Размещено на http: //www. allbest. ru/

Вольский военный институт материального обеспечения

Volsk Military Institute of Logistics

Проблема философского и религиозного мифотворчества в учении С.Н. Булгакова

Problem philosophical and religious mythmaking in the teachings of S.N. Bulgakov

Авторы: Муфтяхетдинов Ш.Р., Конкс А.В.

Научный руководитель: Хабибулин Р.Г.

Authors: Muftyahetdinov Sh.R., Konks A.V

Scientific director: Khabibulin R.G.

Введение

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16.07.1871-13.07.1944) - философ, богослов, экономист. Родился в г. Ливны Орловской губернии в семье священника. Окончив в 1896г. юридический факультет Московского университета, уезжает в Германию, где занимается политэкономией. До 1906 г. занимает кафедру политической экономии в Киевском политехническом институте. Примыкает к марксистам. В 1903 г. выпускает книгу «От марксизма к идеализму», знаменовавшую отход Булгакова от экономического материализма и намечавшую сближение с Православной Церковью. Совместно с Н.А. Бердяевым издавал в 1905 г. журнал религиозно-философского направления «Вопросы жизни». С 1906 г. по 1918 г. профессор политэкономии Московского университета. В 1906г. был избран депутатом во 2-ю Государственную думу. В 1909 г. в сборнике «Вехи» поместил статью «Героизм и подвижничество». Активно участвует в издании журнала «Путь». В 1918 г. Булгаков принимает священнический сан, а в 1919 г. переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. В 1923 г. был выслан за пределы СССР. Преподавал сначала в Праге, в 1924 г. переехал в Париж. Работал в Парижском богословском институте, был его деканом. Принимает активное участие в Русском христианском студенческом движении, регулярно печатается в журнале «Путь», издаваемом Н.А. Бердяевым. В 1927 г. выходит первая часть трилогии «Купина Неопалимая», в том же году появляется вторая часть -- «Друг Жениха», в 1929 г. -- третья -- «Лестница Иакова». В 1933 -- 45 гг. выходит в свет вторая трилогия Булгакова: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Посмертно вышли книги «Апокалипсис Иоанна» (1948) и «Философия имени» (1953). Восприняв от В.С. Соловьева идею философии всеединства, Булгаков развивает учение о Софии Премудрости Божией как предвечно сущей в Божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По представлению Булгакова, София имеет двойственный характер -- одновременно небесный, Божественный и тварно-человеческий.

Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего.

1. Периодизация творчества

Все имеющиеся в литературе попытки периодизации творчества Булгакова, несовершенны, прежде всего, из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу несколько направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из которых является главенствующим, а другие - побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же аку в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Булгакова, помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Булгакова. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 августа 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» мистика в Крыму [4, с.140]; видение Софии в алтарной части Константинопольского храма Айя-София в декабре 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг.

Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить некоторые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской литературы деление творчества Булгакова на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации) [5, с.48]. Возможно выделить следующие этапы творчества Булгакова: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму» (1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии» (1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (Константинополь - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.

2. Софиология

Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Булгакова и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Булгаков разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впоследствии будут подвергнуты Булгаковым значительной переработке в направлении соответствия православной догматике.

Булгаков изначально смягчает эту формулировку, чтобы не отождествлять Софию с Лицами Троицы. «…Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» [12, с. 186-187].

Для Булгакова важно определить Софию как личность и как начало - эти моменты не будут пересмотрены в более поздних версиях его софиологии. Однако сама формулировка «четвертая ипостась» изначально являлась некорректной - именно она позднее стала объектом критики.

Уже в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков пытается пересмотреть это определение Софии, трактуя Софию не как ипостась, но как особое состояние бытия - ипостасность. София как Откровение трансцендентного Божества по своему онтологическому статусу отличается и от трансцендентной Природы (ц?уйт или п?у?б), и от тварного мира; София не может иметь своей ипостаси - это делало бы

Троицу четверицей «священное тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает» [6, с.28]. Поэтому для корректного в догматическом отношении описания положения Софии как парадигмы и образца тварного мира Булгаков наряду с природой и ипостасью рассматривает еще одно возможное состояние бытия - ипостасность как особое состояние «принадлежности ипостаси», обретение полноты бытия не через свою, но через иную ипостась, «ипостасирование через самоотдание» [6, с.28]. Ипостасность - это троичное бытие (природа) в ее откровении, которое качественно отличается от тварного бытия по статусу природ - Божественной (в случае с ипостасностью) и тварной: сближение первого со вторым обозначало бы диссоциацию Божественного в твари.

