Наука і релігія в методологічній перспективі

Keywords: science, religion, philosophy and methodology of science, complementarity.

Виклад основного матеріалу

Діалог науки і релігії знаходиться в точці перетину найактуальніших проблем сьогодення. Річ не лише в тім, що наука і технології дають людству сили змінити світ і самих себе, а радше йдеться про те, що такі сили надихаються ціннісними мотиваціями. А від того, які цінності чи моральні норми правитимуть у нинішньому столітті й надалі, залежить майбутнє. Такі питання неможливо вирішити, якщо зводити між наукою і релігією герметичні чи герменевтичні перешкоди. Без сумніву, можна стверджувати, що наука і релігія у спробах людства осягнути реальність мають діяти спільно, доповнювати одне одного, тим більше, що вони є елементами конструювання єдиної культурної реальності, в межах якої співіснують. І якщо на перший, досить поверховий, погляд науковий і релігійний типи свідомості здаються протилежними, то при більш глибокому аналізі стає зрозумілим, що у розгляді фундаментальних проблем вони доповнюють і зумовлюють один одного.

Історія людства знає періоди, коли домінуюче положення займали релігія чи наука, і як це суттєво вплинуло на розвиток світової культури. І та, й інша пояснювали свою винятковість наявністю нібито особливого привілейованого доступу до знання, який здійснюється чи за допомогою деякого досконалого наукового методу, або через деяке утаємничене джерело одкровення, істинність якого не можна піддати сумніву. І хоча історія взаємин науки і релігії мала драматичні, конфліктні, а іноді й трагічні сюжети, проте гіпотеза їх взаємного виключення не отримала культурного виправдання. Реальна історія відносин науки й релігії значно багатша і дає підстави визнавати багатоманітність форм, беручи до уваги незалежність, доповнюваність, діалог тощо. З такої причини набирає актуальності осмислення філософсько-методологічних засад цих процесів і реконструкція ціннісних орієнтацій, які існували в межах культурно-історичних практик, у контексті яких відбувалося формування взаємин науки й релігії.

Стрімкий розвиток міждисциплінарного напрямку досліджень, трансдисциплінарність наукових розробок ХХІ сторіччя дозволяють прогнозувати подальші зміни інтелектуальної традиції на шляху сучасної синкретичності та нового синтезу історичного, технологічного, духовного знання. У такому вимірі постає питання: як створити простір для консолідованих зусиль учених, філософів, богословів у пошуках мови і способів постановки проблем, які долали б епістемологічні, методологічні, аксіологічні особливості окремих галузей дослідження та намагалися дати відповіді на глибинні питання людського існування.

Діалог науки і релігії завжди відбувався за участю і посередництвом філософії: ця традиція продовжується і є надзвичайно важливою. Філософська рефлексія відношення цих двох важливих сфер культури дає можливість уникнути як надмірного спрощення у розумінні протиріч між ними, так і перебільшення значення кожної в культурно-історичному розвитку людства. Доцільність такого висновку підтверджується наявністю у багатьох сучасних наукових інтерпретаціях передчасних висновків щодо підтвердження чи спростування наукою тих чи тих релігійних догматів. Те ж саме стосується й значної кількості богословських праць, автори яких спираються на авторитет науки та витлумачують наукові досягнення з позиції власного усвідомлення. Зазначимо, що спростування священних текстів за допомогою наукової аргументації, так само, як і засудження науки з позиції релігії, в сучасному контексті однаково неприйнятні.

Аналіз історичних типів взаємодії науки і релігії, обґрунтування підстав їх конструктивного діалогу в контексті культури є предметом дискусій філософів, учених і богословів, що характеризують початок ХХІ сторіччя і мають подальшу перспективу. В останню чверть минулого і на початку нинішнього століття формується міждисциплінарний напрямок досліджень, який лежить на межі двох, на перший погляд, несумісних дисциплін - філософії науки та філософії релігії. Якщо проаналізувати причини прагнення учених і теологів вийти за межі суто дисциплінарних підходів, то вони різні. У своїй більшості вчені віднаходять у релігії світоглядні обґрунтування власних досліджень, а теологам потрібні наукові аргументи для осучаснення релігійного світосприйняття. Але принципова неповнота кожної окремої дисципліни або галузі з'ясовується, коли виникає потреба в глобальному ідейному чи культурному синтезі, формуванні нових уявлень. Аналізу проблем, що постають, присвячені дослідження І. Барбура, Д. Х. Брука, В. Гейзенберга, В. Вернадського, П. Гайденко, Т. Куна, В. Лекторського, Л. Маркової, А. Пікока, М. Планка, М. Полані, Ч. Тейлора, П. Тілліха, М. Хелера, С. Хокінга, Е. Шредінгера та багатьох інших.

