевидно, що про Нього говориться як про Отця не в ставленні до Нього Самого, але в ставленні до Синові, і тому Він - Отець, що у Нього є Син), але також і те, що Він є Сам по Собі, [висловлюється] тому, що Він породив свою сутність. Бо подібно до того, як Він великий лише за допомогою того величі, яке Він породив, Він є (est) лише за допомогою тієї сутності (essentia), яку Він породив, адже для Нього бути і бути великим - один і той же» [1, с. 164]. Як ми бачимо в останній фразі Августин притримується есенціалізму, але в попередній говорить про породження сутності у момент народження Сина цілком так само, як це зараз осмислює Зізіулас у своєму персоналізмі. Таке поєднання персоналізму та есенціалізму є тією діалектикою, якої притримується Августин у своїй тріадології постійно. Неврахування складності позиції Августина приводить до численних спрощених інтерпретацій, які не відповідають повноті його міркувань.

У восьмій книзі трактату «Про Трійцю» розвинуто теорію про те, що шляхом богопізнання для кожної окремої душі є любов до Бога. Відповідно, пізнання Бога через його явленність у Христі, про яку так багато сказано до цього, відноситься скоріше до явленності істини всьому людству (чи церкві), а не окремій душі.

Роздуми про роль любові у богопізнанні Августин розпочинає з тези про телеологічну спрямованість любові на певне благо. «Адже ніхто, звичайно ж, не любить того, що не є благом» [1, с. 187]. Ця теза є типовою для платонізму, арістотелізму, неоплатонізму. Цілком у дусі платонічної логіки, яка за всіма різновидами блага бачить «благо саме по собі», Августин шукає благо у Богові.

Перерахувавши різноманітні види матеріальних і духовних благ, єпископ Гіпону зазначає: «Благо це, і благо те; проте зніми покрив цього і того, і побач, якщо зможеш, саме благо; так ти побачиш Бога, Який благий не за допомогою іншого блага, але сам є благо всього благого». Звідси цілком закономірним є висновок, що Бог є першим предметом для любові. Такий висновок мав місце ще у діалогах Платона і служив для нього доказом існування ідеального начала всього. Бог є предмет любові та любов за своєю сутністю [1, с. 193, 199]. Бог як любов «схоплюється» лише любов'ю [1, с. 199], і то через причетність до любові [1, с. 194], тобто це - несхоплююче схоплення, скоріше - дозвіл бути захопленим любов'ю. Августин вважає бачення любові умовою бачення Трійці [1, с. 200]. Звичайно, мова йде про міжособисту братерську любов. Далі, у дев'ятій книзі трактату «Про Трійцю» Августин детально аналізує якою є любов розуму до самого себе і до іншого. Все це покликано показати, яким чином сама структура любові є образом Бога-Трійці. Адже людину «сотворили Отець, Син і Святий Дух відповідно за образом і подобою Отця, Сина і Святого Духа так, щоб існувала людина - образ Божий» [1, с. 182]. Отець, Син і Святий Дух являються собою коло любові та любов за самою своєю сутністю. Любов є більшим проявом життя розуму людини, ніж пізнання [1, с. 211].

Саме любов стає рушійною силою богоуподібнення душі, що й дозволяє пізнавати Бога. Адже «наближаються до Бога не простором, а подобою, а неподібність віддаляються від Нього» [1, с. 182]. Наближення до Трійці як любові закладено у самому образі Бога в людині, адже людина відображає Бога не як статична реальність, а як динамічна особиста історія богоуподібнення. А саме, згідно з Августином, «людина є образ Трійці, що не рівний Трійці, як Син Отцю, але наближається до Неї, як було сказано, певною подобою» [1, с. 183].

На динамічність концепту богообразності у Августина звертає увагу видатний сучасний теолог Ж.-Л. Марйон, відмічаючи при цьому аналогічність вчення єпископа Гіпона до теорій Григорій Ниського. Також із отцями грецького Сходу Августин суголосний у твердженні, що душа прагне в любові до Блага, навіть якщо не знає його. Тобі це прагнення реалізується через віру [1, с. 190]. Але мірою зростання у любові, у прагненні до блага, зростає і знання себе люблячого та Бога як джерела і причини любові [1, с. 195-196]. Відсторонення від знання чуттєво-матеріальних предметів лише тоді надає простір для істинного пізнання, якщо здійснюється під впливом істиною любові [1, с. 198].