Однако понятие ипостасности, используемое Булгаковым и в последующих его богословских работах, не снимало всех противоречий, связанных с онтологическим статусом Софии как явленной природы Св. Троицы. Если в «Агнце Божием» Булгаков различает собственно усию и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством которых Троица как Абсолютный Субъект явлена нам, то в «Софии, Премудрости Божией» Усия и есть София, Премудрость и Слава. София «не только есть самоопределение ипостасного Бога, но она сама существует для Бога и в Боге как Божество. При этом она не есть «четвертая ипостась», которая вносила бы четверицу во Св. Троицу, но она есть в Боге начало иное, чем Его ипостаси, Его Усия или божество Бога. …Однако именно такое различение повелевается нам троичным догматом, который содержит учение не только о троичных ипостасях, но и об единосущии в их природе» [14, Л.1]. София «Ипостаси и ипостасности», выступающая как ипостасность, но не ипостась, в отличие от Лиц Св. Троицы не обладает статусом собственного бытия; обладая сущностью, не обладает существованием (в Лицах же сущность и существование совпадают). Онтологический статус Софии по отношению к Лицам Св. Троицы в богословии

Булгакова 30-х гг. более фиксирован и отчетлив: София есть Усия, т. е. то общее для Ипостасей, отношение к которому определяет их личный характер, - здесь Булгаков ошибочно отождествляет Божественную природу с Софией. Понятие ипостасности трактуется теперь антиномически: «Бог имеет Усию-Софию или в этом смысле есть Усия-София - тезис тожества. София-Усия есть у Бога, принадлежит Ему как Его начало, корень, глубина Его бытия - тезис различения. Верно и то, и другое: Усия-София есть не-ипостасная сущность, и однако она не существует вне связи с триипостасною личностью Божией» [14, Л. 2]. Такой статус Софии, по мнению Булгакова, позволяет дистанцировать Софию-Усию от

Ипостасей и, вместе с тем, определить ее роль в жизни Св. Троицы.

Онтологический статус Софии «Света Невечернего» двойственен: с одной стороны, «своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя», с др., «обращенная же к Ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита… Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей» [12, с. 189], «умный космос», мир энтелехий, предвечно «в Начале» существующих. Поэтому мир и есть и не есть София, будучи софиен «по сущности», он отличается от Софии по своему состоянию, как потенциальное, тварное, временное от актуальной нормы и энтелехии. Исходя из двойственного характера Софии, Булгаков рассматривает творение как творение «из ничего» и в то же время как «становление Софии в мире» («Мир в своем женственном «начале»… уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего» [12,с.187], при этом онтологический статус Софии оказывается непроясненным и запутанным: неразличимы София как посредница, как мировое «все» - и мир как становящаяся София.

Эти моменты были переосмыслены и переопределены Булгаковым в эмиграции; не последнюю роль в этом переосмыслении сыграл мистический опыт самого

Булгакова: ему явилась София в алтаре храма Св. Софии в Константинополе: «это не небо и не земля, свет небесный над землею - это не Бог и не человек, но сама божественность, божественный покров над миром» [2, с.153]. Важную роль в толковании этого опыта сыграла софиологически понятая Булгаковым метафизика света свт. Григория Паламы. София - это уже не просто «умное место» Платона, но скорее и прежде всего мир энергий, сфера нетварного света, область эпифании: «Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия… Поэтому-то Софию необходимо понимать как ф? ?нфщт ?н, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе» [6,с.25-26]. В «Ипостаси и ипостасности» Булгаков. предлагает разграничить сферу Софии и природу Св. Троицы («Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы… она есть единая для всех ипостасей основа или существо. Природа (ц?уйт) соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося, и, однако, в себе сущая, как содержание божественного откровения» [6, с.26] - и откажется от этого различения в «большой трилогии». София - «раскрывающийся мир божественных энергий» - все же несет на себе отпечаток «посредницы» между Богом и миром (можно трактовать мир энергий как область, посредствующую между Богом и миром, и лишь позже появляется интерпретация Софии как «Совета Божия о мире»).

Кроме того, София как «ипостасность» Божества выступает и как «ипостасность» тварной ипостаси-личности человека, что вступает в противоречие с булгаковским же учением об Абсолютном Субъекте-Троице и тварном «я» - ипостаси, не случайно в «Главах о Троичности» София отсутствует как конструктивный элемент онтологической модели и вообще не упоминается. Если в

«Ипостаси и ипостасности» для Булгакова было важно подчеркнуть «энергийную» сторону Софии как принадлежащей всем трем Божественным Ипостасям («как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств, так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей» [6, с.25], то в «Агнце Божием» Усия есть Божественная Реальность, а Божественная София - совокупность свойств как форм явления Божественной Реальности, определяемых характером Ипостасей.