З передісторії стосунків науки й релігії - від зародження раціональної думки і до новоєвропейської науки - бере витоки глибока напруженість між розумом і вірою. Цей факт суттєво вплинув і на подальшу історію та лежить в основі пояснення походження і сутності найпоширенішого стереотипу, що зберігся у свідомості до сьогодні та визначає взаємини науки й релігії як конфлікт. З боку науки така позиція підтримувалася матеріалістично й атеїстично налаштованими вченими і позитивістським напрямом у філософії науки (працею, яка сприяла закріпленню такого стереотипу, вважають "Історію війни науки з теологією у християнстві" Е. Д. Вайта).

У християнстві існує тривала традиція, що йде від Климента Олександрійського та Оригена, в межах якої передбачається наявність двох однаково достовірних книг Божого Одкровення - Книги Письма і Книги Природи, через які творець розкривається двома основоположними способами. Причому Книга Природи може бути прочитаною за посередництвом розуму та перевірки свідчень. У свій час ще Галілей поставив перед Новоєвропейською наукою питання - "чи не заважає Святе Письмо вивченню природи?". Як з'ясувалося, воно залишається актуальним для науковців і сьогодні. наука релігія філософія богослов'я

Власне життя поставило Г. Галілея перед концепцією двох істин, а питання спонукало до розв'язання проблеми узгодження двох книг: Святого Письма, як книги божественного одкровення, та Природи, як книги божественного творення. Остання, за словами ученого, як "велика книга природи", складає "справжній предмет філософії". Г. Галілей без сумнівів припускав істинність Святого Письма, але вважав, що далеко не істинними є його витлумачення, особливо, коли це стосується пізнання природи. Учений був переконаний, що головна умова розуміння Книги природи - не витлумачення біблійних текстів, а чуттєве спостереження та міркування розуму. "Людський розум, - писав Г. Галілей, - пізнає деякі істини настільки досконало і з такою абсолютною достовірністю, яку має сама природа; такими є чисті математичні науки, геометрія й арифметика; хоча божественний розум знає в них нескінченно більше істин, бо охоплює їх усі, але в тих небагатьох, які осяг людський розум,... його пізнання за об'єктивною достовірністю дорівнює божественному, через те, що приходить до розуміння їх необхідності, а найвищого степеня достовірності не існує" [2, с. 201]. Учений не сумнівався в можливості пізнання людиною світу, зважаючи на велику кількість і багатоманітність вже отриманих людиною знань, і визнавав, що розум людини є найкращим божественним витвором.

На думку сучасного дослідника питань взаємин науки і релігії американського ученого і богослова Ієна Барбура, яскраво демонструють конфліктність співіснування науки й релігії науковий матеріалізм і біблійний буквалізм. Науковий матеріалізм і сцієнтизм стверджують, що питання, на які можна дати розумні відповіді, має задавати лише наука, а науковий метод є надійним джерелом пізнання. Для біблійного буквалізму характерним є віра в непогрішність Святого Письма: Біблія не містить помилок і потребує буквального розуміння. Прибічники такої позиції, наприклад, вважають недоречним вивчати теорію еволюції в школі, через те, що вона не є єдиним поясненням походження життя, тим більше життя розумного. Тому, на їхню думку, теорія еволюції має подаватися разом з теорією креаціонізму, або ж замінити її. Вочевидь, що такі перебільшення навряд чи мають виправдання та переконливість, оскільки засновані на спрощенні накопиченого людством знання й досвіду.

Хоча науковий матеріалізм і біблійний буквалізм представляють крайні позиції, "тим не менше у них є декілька спільних відмінних особливостей, що спонукає розглядати їх разом, - вважає І. Барбур. - Представники обох напрямків припускають, що між сучасною наукою та релігійними уявленнями існують серйозні протиріччя. Й ті, й інші намагаються знайти непохитні засади знання: в одному випадку це логіка та чуттєві дані, в іншому - непогрішне Письмо. Й ті, й інші вважають, що наука і релігія пропонують взаємовиключні точні описи одної й тої самої сфери - історії природи - і що необхідно вибирати один з цих варіантів. Я припускаю, що і науковий матеріалізм, і біблійний буквалізм зловживають наукою однаково. Науковий матеріалізм, виходячи з наукових уявлень, намагається потім робити на їх основі широкі філософські узагальнення. Біблійний буквалізм виходить з богословських уявлень, але прагне робити висновки про наукові питання. Таким чином, обидва напрямки не приділяють належної уваги різниці між двома дисциплінами" [2, с. 92].

