Атараксія - важливий предмет філософської рефлексії. Цей термін містить доволі глибокі знання про гармонійну вкоріненість буття духу в повсякденності. Зазвичай термін "атараксія" пов'язують з етикою філософів-еллінів, які вибудовували філософські системи, що забезпечували для окремої особистості її незалежний, незворушний і безпристрасний стани. Так міра, ритм, гармонія й інші категорії естетики з абстрактно-загальних схем космічного буття перетворюються на способи самовивчення і внутрішнього устрою людини. Категорія атараксії є показником цільності й упорядкованості природи та рівноваги раціонального й емоціонального в людині, обґрунтуванням можливості зняття соціальних антагонізмів. А це завжди є актуальним.

Стоїчні традиції запозичила й розвинула на новому ґрунті раціоналістична етика XVII століття, яка виходила з переконання, що тільки людський розум може стати джерелом та основою морального порядку й гармонії. Розум у філософії й етиці XVII століття - не спосіб відходу від світу, а засіб його організації. Він є найвищою інстанцією всередині індивіда, рішуче підпорядковує собі всі його пристрасті, схильності, інтереси. Розум не просто врівноважує пристрасті, вказуючи кожній її місце й час, а прагне надати всій людській життєдіяльності розумного сенсу.

Вчення філософів-еллінів з позиції етики розглядали такі дослідники: Ю.Я. Бондаренко, А.А. Гусейнов, М.С. Корелін, О.А. Столяров. Найповніше атараксію в історико-філософському контексті розглянуто в працях О.Ф. Лосєва. У них ідеться про розуміння атараксії і як естетичної категорії, і як категорії моральної. Ми аналізуємо атараксію з естетичного погляду за допомогою "Історії античної естетики" [7, 8]. Аналіз атараксії як гармонії, міри та евритмії можна провести із залученням праць, які не порушують безпосередньо проблему атараксії, а присвячені дослідженню внутрішнього стану людини, що пов'язано з нашою темою. Це твори таких авторів, як Августин Аврелій, Аристотель, Г.С. Батищев, М.М. Бахтін, М.О. Бердяєв, В.В. Бичков, О.Ф. Больнов, Ю.Я. Бондаренко, Ю.Б. Борєв, М. Вебер, Н.М. Вернигора, О.П. Воєводін, Х.-Г. Гадамер, М. Ґайдеґґер, Г.-В.-Ф. Гегель, Н.К. Гей, С. Гольденріхт, Є.С. Громов, А.В. Гулига, Демокрит, О.Б. Демидов, С.Ф. Денисов, Т.І. Домбровська, А.Я. Зісь, О.В. Золотухіна-Аболіна, І. Кант, І.Т. Касавін, Е. Касирер, К.О. Кедров, Н.І. Киященко, Г. Коген, Н.З. Коротков, В.І. Красіков, С. К'єркегор, О.В. Лармін, Л.Т. Левчук, Н.Л. Лейзєров, К. Леонгард, Н.О. Лоський, С. Мадді, В.А. Малахов, Н.Б. Маньковська, Марк Аврелій, А.А. Мілтс, Ф. Ніцше, М.Ф. Овсянников, В.І. Панченко, Д.В. Пивоваров, В.М. Пискунов, Платон, О.С. Рaзумовський, Л.-А. Сенека, П. Слотердайк, B. C. Соловйов, Б. Спіноза, Л.Н. Столович, В.К. Суханцева, В.С. Татаркевич, П. Тілліх, В.І. Толстих, А.М. Федь, Д.М. Федяєв, Е. Фромм, Цицерон, Й.-Ф.-В. Шеллінг, В.П. Шестаков, Г.Г. Шпет, А. Шюц, Епікур, Є.Г. Яковлєв, К. Ясперс та ін.