І, відсутність любові, особливо любові до іншої людини, є причиною незнання Бога [1, с. 201], оскільки богопопізнання можливе мірою богоуподібнення, а останнє відбувається тільки через актуалізацію любові. Пізнання троїчної любові починається з віри, а закінчується в есхатологічному стані знання обличчям до обличчя [1, с. 204]. Августин виступає за пошук істини через уподібнення, без претензій на те знання, якого реально особистість у земних умовах немає. Тут його позиція схожа на ту, яку сповідував Василій Великий, Григорій Ниський, а пізніше буде мати Тома Аквінат. Ортодоксальна віра для Августина полягає у наступному: «давайте вірити, що Отець, Син і Дух Святий є єдиним Богом, творцем і правителем створеного всесвіту; і що ні Отець не є Син, ні Дух Святий не є Отець або Син, але що Трійця існує у взаємному спілкуванні Осіб і в равносущном єдності» [1, с. 205]. Розуміння цієї догми віри можливе через поступове усвідомлення особливостей Трійці через розуміння вищої любові, якою є Святий Дух і Трійця взагалі. При цьому слід розрізняти те, що може бути властивим лише створеному, щоб не приписувати це Творцеві. Останній методологічний принцип був важливим також для каппадокійців, які його постійно плідно застосовували.

У любові Августин виділяє три очевидні моменти: «я, те, що я люблю, і сама любов. Навіть якщо мова йде про любов до самого себе, ці три елементи акту любові є обов'язково наявними у їх розрізненості [1, с. 206]. Отже, у людській любові три елементи любові - люблячий, улюблений та любов є образом Трійці. Ще більш ясним образом Трійці є розум, який любить, пізнання, яке знає любов та люблячого, сама любов [1, с. 207-208], оскільки розум, пізнання та любов є співвіднесеними елементами, що мають одну сутність [1, с. 207, 209].

Також ці три розрізнені елементи існують один в одному [1, с. 211]. Описавши детально розум, що любить, любов розуму та пізнання розуму, Августин констатує «всі ці моменти окремо суть самі в собі. Але такі вони і один в одному, бо і розум, який любить, перебуває в любові, і любов є в знанні розуму, який любить, і знання в розумі, який пізнає. І кожен з них є в інших так, як перебуває розум, який знає і любить себе в своїх знанні та любові; і як любов розуму, який знає та любить себе, є в розумі та в його знанні; і як знання розуму, який знає та любить себе, є в розумі та в його любові, бо він любить себе знаючим, і знає себе люблячим». Таким чином, окремішність кожного елементу не заперечує їх існування у взаємному відношенні. А як такі, що існують у взаємному відношенні вони є однією субстанцією. Очевидно, що в цілому розум та знання є співвіднесеними. Але любов як необхідний додатковий елемент до розуму та знання не є настільки є очевидною. Августин доводить, що духовна любов посередничає у появі знання духовних предметів, а любов як бажання - у ґенезі знання про матеріально-чуттєві предмети [1, с. 214]. «Таким чином, любов, будучи ніби посередником, з'єднує наше слово і розум, з якого воно походить, і пов'язує себе з ними в якості третього в безтілесному спілкуванні без усякого змішання» [1, с. 215]. У подальшому Августин пояснює, що любов є виявом бажання або волі [1, с. 219-220], і воля теж може бути названа третім елементом [1, с. 220]. Так у Августина утверджується уявлення про розум, знання та любов (або розум, слово, волю) як про три елементи, які співвіднесені та єдині між собою при усій їх розрізненості.

Згідно з Августином, навіть коли людський розум пізнає та любить щось матеріально-чуттєве, він разом із тим знає та любить і самого себе [1, с. 232]. Розрізнення себе як окремо існуючого, яке здатне до самопізнання та самолюбові, відбувається тому що сумніватися у існуванні себе - неможливо.

Розглянувши різні гадки, ким є людина сама по собі, Августин розмірковує наступним чином: «Отже, одні намагалися стверджувати одне, інші - інше. Але хто ж сумнівається в тому, що він живе, і пам'ятає, і розуміє, і волить, і мислить, і знає, і судить? Бо, навіть якщо він сумнівається, він живе; якщо він сумнівається, він пам'ятає, чому він сумнівається; якщо він сумнівається, він розуміє, що він сумнівається; якщо він сумнівається, він бажає бути впевненим; якщо він сумнівається, він мислить; якщо він сумнівається, він знає, що він не знає; якщо він сумнівається, він судить, що не повинен необдумано погоджуватися. Отже, кожному, хто сумнівається в чому-небудь, не слід сумніватися у всьому тому, при відсутності чого він не міг би в чомусь сумніватися» [1, с. 234235]. Таким чином, несумнівним є існування «Я» або розуму, яке знає і любить. Це означає, що людина завжди є образом Трійці, навіть якщо не звертає уваги на своє «внутрішнє життя», самостійне від тілесності [1, с. 234-236].