З позиції філософії науки відзначимо, що модель конфлікту була домінуючою на етапі лише класичної науки. Альтернативним конфлікту історичним типом відносин науки й релігії стало визнання їх незалежності як самостійних сфер пізнання і діяльності, які орієнтовані на вирішення різних задач, використовують різні методи, різні мови тощо. Прибічники позиції невтручання науки й релігії в справи одне одного вважають, що їх завдання не перетинаються: наука прагне фактів і розвиває теорії, які їх пояснюють, а релігія спрямовує свій інтерес у сферу людських цілей, смислів і цінностей. Дійсно, у науковому співтоваристві поширеним є погляд на нейтральність науки по відношенню до віри або безвір'я через вирішення нею інших питань. Проте, досягнення теоретичної фізики спростовують простоту і недалекоглядність такого роду тверджень. Тільки на перший погляд здається, що науку цікавить будова світу, його походження, а релігію - мета його існування, і на цій підставі можна стверджувати, що вони працюють в межах зовсім різних парадигм. Справа в тому, що на рівні описової онтології, таке твердження має рацію, проте якщо перевести його у морально-ціннісну площину, настільки просте розмежування провести дуже складно.

Модель незалежності представляє відношення науки і релігії на етапі некласичної науки. І хоча вона виправдана певним історичним контекстом існування, її можна розглядати як запобігання конфлікту, проте така модель не пропонує конструктивних напрямків розгортання потенціалу взаємовідношення науки й релігії. Якщо наука і релігія абсолютно незалежні, то можливість конфлікту між ними виключена, але відкидається й можливість конструктивного діалогу, взаємної доповнюваності та зв'язку.

З богословської позиції, на думку І. Барбура, приклади моделі незалежності дає неортодоксальна теологія та екзистенціалізм. Неортодоксія вважає богословський метод і науковий метод спостережень та умовиводів різними. Екзистенціалізм стверджує, що суб'єктивне, особистісне знання, яким є знання релігійне, відрізняється від об'єктивного наукового знання. Прибічники лінгвістичного аналізу важливим аргументом на свою користь вважають інтерпретацію науки й релігії як мов, не пов'язаних одна з одною через кардинальну різницю їх функцій. Наукова мова відноситься до природних феноменів і призначена для прогнозування і контролю, а мова релігії виражає особистий релігійний досвід, який має стимулювати моральність та заохочувати відповідний спосіб життя.

Хоча окреслені напрями, які складають позицію незалежності, є гарною стратегією для запобігання конфлікту науки і релігії, однак, на думку І. Барбура, у кожному з них існують також і серйозні труднощі. Наприклад, твердження неортодоксії щодо можливості одкровення і спасіння лише через Христа в сучасному плюралістичному світі є проблематичним; більшість з прихильників цього напряму надають особливого значення трансцендентності Бога ніж його іманентності. Екзистенціалізм зводить релігію до особистої внутрішньої справи, залишаючи без уваги її суспільні аспекти. Лінгвістичний аналіз недооцінює той факт, що коли людина прагне до зв'язаної інтерпретації свого досвіду знання світу, то ідея про множинність не пов'язаних між собою мов, які описують один і той самий світ, не спрацьовує. Отже модель незалежності виправдана певним історичним контекстом її існування, але вона не має що конструктивно запропонувати для розгортання потенціалу взаємовідношення науки й релігії. "Якщо наука і релігія абсолютно незалежні, то можливість конфлікту між ними виключена, але відкидається й можливість конструктивного діалогу та взаємозбагачення. Ми не находимо наше життя акуратно розділеним на ізольовані відсіки. Навпаки, ми відчуваємо його у цілісності й зв'язності, перш ніж починаємо розвивати різні дисципліни для вивчення різних його аспектів" [1, с. 107].

Загальним місцем у протиставленні науки й релігії довгий час залишалася проблема цінностей. На відміну від релігії з її спрямуванням на моральні приписи, в науці довгий час залишався домінуючим ідеал нейтральності в ціннісному відношенні. Проте, останні десятиліття серед філософів, учених, теологів поширюються інші погляди на ціннісний статус науки. Сучасна наука зародилася на історичному тлі християнства і сформувалася на засадах християнського внеску в світогляд, що десакралізував природу. У наукових дослідженнях виникають граничні питання, на які неможливо відповісти за допомогою наукового методу. Вони є по суті онтологічними питаннями. Розв'язання граничних питань дають приклади того, що наука і релігія мають вести діалог про природні явища, про моральність, про сенс сущого як такого.