Софиология позднего периода творчества Булгакова предельно различает мир

Божественный и мир тварный: второй есть «образ и зерцало» первого. Божественная София есть «предвечные образы творения», поэтому и «виды тварного бытия не суть какие-то новые образы, нарочито найденные Богом для творения, но имеют для себя вечные божественные первообразы. Поэтому и тварный мир [находится в полном параллелизме] имеет на себе «некоторый отпечаток» мира Божественного, поскольку он имеет в себе полноту божественных идей или образов» [14, Л.8]. Тварная София есть отпечаток Божественной Софии в творении, ее образ или дубликат. «Тварная София онтологически тожественна с Софией Божественной как своим Первообразом. … мир сотворенный есть тварная София, как принцип относительного, становящегося бытия, срастворенного с небытием, ничто; это и значит, что мир сотворен из ничего Богом», и хотя «мир и содержится в бытии своем Божественной силой или тварной Софией, но она не есть Бог, а только творение Божие» [14, Л.11].

София как «вечная женственность». Такая трактовка Софии дается уже в «Свете Невечернем»: «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная

Женственность»», и далее, в сноске к этому фрагменту: «В этом смысле (т.е. отнюдь не в языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» - то таинственное существо, которое предки наши всегда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления мы встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений» [12,с.187]. Однако эта трактовка неизбежно влекла за собой интерпретацию «женственности» как «женскости», как принадлежащего женщине и женщинам, и, как следствие,- внесение половых квалификаций в полноту Троичной жизни, что абсолютно недопустимо. Именно этот момент вызывал большинство недоумений в период, предшествующий «спору о Софии», со стороны представителей раннего евразийства (П. Савицкий) и позднее обвинение со стороны «карловчан» (Ю. Граббе) чуть ли не в «мистическом блуде».

Однако такая интерпретация не предполагалась Булгаковым (возможно, лишь в период написания «Света Невечернего», под влиянием Анны Шмидт). В «Мужском и женском в Божестве» Булгаков пытается освободиться от соловьёвскошмидтеанского влияния и предельно разграничить сферы «женственного» и «женского». Женственность, в отличие от «женскости», - внеполовая категория. «...Сама по себе женственность,- пишет Булгаков в «Мужском и женском в Божестве»,- не есть пол, не есть женщина. Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св.Троице славимого Бога. Но женственное существо не есть женское существо, которое вносило бы собою пол в область божественную. И Вл. Соловьев в своих поэтических видениях пошел дальше чем следует в сексуализации Вечной Женственности, превратив ее все-таки в женскую грезовскую головку и тем подав повод для настойчивых домоганий А.Н. Шмидт на эту же самую роль. Разумеется, здесь приходится считаться с неточностью и недостаточностью человеческого языка для выражения области божественной жизни, рокового вхождения плотской чувственности в духовную область, но какоюто фамилиарностью отмечено отношение к этой теме у Вл. Соловьева и это не соответствует его собственному богословствованию, и подало повод не только Шмидт, но и Блоку (да и не ему одному) тащить «Прекрасную Даму», «Незнакомку» и подобное на площадь, как Возлюбленную Песни Песней, которая на стогнах города подвергалась нападению при поисках своего Возлюбленного. Итак, Женственность не есть женщина и не становится ею» [10, с.357]. В «Ипостаси и ипостасности» происходит окончательно различение между «женственным» и «женским» [6, с.29]: София - «женственное» (а не «женское») рецептивное, восприемлющее начало - начало девственное, «целокупность твари», что позволяет сблизить софиологию с мариологией. Квалификация «женскости» почти в физиологическом смысле (мир есть лоно) теперь принадлежит понятию субстанции, меонального начала мира. Булгаков достаточно четко противопоставляет понятия «ипостась» и «субстанция», хотя в предшествующих «Главам о Троичности» «Лекциях о Троичности», читанных в Праге, он определяет «ипостась» как «substitutia», «субстрат», Божества.