До естетичного ми прагнемо, але зовсім не так, як ми прагнемо в нашому побутовому житті до досягнення тих або інших цілей. Естетичне викликає в нас особливий щасливий стан, який ми в повному розумінні слова можемо назвати блаженством. Однак це естетичне щастя й блаженство не мають нічого спільного з тим почуттям задоволення, яке ми переживаємо в нашому особистому, побутовому, громадському житті. Прекрасне, залишаючись іррелевантним, змушує нас усіляко до нього прагнути й одержувати особливе задоволення, непорівнянне із загальножиттєвими й життєво-зацікавленими переживаннями. До адіафорної сфери стоїки відносять не лише красу, а й такі сфери, як здоров'я, багатство, слава. Вони трактують їх не в тому практичному, утилітарному й корисливому сенсі, як це буває в людському побуті. Ці сфери для стоїків теж занадто шляхетні й піднесені, щоб їх розуміти вузько утилітарно.

Стоїки пропонували поділ "нейтрального" на те, чому надавати перевагу (proegmena), і те, чому не надавати перевагу (aproegmena). Першому властива ідея цінності (axia), у другому вона відсутня. Стоїчна краса - це щось нейтральне, самодостатнє, оскільки вона не має потреби ні в життєвих обставинах і фактах, які їй допомагали б і яким вона сама теж була би здатна допомагати. Вона сприймається тільки через себе, а не через інше. Прекрасне як предмет потягу, прекрасне "за природою" й "саме через себе" є точним визначенням моменту самодостатності в стоїчній предметності прекрасного. Крім того, прекрасна предметність у стоїків не підкорена ніякому зовнішньому становленню та зміні, прекрасне є прекрасним завжди, воно поза процесами часу, як і будь-яка математична конструкція. Прекрасна річ і прекрасний твір мистецтва ніколи не можуть набриднути в сприйманні, ними завжди хочеться милуватися.

Коли стоїки говорять про нейтральність краси, вони тим самим відзначають у красі щось позитивне. Але це позитивне зовсім не корисливе або практично зацікавлене, тобто предмет життєвої користі. Ні, це - нейтральність, поки тільки ще переважна. А оскільки хотіти можна тільки те, що має якусь цінність, то краса в стоїків є не просто нейтральністю, а нейтральністю, якій надано перевагу. Якщо тут мати на увазі душевну перевагу, то сюди, разом багато з чим іншим, належатиме мистецтво. А якщо мати на увазі оцінну нейтральність у тілесному розумінні, то це буде вже краса. Виходить, краса в стоїків тілесна, але тільки життєво й практично вона для нас байдужна, тобто ми би сказали, суто нейтральна. І ця споглядально дана й нейтрально зрозуміла тілесність цілком безкорислива. Нарешті, краса є для нас і предметом прагнення; вона нам подобається, ми хотіли би бути до неї ближчими. А це означає, що вона для нас також і блаженна, тобто приносить нам певне внутрішнє щастя.

Нарешті, у цьому етико-естетичному аналізі атараксії необхідно висувати на перший план не тільки момент іррелевантних лектон і краси. О.Ф. Лосєв наполягає, що для атараксії потрібна ще безглузда безодня й гущавина людських переживань, ніяк не організованих, нічим не охоплених і представлених якоюсь глобальною масою даностей долі. От це стоїки й хочуть перетворити за допомогою їхньої іррелевантної краси. От це вони й перетворюють у суцільну атараксію й апатію. Адже якби не було такого безкрайого моря випадків, даних у вигляді людських пристрастей і почуттів, тоді ні для чого було б організовувати й не існувало б ніякого безглуздого й фатального предмета, який шляхом лектон і відповідного іррелевантного розуміння краси може перетворитися на щось цілком упорядковане, цілком заспокоєне, цілком не доступне для впливу на внутрішню красу стоїчного мудреця. Отже, поняття долі, яке є необхідною сферою, що супроводжує лектон, у цьому суб'єктивно-етичному вченні стоїків на першому плані. Тільки завдяки наявності глобальної й непросвітленої маси суб'єктивно-хаотичних переживань і стала можливою атараксія як торжество іррелевантної краси над глобальною й безглуздою гущавиною долі.