Також адекватним образом Трійці є тріада «пам'ять, розуміння і воля» [1, с. 236]. Ця тріада виражає єдність людського розумного життя. «Оскільки ці троє - пам'ять, розуміння і воля - не є три життя, але одне життя, не є три розуми, але один розум, то з цього, зрозуміло, слідує, що вони суть не три сутності, але одна сутність» [1, с. 237]. Знову-таки, пам'ять містить у собі розуміння і волю [1, с. 237], розуміння передбачає існування у собі пам'яті та волі [1, с. 237-238], а у волі існує пам'ять і розуміння [1, с. 238].

У людській тілесності міститься лише віддалений образ Трійці (існування тіла, форма тіла, впорядкованість тіла), так само як і у структурі чуттєвого пізнання (предмет чуттєвого пізнання, чуттєве пізнання, прагнення до пізнання). філософський богословський герменевтика августин

У тринадцятій книзі трактату «Про Трійцю» Августин розмірковує про співвідношення природного і надприродного у житті розумної душі, яка йде шляхом духовного розвитку. Єпископ Гіпону розмірковує перш за все про те, що кожній душі притаманне прагнення до блаженства. Це прагнення є очевидним і воно є природним [1, с. 287]. Однак, досягти за допомогою розвитку природних здібностей блаженства людина не може. Це теж Августин визнає очевидним. А тому прагнення до блаженства є можливим через віру, при чому віру надприродну, яку виправдовує грішника [1, с. 284], засудженого Божою справедливістю [1, с. 305]. Саме благодатна віра дозволяє душі досягати безсмертя, без якого блаженство є неможливим [1, с. 293].

Довівши, що вищі природні прагнення розумної душі задовольняються за допомогою благодаті, Августин повертається до роздумів про образ Божий в людині. Єпископ Гіпону стверджує: «розум саме тому є образ Його, що він здатний на осягнення Бога і на те, щоб бути Його причасником. Настільки велике благо не можливе інакше, як завдяки тому, що він є образ Божий. Отже, розум пам'ятає про себе, розуміє себе, любить себе. Якщо ми розпізнаємо це, ми розпізнаємо трійцю, втім, не Бога, але вже сам образ Божий» [1, с. 324]. Августин підкреслює, що гріхопадіння Адама не знищило образ Божий: «хоча [в людині] образ Божий через втрату причастя Богу занепав і стерся, він все ж ще перебуває в ньому». Єпископ Гіпону фактично стверджує, що образ Божий в людині пізнається у самопізнанні мірою його актуалізації через причастя Богові та через духовне народження, віру, прийняття іншого у любові, тощо. А причастя Богові відбувається саме через те, чим людина є образом Божим. Наша інтерпретація розгляду Августином цієї проблематики близька до позиції Марйона, однак останній не помічає, що не лише образ Божий пізнається мірою зростання причетності до Бога, а й те, що причетність реалізується саме через образ Божий - пам'ять, розуміння, любов.

Єпископ Гіппона стверджує, що образом Божим людина є у комунікації з Богом: «ця трійця розуму не тому є образ Божий, що розум пам'ятає, розуміє і любить себе, але тому, що він також може пам'ятати, розуміти і любити Того, Ким він був створений» [1, с. 330]. Важливо, що істинне самопізнання відбувається у світлі Богопізнання, істина мудрість досягається через причетність Мудрості, через озаріння її світлом. Уподібнення через праведність, пізнання та святість відкриває безпосереднє знання Бога [1, с. 339].

В п'ятнадцятій книзі трактату «Про Трійцю» Августин визнає обмеженість отриманих результатів свого дослідження, оскільки Трійця залишається більше непізнанною, ніж пізнаною. Її повне безпосереднє пізнання, якщо й доступне людині, то лише в есхатологічній перспективі. Сьогодні ж людина приречена на пізнання Трійці через роздуми, в яких регулятивними є дві концепції. По-перше, це представлення Трійці як люблячого, улюбленого і любові [1, с. 352]. По-друге, це визнання простоти Бога, який пізнає себе через розум, відчуває блаженство через волю. Ці переживання дані самому Богу так же безпосередньо, як відчуття людині, але у ньому вони є актами духовними [1, с. 349]. Августин довго розмірковує про те, що всі властивості, які він виділяв як такі, що дозволяють пізнати Трійцю за аналогією, є умовними [1, с. 396-397]. Усі тріади властивостей є такими, що кожна з них має бути приписувана також і Богу в цілому. Це стосується усіх таких тріад, як пам'ять, розуміння, любов або розум, слово, воля, або розум, мудрість, любов [1, с. 351-394]. Відповідно, Бог віри залишається Богом, до якого звертаються у молитвах, просячи про пізнання, що і робить Августин у кінці трактату. Усвідомлення обмеженості теорій про Бога приводить єпископа Гіпону до визнання повного суверенітету Бога віри над влас- ною душею та її богопізнанням [1, с. 396-399].