Тема «женственности» теснейшим образом связана с булгаковской мариологией, допускающей сближение Софии и Богоматери: «Мир, как тварная София, в боговоплощении есть Логос в Божественном единстве [естестве] своем, и Мария в человечестве [человеческом]. Если, как Логос, тварная София или мир есть Христос (Христософия), то, как Мария, она есть Церковь,- торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать» [6, с.34]. Специфически-софиологические коннотации мариологии (и особенно интерпретации оппонентами Булгакова Софии как «женского» начала в Божестве) стали объектом критики фактически сразу же, как только были зафиксированы в «Ипостаси и ипостасности» и особенно в «Купине Неопалимой» (статья епископа Иоанна (Максимовича), направленная против софиологии, называлась «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли»). В работе «София, Премудрость Божия», в которой должны были, по замыслу Булгакова, быть сняты все противоречия и недоразумения, а также в ст. «Мариология в четвертом Евангелии» мариология излагается как законченное учение, с одной стороны, призванное показать противоречие католического догмата о непорочном зачатии - освобождение Девы Марии от первородного греха означало бы отделение Ее от человечества, от тварной человеческой природы, и, как следствие, сделало бы иллюзорным Боговоплощение,- а с другой - раскрыть основные черты софиологической доктрины позднего периода творчества Булгакова. Человеческая природа Божией Матери, согласно православному богословию,- это подлинно человеческая природа, тварная и смертная, но в ней сосредоточена вся сила святости предшествующих родов и личной святости Самой Богородицы, Она свята «хотя и не по природе, но по благодати, по приятию Даров Св. Духа» [6, с.34]. Богоматерь не есть Божество. Булгаков именует Ее «ипостасным человечеством Христа», «духоносицей», «иконой» или «ликом» Божественной Софии и, как точное соответствие образу Первообраза,- Софией тварной. Однако София тварная есть не только Богоматерь, но и онтологическое основание всего тварного мира вообще, «Мария есть творение, достигшее софийной высоты» [6, с.33].

3. Учение о Святой Троице

В «Свете Невечернем» Булгаков впервые в своем творчестве обращается к теме Пресвятой Троицы; он трактует троичность традиционно для рус. философии - в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и проч. Традиционно и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты... обречены на трагическую неутоленность» [12, с.245]. Однако в метафизике «крымского периода» эта тема становится центральной и получает дальнейшее развитие в «Ипостаси и ипостасности», «Главах о Троичности» и «Агнце Божием». От платонической интерпретации соотношения элементов триады (благо-истинакрасота) Булгаков переходит к онтологическому исследованию догмата о Св.

Троице. Отношение к догмату вообще у Булгакова до и после принятия священства совершенно различно. С точки зрения Булгакова, «догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений (согласно православному богословию, догмат содержится в Откровении.- А.Р.). Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название «убеждения». Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины... Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею... Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии» [8, с.65]; т. е. философская конструкция является логико-онтологическим каркасом догмата. С точки же зрения Булгакова - автора «Трагедии философии», «догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений - таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории» [15, с.311].

Метафизика мироздания и мыслящего духа в «Философии имени» и в «Трагедии философии» описывается о. Сергием с помощью универсальной формы «Я есть нечто», «Я есть А»: это Первосуждение, «трехчленная формула, содержащая в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающая в нераздельность» [15, с.93]. Субъект-объектную связь Я и не-Я, ипостаси и природы нельзя вместе с тем трактовать как простое полагание философии тождества, как это было в «Философии хозяйства». Полагание (А полагает свое иное для того, чтобы объединиться с ним в А той же онтологической структуры, но высшего порядка) заменяется предложением, где каждый элемент суждения несводим и не может быть сведен к др. Соотношение Бога и мира Булгаков трактует сугубо философски, как изоморфное Первосуждению, где в качестве субъекта выступает Бог как Троица, предиката - мир, в качестве связки - София как «ипостасность», залог связи между Богом и миром.

Для Булгакова является аксиомой, что трансцендентное (Абсолютное), вопервых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, вступает с ним во взаимодействие. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природа я, раскрывающая себя в нем и перед ним, - сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я... Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика» [15, с.322]. Эта сфера «дологического констатирования», в метафизике «крымского периода» обозначаемая как сфера субстанции или Первопредложения, выделенная и определенная т.о., имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, е?дпт, второе; связка, бытие, ц?уйт, третье» [6, с.265]. Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Булгаков имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель «в-се-бе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух, и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, как «второе произведенное единство», или София, и которая по своему бытийному статусу близка к deitas, некоторому доипостасному единству «нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католические богословы» [3, с.123], с помощью которого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия».

Непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование Ипостасей неслиянно и нераздельно является центральным моментом христианства, ключевые понятия для его корректного описания - «природа» и «ипостась». В православном богословии соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «п?у?б» и «?р?уфбуйт». Соотношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы, отношения Ипостасей друг к другу, проблема «природы»сущности и ипостасных свойств; тварной и нетварной природы в сложной ипостаси Богочеловека и шире - Богочеловечества как соединения тварной и нетварной природ в сложной богочеловеческой ипостаси; наконец, учение о Св. Троице как основании антропологии. С точки зрения Булгакова, к 1-й трети ХХ в. время потребовало новых трактовок центральных понятий христианства; термины «ипостась», «сущность», или «природа», и др., быть может, несколько иначе, чем у святых отцов, рассматриваемые, полагал Булгаков, могут дать возможность наиболее точно определить границы православные антропологии, показать связь учения о Св. Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности. Поэтому предметом критики Булгакова в его учении о Св. Троице и соотношении Ипостасей и сущности (природы) Божества и ипостасных свойств является не святоотеческое учение как таковое, но использование каппадокийскими богословами, прп. Иоанном Дамаскиным и в католической тринитарной теологии (особенно у Фомы Аквинского) категорий сущности (природы) и ипостаси, как ему представляется, в смысле Аристотеля и недостаточное внимание к личностному моменту.

Отношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы Булгаков представляет уже в «Ипостаси и ипостасности». Бог - это Абсолютный Субъект, триипостасно существующее Я; при этом каждая ипостась есть истинный Бог, «существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные», и «имея одну общую божескую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не Три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице» [6, с.21].

Качественное различие Ипостасей (Отец, Сын, Св. Дух) диктует онтологическое соотношение между ними: «Отец первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из себя к Сыну в Духе Св. …Отец, источное первоначало, первоволя, рождает Единородного

Сына Слово Свое» - именно поэтому Сын есть Высказывание (а Отец - Высказывающий), Говоримое (а Отец - Говорящий); высказывание же является двуединым действием, в котором присутствует и процесс высказывания («акт Слова»), и его содержание или смысл (факт Слова), Премудрость Отца в Сыне; точно также в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну и через Сына необходимо различить акт исхождения от его содержания - Славы Божией. Для Булгакова важно определить «способ взаимодействия» Ипостасей. И «Открывающийся», «Говорящий», и «Открываемый», «Говоримый», равночестны в единстве своей природы и взаимной любви, однако «любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая Ипостасная любовь Двух между Собою, замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы» [6, с.22].

Именно диалог между «я» и «ты», а не «диалектика понятий» становится центральным для определения принципа взаимоотношений между Лицами Троицы в «Главах о Троичности». Философская модель диалога вообще, и диалога «я-ты» в частности, в 20-х гг. ХХ в. разрабатывалась во мн. философских системах - от достаточно близких Булгакову систем священников П.Флоренского, Франка и М.Бахтина до системы М.Бубера. Булгаковская модель диалога «я-ты» соответствует им и вместе с тем показывает возможность использования новых языков описания для решения труднейших богословских вопросов. «Я», с одной стороны, самодовлеюще, с др.- полагает не-я как свою противоположность. Если в период «философии хозяйства» под «не-я» понимался прежде всего мир объектов или вещей, то в метафизике Булгакова зрелого периода подлинное, «живое» «не-я» - это «ты», др. субъект, который не выступает по отношению к «я» в качестве объекта или вещи, но выступает как «со-я», или «ты». Для замыкания же триады необходимо еще и полагание 3-го элемента, который может выступать либо как «он» (3-е лицо грамматики по отношению к «я» и «ты»), либо как «мы»: «я в своей соборности»: «мы есть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» [3, с.60].

Однако в тварном мире полный переход от «я» к «ты» невозможен: «я», полагая свое другое, как «ты», неизбежно накладывает на себя ограничение: парадоксальным образом «я» существует лишь постольку, поскольку существует «ты» или «он»: др. личность, др. субъект. Эта ситуация, по Б., наиболее адекватно описывается евангельской формулой «возлюби ближнего, как самого себя». Булгаков различает акт «я» (его самосознание) и факт «я» (его фактическое бытие): самосознание-любовь тяготеет к соборности, бытие полагает границы. В Абсолютном Субъекте, в Троице, актуальность и фактичность совпадают; бытие Другого (Ты или Он) по отношению к Я не накладывает на Я никакого ограничения.

Природа Абсолютного такова, что Я Абсолютного Субъекта есть одновременно и Ты и Он; и только поэтому мы можем говорить о равночестности Ипостасей: «В абсолютном Я-Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности» [3, с.80]. Троичность есть сфера Субъекта, в которой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция.

Образ Троицы - уже не абстрактный равносторонний «треугольник АВС», но «треугольник Я» с «вершинами я-ты-он», символом которого является Св. Крест: «Святый крест,- пишет Б.,- есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы» [3, с.97]; в каноне Св. Кресту говорится: «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ». («Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками» [3, с.98].