Стоїцизм виходив з позицій принципової суб'єктивності, а все об'єктивне малював на основах суб'єктивних переживань. Ці переживання говорять нам у найабстрактнішій формі про лектон, а в найконкретнішій формі - про атараксію й апатію. При цьому атараксія не могла з'явитися сама собою, апатії можна було би досягти лише за допомогою величезних зусиль. У суб'єктивній сфері людина натрапляє на якусь зовсім незрозумілу й працею подолану гущавину буття з одного боку, а з іншого - на кодекс розумності, на законодавство заповідей, велінь, учень й порад, або, інакше кажучи, на методично здійснене мистецтво організації, оформлення, розумно-творчої й художньої діяльності. Стоїчний мудрець і був таким художнім витвором мистецтва, у якому все побудовано методично, доцільно й відповідно до точно визначеного плану. Це не класика, яка все доцільне й художнє створювала природно, зовсім не в порядку запланованої й точно розміряної діяльності, спеціальної навченості та спеціалізованого професіоналізму. Це еллінізм. Герої тут не народжувалися, їх виховували; їх учили, планували, і вони вже заздалегідь знали, що їх очікує і як на це потрібно реагувати. Усі нещастя й хвилювання для стоїчного мудреця є ніщо, тому що все це заплановано раніше, і педагогічне вчення забезпечувало йому атараксію в будь-якому випадку. Це і є епохою суб'єктивізму, тобто епохою свідомості, епохою планованих вольових зусиль, епохою заздалегідь продуманих правил художньої діяльності [7], - як писав О.Ф. Лосєв. Елліністичні Едіпи не жахалися після того, як дізнавалися про свої злочини, не каялися, не били себе в груди кулаками, не виколювали собі очей і не прирікали себе на вічне жебрання, як то було із класичними Едіпами. Елліністичних мудреців нічим не можна було здивувати. І вони були настільки виховані й настільки морально треновані, що навіть моменти будь-яких катастроф вони переживали в собі, в душі тільки атараксію й заздалегідь заплановану апатію.

Отже, моральний ідеал стоїків є ніщо інше, як тілесне здійснення нетілесної краси, за якою в глибині стоїть безтілесне лектон. О.Ф. Лосєв вважав, що тільки цим і можна пояснити незвичайну етику стоїків, тоді як у традиційних аналізах її специфічно іррелевантне походження, тобто її естетичне походження, залишалося поза увагою.

Так само в традиційних викладах, звичайно, не дуже чітко, вказано й на зв'язок атараксії з логічно необхідним у цьому випадку поняттям долі. Стоїчне вогненне Слово тісно пов'язане з поняттям долі. І весь світ є результатом свідомої діяльності вогненно-словесного промислу, і ця космічна й свідома діяльність є водночас зовнішнім малюнком невідомо діючої долі. Поняття долі в стоїків не є результатом ні віри, ні марновірства, але є саме звичайним філософським поняттям, логічно обґрунтованим і тому логічно необхідним. Уся стоїчна натурфілософія й етика суцільно пронизана естетикою, тобто іррелевантною красою, іррелевантним лектон, свідомим промислом, художньою діяльністю, невідомою стихією вогненного Слова, долею.

У стоїків був термін, який виражав усю сутність їхніх етико-естетичних ставлень до людини як твору мистецтва й до долі як останньої інстанції, що є справжнім автором цього внутрішньо людського твору мистецтва. Це термін amor fati, тобто любов до долі. І ця доля є іманентною смисловою напруженістю тілесної дійсності, узятої у всій строкатості й у всій її різноманітності. Це свідомість людей, які вже розучилися дивуватися. Немає нічого несподіваного для стоїчного філософа. Він уже все усвідомив і все пережив - принаймні, в основному, так що залишаються тільки несуттєві деталі.