З усього проаналізованого нами матеріалу, ми можемо зробити загальний висновок, що теорія богопізнання у 4-15 книгах трактату Августина «Про Трійцю» спираються на богословське вчення про пріоритет богоодкровення над філософсько-богословським вченням про аналогії між життям розуму і життям Трійці. Разом із тим Августину вдається сформувати теорію про тотожність само- і богопізнання для того християнина, який актуалізував у собі троїчний образ Божий на шляху до довершеного життя, знання і блаженства. Ця теорія само- і богопізнання оригінальна порівняно з аналогічними платонівськими та неоплатонічними теоріями, полемічно спрямована проти останніх. Застосовуючи сформовану в 1-3 книгах методологію богословського пізнання, Августин формує основну тріаду за допомогою якою можливе розуміння Трійці. Ця тріада - люблячий, улюблений і любов. Яскраво персоналі стичний характер цієї тріади дозволяє представити Трійцю як персоналістичну єдність розрізненого кола самопізнання та самоіснування.

Список використаних джерел

1. Августин Аврелий. О Троице. - Краснодар, 2004. - 416 с.

2. Марион Ж.-Л. Эго, или Наделенный собой / Жан-Люк Марион ; [пер. с франц. А. Черноглазова]. -- М. : Группа Компаний «РИПОЛ классик» / «Пан-глосс», 2019. -- 159 с.

3. Marion J.-L. Idipsum: The Name of God according to Augustine / Jean-Luc Marion // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p. 167-190.

4. Hart D. The Hidden and the Manifest:Metaphysics after Nicaea / David Bentley Hart // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p. 191226.

5. Demacopoulos G., Papanikolaou A. Augustine and the Orthodox: The West in the East / George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p.

References

1. Avgustin Avreliy. O Troitse. - Krasnodar, 2004. - 416 s.

2. Marion Zh.-L. Ego, ili Nadelennyy soboy / Zhan- Lyuk Marion ; [per. s frants. A. Chernoglazova]. -- M. : Gruppa Kompaniy «RIPOL klassik» / «Pangloss», 2019. -- 159 s.

3. Marion J.-L. Idipsum: The Name of God according to Augustine / Jean-Luc Marion // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p. 167-190.

4. Hart D. The Hidden and the Manifest:Metaphysics after Nicaea / David Bentley Hart // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p. 191226.

5. Demacopoulos G., Papanikolaou A. Augustine and the Orthodox: The West in the East / George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou // Orthodox Readings of Augustine. Edited by George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou. - New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2008. - p. 11-40.

Анотація

Шлях богопізнання через богоуподібнення в трактаті Августина «Про Трійцю». Готич М. І., аспірант, Київська православна богословська академія (Ukraine, Kiev)

Мета статті: здійснити критичний аналіз вчення Августина про самопізнання людської особистості у світлі її богоподібності щодо Трійці. Методологія: герменевтичний аналіз давніх та сучасних теологічних текстів. Основні одержані результати: у статті доводиться, що Августин розвиває власне вчення про самопізнання особистості як таке, що веде до богопізнання в прихованій полеміці з платонізмом.

Для адекватного самопізнання та богопізнання не достатньо пошуків ідеальної основи людського існування. Необхідним є зростання у причетності до Бога та розуміння різноманітних видів одкровення.

Тлумачення структури людської душі для подібної до Трійці можливе лише завдяки причетності до самої Трійці. Відповідно, природне життя має бути довершеним життям надприродним. Теоцентричний світогляд Августина є радикальною теорією про вирішальне значення благодаті не лише для спасіння, а для пізнання.

Ключові слова: теологія Августина, вчення про Трійцю, сучасна християнська теологія, філіокве, теорія аналогій.

Annotation

The way of divine knowledge through the divine appearance in Augustine's treatise «On the Trinity». Gotich M. I., post-graduate student, Kyiv Orthodox Theological Academy (Ukraine, Kiev)

Purpose of the article: to carry out a critical analysis of the teachings of Augustine about the self-knowledge of the human personality in the light of his divine identity toward the Trinity. Methodology: hermeneutical analysis of ancient and modern theological texts. The main results obtained: the article argues that Augustine is developing his own doctrine of self-knowledge of the individual as one that leads to knowledge of God in a hidden controversy with Platonism. For adequate self-knowledge and knowledge of God, there is not enough search for the ideal basis of human existence. There is a need for increased involvement in God and an understanding of the various forms of revelation. The interpretation of the structure of the human soul for a similar to the Trinity is possible only through the involvement of the Trinity itself. Accordingly, natural life must be supremely life supernatural. Augustine's theosophical worldview is a radical theory of the decisive significance of grace not only for salvation, but for knowledge.

Keywords: Augustinian theology, doctrine of the Trinity, modern Christian theology, philiove, the theory of analogies.

Размещено на Allbest.ru