Такая трактовка позволяла Булгакову избежать упрека в следовании католической тринитарной онтологии, поскольку каждое Лицо Троицы является действительно Лицом, неразрушимым единством уникальных черт, определяющих уникальное же отношение природы и конкретной Ипостаси. Именно имперсоналистический характер католической концепции Filioque является основанием ее критики. Главный аргумент католической доктрины, согласно Булгакову, заключается в том, что «если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына,- другими словами, не мог бы для него возникнуть. Следовательно, ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением)» [3, с.158]. Для Булгакова Ипостаси являются Личностями и существуют предвечно. Характер же их качественного отличия друг от друга раскрывается для нас в различном отношении их к общей природе.

В «Агнце Божием» эти интуиции получают логически завершенные и отточенные формулировки. «Рационально это может быть выражено только в равенстве неравного: I а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей. II а) Св. Троица обладает единой природой; в) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси» [1, с.127]. Природа - Божественная реальность, или усия,- прозрачна для Лиц Св. Троицы (точно так же, как тварная природа непрозрачна, непроницаема для твари); природа и есть та Божественная реальность, по образу и подобию которой творится реальность относительная. При этом Б. различает собственно усию-реальность и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством которых Св. Троица как Абсолютный Субъект явлена нам.

4. Христология

У Булгакова получает систематическую разработку только в его поздних сочинениях. В работах, написанных до эмиграции, просматриваются 2 основных направления - апологетическое и положительное,- подготовившие условия для последующего обсуждения христологической проблематики. Апологетическое направление представляет собой критику протестант. теологии с ее основным вопросом об «историчности Христа» и сравнительной мифологии и сравнительного религиеведения, учений, объединяющих разные религии с христианством по внешним признакам в вероучении и богослужении [13, с.178-179]. Булгаков отмечает, что вопрос об историчности Христа «совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви» [13, с.157].

Положительное учение Булгакова о Христе, складывающееся под влиянием учения Церкви и христианского богословия, софиологии в России, учений об Абсолюте в нем. философии, выдвигает на первый план ряд ключевых тем, имеющих принципиальное значение для построения его философско-богословской системы: 1) Боговоплощение и Богочеловечество; 2) Воскресение и спасение; 3) Церковь; 4) Христос и антихрист; 5) Христос и София, душа мира. Однако рассмотрение этих тем даже в главной работе этого периода - в кн. «Свет Невечерний», не отличается ни последовательностью, ни систематичностью; этому препятствует как структура книги, составленной из разделов: Божественное ничто; мир; человек,- так и постановка темы Софии Премудрости Божией в качестве центральной и определяющей. К тому же характер обсуждения богословских тем, предполагающий, согласно общему замыслу Б., внутреннее единство философии и религии, нередко обнаруживает противоположность и несовместимость философских и богословских подходов, неясность и двусмысленность определений и несет на себе отпечаток влияния протестантского кенотического богословия.

Воплощение Сына Божия, Логоса, Булгаков рассматривает в кн. «Свет Невечерний» как «конкретный кенозис», которому предшествует «общий изначальный кенозис Божества в миротворении» [12, с.245]; он считает, что Боговоплощение было предрешено на Предвечном Совете о сотворении человека и ссылается для обоснования этой мысли на послания ап. Павла [7]; связывает Боговоплощение с необходимостью исправления поврежденной грехом человеческой природы и видит в нем акт «нового и окончательного творения мира» [12, с.336]. В учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, признавая неслиянное и нераздельное соединение в Нем двух естеств - Божественного и человеческого - и соответственно - двух воль, Б. говорит об антиномии абсолютного и относительного, сверхтварного и тварного, вечного и временного; исходя из анализа этой антиномии, он признает, что невозможно представить в вечности процессы, происходящие во времени, вместе с тем вопреки сказанному делает вывод, что

Боговоплощением «временность, процесс вводится в жизнь Св. Троицы» [12, с.339].

Важнейшим этапом в христологии Булгакова становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Булгаков подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви. Он дает в целом высокую оценку христологии Аполлинария Младшего, епископа Лаодикийского, который остался не понятным современниками по причине своей антропологической терминологии, но его «схема», считает Булгаков, тождественна халкидонскому пониманию. Отмечая, вслед за другими исследователями, особенности александрийского богословия (в лице святого Кирилла Александрийского, выдвинувшего на первый план в учении о Богочеловеке Божественную природу) и антиохийского богословия (подчеркивающего совершенное восприятие человеческого естества в Богочеловеке), Булгаков полагает, что основной причиной взаимонепонимания этих школ и неспособности прийти к халкидонской формуле стало отсутствие вопроса (сформулированного Булгаковым на манер Канта), ««как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия?» [12, с. 65].