У культурі Нового часу долю й рок розглядали як проблему індивідуального самовідчуття. Зовсім інше в стоїцизмі. Тут теж турбота спрямована на те, щоби звільнити суб'єкта, щоби зробити його ні від чого не залежним і підпорядкованим самому собі, щоб усе, що існує, було відкрито йому зсередини й ні в чому вже не було для нього новиною або несподіванкою. У стоїцизмі немає поривань, хвилювань, він якийсь природний. Утім, це про всю античність можна сказати з однаковим правом. Стоїцизм же відрізняється від античності тим, що буття, яке відкрилося йому, є звичайнісінькою, повсякденною плинністю природи й життя, максимально нерефлектованою повнотою дійсності, з якої ніхто нічого не хоче робити нового і яку тільки всі приймають як єдино суще й притому цілком нормальне існування. Античність узагалі є прийняттям тіла. Платон і Аристотель базуються на прийнятті смислових боків тілесної дійсності. Стоїцизм же є прийняттям тілесної дійсності з усіма її суто тілесними властивостями та якостями, з усією її тимчасовою плинністю. Можна сказати, що стоїцизм - це не лише любов до долі, але також, причому одночасно, це й любов до тілесного світу, до стихії тілесних доль і протікань.

Стоїки поринають у свою тілесну плинність змістовним, а не тілесним способом. Але "зміст" цей не платонівський і не аристотелівський. Той зміст був або діалектично-категоріальним, або феноменологічно-описовим. І хоча обидві великі системи виростали з досвіду плинної сутності й ідеальності, яка поставала, але усвідомлювали вони її все-таки тільки в дуже стійких і нерухливих смислових, ідеальних формах. Тільки стоїцизм уперше відобразив загальноантичний досвід плинної сутності й ідеальності, яка постає, у її безпосередньому й адекватному, буквальному вигляді. Платон і Аристотель теж не зрозуміли без цього досвіду плинної сутності, але вони занадто підлеглі конструктивності думки й духу систематизму, їм ніколи дивитися на саму плинність і відбивати її так, як вона є у всій її строкатості й клаптиковості. Стоїцизм же є вченням про плинну оформленість плинної сутності, так що вчення про нескінченно-різноманітну напруженість буття є тут найголовнішим.

Стоїчна доля є смисловою плинністю смислу, а любов до неї є любов'ю до цієї смислової плинності смислу. Доля робить усе так, як треба тільки їй; і тут - абсолютний фаталізм. Людина усвідомлює себе як цю саму долю, як одне з її творчих породжень. І виявляється, що доля - це вона сама, що доля в ній усвідомлює саму себе, що, вільно діючи, вона сама і є знаряддям долі. Тому важливо не переробляти дійсність, але розуміти її. Стоїчний мудрець не пручається злу. Він його розуміє, він - у стихії його смислової плинності. І тому він спокійний. А досягнувши розуміння долі, він уже бачить: тут не лише фаталізм, а й темологія, не лише матеріалізм, а й спіритуалізм, не лише царство випадковості, а й досконалість мистецтва, не лише резиньяція, а й свідомий методизм, заснований на свободі волі.

Отже, стоїцизм був передусім мораллю, розробленим до дрібниць моральним ученням, обґрунтованим на своєрідному філософському світогляді. У цьому сенсі він безперечно мав важливе виховне значення для стародавнього світу, особливо якщо взяти до уваги його надзвичайну поширеність і популярність. Стоїцизм у цьому сенсі є моральною силою, яка має вплив впродовж багатьох віків і у значних масштабах. Він пережив християнство та вплинув на багатьох учителів і отців Церкви (апологети, Тертулліан).

"Покоління відходить, й покоління приходить, а земля віковічно стоїть. Що було, воно й буде, і що робилося, буде робитись воно, і немає нічого нового під сонцем" [5, гл.1], - читаємо в Книзі Екклезіяста (в українському перекладі І. Огієнка), - який "поклав на серце своє, щоб шукати й досліджувати мудрістю все, що робилось під небом. Це праця тяжка, яку дав Бог для людських синів, щоб мозолитись нею". Це важке заняття під силу лише в атарактичному стані. "Я бачив усі справи, що чинились під сонцем: й ось усе це марнота та ловлення вітру! Говорив я був з серцем своїм та казав: ось я велику премудрість набув, найбільшу за всіх, що до мене над Єрусалимом були. І бачило серце моє всяку мудрість і знання. І поклав я на серце своє, щоб пізнати премудрість, і пізнати безумство й глупоту, і збагнув я, що й це все то ловлення вітру. Бо при многості мудрости множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль" [5].

Людина як розумна й залежна від Долі істота повинна впорядкувати все, що має бути впорядковане. Бо де немає порядку, там занепокоєння; а впорядковане заспокоюється. Свобода є усвідомленою необхідністю. Тому вільна людина перебуває в атарактичному стані, тобто в гармонії зі світом, і робить усе вчасно: "Для всього свій час, і година своя кожній справі під небом: час родитись і час помирати, час садити і час виривати посаджене, час вбивати і час лікувати, час руйнувати і час будувати, час плакати й час реготати, час ридати і час танцювати, час розкидати каміння і час каміння громадити, час обіймати і час ухилятись обіймів, час шукати і час розгубити, час збирати і час розкидати, час дерти і час зашивати, час мовчати і час говорити, час кохати і час ненавидіти, час війні і час миру" [5, гл.3]. Бо "хто виконує заповідь, той не пізнає нічого лихого, серце ж мудрого знає час і право; бо для кожної речі час і право своє, бо лихо людини численне на ній; бо не знає, що буде, і як саме буде, хто їй розповість?" [5, гл.8]. І "користь пізнання у тому, що мудрість життя зберігає тому, хто має її" [5, гл.7]. А, отже, "краща повна долоня спокою за повні дві жмені клопоту та за ловлення вітру" [5, гл.4].

Цінність гармонії атарактичного стану характерна для різних типів світоглядів, але багато в чому залишається мало дослідженою. Для детального аналізу атараксії як гармонії можна скористатися екзистенціально-аксіологічним аналізом гармонії Л.В. Баєвої [1] - з позиції компаративного і цивілізаційного підходів. Дослідниця вважає, що поняття "гармонія" не обмежене виключно естетичною й етичною сферами. Вона є ключовою онтологічною й антропологічною категорією, що характеризує спосіб взаємної підлеглості внутрішнього й зовнішнього рівнів буття індивіда (суспільства). Отже, орієнтир на гармонію в стані атараксії в цьому сенсі означає не лише емоційне переживання й чуттєво - образне відчуття прекрасного як органічно цілісного, але й інтуїтивне або раціональне уявлення про можливість входити до складу буття не як "чужий" компонент, а як необхідний складник деякої єдності. Звідси гармонійність як властивість світу та спосіб його особливого сприйняття характеризує онтологічну й гносеологічну своєрідність двоєдиного процесу розвитку стосунків людини і світу. Тому гармонія стану атараксії як співмірність, урівноваженість, доповнення внутрішнього й зовнішнього є цінністю як індивідуального, так і громадського буття, яка відбиває прагнення до цілісності, нероздільного сприйняття світу. Гармонійність є для багатьох шкіл відображенням зовнішнього всесвіту у внутрішньому світі індивіда, що дає можливість злиття з "першовитоком" усього сущого.

Отже, атараксія як сприйняття і підтримка гармонії, можна сказати, є волевиявленням і проявляється зняттям глибокої рефлексії з приводу подвійної, суперечливої, двоєдиної основи Всесвіту. Цей термін містить доволі глибоке знання про гармонійну вкоріненість буття духу в повсякденності. Тому подальше дослідження атараксії можна визначити актуальним науковим кроком.

атараксія теологічна концепція гармонія

Література