Оценивая халкидонское определение в качестве «догматического чуда» и отмечая сложности и опасности, которые возникают при попытке истолкования догмата, о. Сергий пишет: «Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения» [12, с. 80]. Понимание халкидонского определения одновременно как «нормы» и богословско-философской «проблемы» объясняет двойственное отношение Булгакова к этому догмату; с одной стороны, он рассматривает его как непреложную истину, с другой, считает возможным разрабатывать его «понятиями современной мысли» [12, с.18] в качестве «проблемы».

Исследование христологической проблематики в «Агнце Божием», включающее 3 темы - Боговоплощение; Эммануил и Богочеловек; Дело Христово, предваряется 2 главами - София божественная и София тварная, представляющими софиологическое толкование учения о Св. Троице и учения о мире и человеке.

К новым темам, которые обсуждаются в главе «Боговоплощение», относится дискутируемый в богословии вопрос, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Отвечая на этот, по мнению Б., некорректно сформулированный вопрос, необходимо принять во внимание, что: 1) Боговоплощение предопределено на Предвечном Совете, до сотворения мира; 2) Боговоплощение не может ставиться в зависимость от человека, его греха - «Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение чрез грехопадение человека» [12, с.193]; 3) Бог мог спасти человека др. средствами, нежели Боговоплощение; 4) грехопадение человека не может рассматриваться как предустановленное и неизбежное. Поэтому, полагает о. Сергий, следует разделить общий смысл Боговоплощения и его конкретную форму; «конкретно Боговоплощение свершилось именно как искупление» [12, с.193-194], но оно свершилось бы даже помимо грехопадения, что и предполагает наличие общего смысла Боговоплощения как отношения к миру вообще. Этот общий смысл Боговоплощения, его «непреложную преустановленность» Булгаков связывает с жертвенной любовью Бога к человеку, к творению, с Его попечением о человеке и мире, стремлением их обожить. Рассматривая Боговоплощение как соединение со всем человечеством и даже с миром, как самоуничижение Бога, которое «доходит до того, что и само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так в ее свободе» [12, с. 196], Булгаков из этих положений делает вывод, что Боговоплощение само по себе следует понимать как «внутреннее основание творения», «целепричина» [12, с. 196]. Другой вопрос, который обсуждает Булгаков, - это участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении. Объясняя воплощение Сына Божиего как «демиургийной ипостаси», Логоса мира, о. Сергий в связи со своим учением о Софии-Усии пишет: «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире» [12, с. 198-199]. булгаков мифотворчество богословский философский

Если, по мнению Булгакова, невозможно говорить о Боговоплощении Отчей ипостаси по причине ее абсолютной трансцендентности, то участие Духа Св. в Боговоплощении совершается через освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию.

В итоге Булгаков приходит к следующей формуле Боговоплощения: «Сын воплощается как Личность, Дух же Св. участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т. е. душевнотелесную человечность.

Учение о Богочеловечестве предваряется теоретическими рассуждениями о характере взаимоотношений между природой и ипостасью, общим обсуждением проблемы «во-ипостасирования» и констатацией того, что в Св. Троице при одной природе три Ипостаси, в Богочеловеке две природы соединены нераздельно в одной Ипостаси, а человечество многоипостасно при единичности его природы. Полагая, что халкидонское определение остается «богословски неразъясненной схемой», Булгаков считает, что ключ к пониманию этой проблемы находится в исследовании самой «онтологической возможности» «во-ипостасирования» Логоса в человеческой природе.

Мысль о том, что ипостась и природа соединены неразрывно и образуют «единый живой и живущий дух», становится фундаментальной предпосылкой учения о. Сергия о Боговоплощении. Исходя из этой ошибочной - как в понимании самой ипостаси, так и в толковании ее отношения к природе - предпосылки, Булгаков приходит к серии ошибочных выводов, ведущих к несторианской ереси: 1) что необходимым условием во-ипостасирования Логоса является «некоторое изначальное тожество между Божеским Я Логоса и человеческим я» [12, с. 209]; это тождество между Ипостасью Логоса и «ипостасным человеческим духом», который, по учению Булгакова, имеет «божественное нетварное происхождение от дуновения Божия», придает Логосу характер Богочеловеческого духа и противоречит смыслу Боговоплощения; 2) что во-ипостасирование становится возможным только потому, что «Ипостась Логоса должна быть человечна», а человек, природа к-рого неразрывно связана с ипостасью,- «богочеловечен»; 3) «что не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как первообраз человека» [12, с. 210].

О.Н. Лосский в работе «Спор о Софии» писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какойто новой природы «Богочеловечества» [9, с.98].

Эти положения, несмотря на их принципиальную важность для христологии о. Сергия, подготавливают почву для ее основного результата - истолкования двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной [11, с.21]. Для этого Булгаков к общим основаниям, вытекающим из софиологического истолкования триадологии, в частности, концепции Софии как не-ипостасной усии, присоединяет и метафизические рассуждения о необходимости единства Божественного и тварного мира и усматривает это единство - в Софии, приводит аргументы от человека, который является в тварном своем естестве Софию нетварную; поэтому - принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью и др.

В понимании двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной обнаруживается ошибочность и софиологических предпосылок богословия Булгакова, и пути, которому он следовал. Ошибки, допущенные Булгаковым в толковании Боговоплощения и Богочеловечества Иисуса Христа, накладывают отпечаток на мн. построения в его христологии. В концепции кеносиса это проявилось в ложном учении о том, что «ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, становится ипостасью человеческой» [11, с.257], в учении о «сыновстве» как предвечном ипостасном кеносисе во Св. Троице, к которому Булгаков возводит кеносис в Боговоплощении Сына Божия, в представлении о «со-умирании» Божественной Ипостаси в смерти, «ибо Она есть Ипостась Его человечества» [11, с.343] и др.

Заключение

Итак, рассмотрение проблемы философского и религиозного мифотворчества в учении С.Н. Булгакова показывает, что философ так и остался верен «социальному христианству».

Но если в свой «социологический» период он его непосредственно исповедывал, стойко отвергая соблазн корпоративного отрицания этой идеи, то в «богословский» период он попытался догматически обосновать ее. Но в своей попытке богословского обоснования христианской социальности Булгаков потерпел неудачу. Причина, как представляется, в том, что ее обоснование Булгаков искал не там: оно не в онтологии, а в этике. Церковь должна заниматься социальными проблемами по любви к ближнему. Именно потому, что Церковь больше мира, она должна послужить миру в его социальном преображении. Ведь сказано: «больший из вас да будет вам слуга».

Булгаков ушел из этого мира в 1944 г. В предсмертном инсульте, длившемся 40 дней, его лицо, по свидетельствам очевидцев, было удивительно одухотворенным.

Было видно, что он живет необычайно интенсивной внутренней жизнью. Что он видел духовными очами - гармонию Божественных сфер, Софию или новое христианство, актуально исповедующее идею Богочеловечества? Кто знает.

Но возникает уверенность: Бог забрал не «еретика», а принял в лоно Отчее христианина, богослова и верного сына Церкви.

Булгаков остался в умах современников крупнейшим христианским мыслителем, умевшим совмещать верность православным догматам с богословским творчеством. А значит, снова и снова мы должны пытаться понять замечательную логику булгаковской мысли.

Прозрения отца Сергия Булгакова должны стать и нашими прозрениями, а умозрительные искушения, которые он испытал, предупредить от повторения ошибок, - чтобы история стала, наконец, учительницей жизни и мысли.

Список использованной литературы

1. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. - П., 1933; - М., 2000.

2. Булгаков. Из дневника // Pro et contra.

3. Главы о Троичности // Переизд. в: Булгаков С., прот. Труды о Троичности.

4. Запись 1942 г. «Мое рукоположение» // Pro et contra.

5. Зандер Л.А. Бог и Мир. - П., 1948. - Т. 2.

6. Ипостась и ипостасность Переизд. в: Булгаков С., прот. Труды о Троичности. - М., 2001.

7. 1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11 и ап. Петр 19-20.

8. Купина Неопалимая: Опыт догматич. истолкования некоторых черт в правосл. почитании Богоматери. - П., 1927.

9. Лосский О.Н. Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. - П., 1936.

10. Мужское и женское в Божестве. Мужское и женское // С.Н. Булгаков:

Религ.-филос. путь.

11. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. - П., 1945. 11а. Автобиографические заметки. - П., 1946.

12. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Серг. - П., 1917.

13. Современное арианство // Тихие думы. - 1918.

14. София, Премудрость Божия. Гл. 3: «София Божественная и София тварная». - Л. 1; цит. по автографу рукописи, хранящейся в архиве Православного богословского института в Париже.

15. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. - М., 1993. - Т. 1.

Размещено на Allbest.ru