Остання третина ХХ ст. дає поступове усвідомлення того, що наука не настільки об'єктивна, а релігія не настільки суб'єктивна, як вважалося раніше. Постнекласична наука і філософія науки довели вагому роль теоретичних припущень, інтерпретацій, концептуальних моделей для формування уявлень про ті об'єкти, що не проявляються через безпосереднє сприйняття. Багато хто з філософів релігії, богословів так само вважають, що релігійна віра інтерпретує досвід і співвідноситься з ним подібно до наукових теорій. Тобто релігійні дані зумовлені концептуальними інтерпретаціями. Дослідницький потяг існує в обох галузях, тому й "наукові критерії узгодженості, всебічності, плідності знаходять паралелі й у релігійній думці" [1, с. 31]. Подібні аргументації йдуть на користь моделі діалогу як такій, що може достатньо конструктивно працювати в сучасному контексті. Діалог дає можливість плідно розвиватися кожній з цих галузей людського знання, реагуючи на досягнення одна одної, наприклад, сьогодні розвиненою є практика, яка дозволяє релігії переформулювати богословські положення у відповідь на наукові відкриття. Результатом стало формування у богословських колах ідеї інтеграції науки і релігії як спроби об'єднати науку і богослов'я.

Приклади інтеграції науки і релігії дають, на думку І. Барбура, новітні напрямки - природна теологія, теологія природи та систематичний синтез. Природна теологія доводить, що існування Бога можна вивести з доведень існування задуму природи, аргументацію яких підсилюють наукові спостереження про порядок та розумну будову природи. Теологія природи спирається на науку в справі переформулювання деяких вчень, завдання яких перетинаються з науковими. Модель інтеграції і синтезу дають ідеї Тейяра де Шардена, у яких переплетені біологічна еволюція та духовна досконалість з кульмінацією в точці Омега. Систематичний синтез включає і науку, і релігію до так званої "всеохоплюючої метафізики". Тобто до вироблення узгодженого світогляду в межах "універсальної метафізики", яка будує систему загальних категорій, за допомогою яких можна інтерпретувати найрізноманітніший досвід, і розробляє такі концептуальні схеми, які містять основні характеристики усіх явищ.

Погодимося з тим, що моделі діалогу та інтеграції з усіх типів відношення науки й релігії наголошують на їх активній взаємодії та викликають найбільший інтерес у дослідників. Богослов Джон Полкінхорн описує такі моделі як гармонію та асиміляцію. Гармонія, на його думку, це коли наука і богослов'я зберігають автономію в межах своїх сфер, але їх заяви мають узгоджуватися одне з одним у помежових ситуаціяях. Асиміляція - це спроба досягти найповнішого концептуального злиття науки і богослов'я. Водночас автор відмічає, що такі можливі варіанти розвитку подій "ще потребують перевірки шляхом вивчення реальної взаємодії наукового і богословського типів мислення" [4, с. 29].

Дійсно, урахування новітніх досягнень науки і особливостей сучасної культурної ситуації призводить до пошуку шляхів оновлення відносин науки і богослов'я, реінтерпретації принципу доповнюваності. На наш погляд, діалог є продуктивною альтернативою як штучному синтезу, так і протистоянню науки і теології. Скоріш за все, він має бути спрямований на краще розуміння сторонами своїх власних епістемологічних засад та основ одне одного, на взаємозбагачення новим досвідом, на розширення питань співіснування в сучасному світі. Наука і богослов'я можуть досліджувати один і той самий предмет, осмислювати і освоювати відкриття одне одного. Однак, штучно зближувати і, тим більше, синтезувати їх не варто, інакше не вдасться побачити ті сутнісні риси досліджуваних об'єктів, які відкриваються, лише якщо дивитись на них з різних боків.

Важливо показати неконфліктний, спрямований на взаєморозуміння характер відносин науки та релігії. Для досягнення цієї мети автори, як правило, намагаються знайти якомога більше спільного між наукою і релігією, що, безумовно, полегшує діалог між ними. У той самий час такий відхід від індивідуальних, особливих рис, якщо він починає домінувати, знижує можливість спілкування, для якого необхідні відмінні риси. Більшість дослідників з обох боків констатують, що існування помежової проблематики, фундаментальних проблем походження світу і життя, методологічних проблем доводить можливість співпраці вчених і богословів та збагачення досвіду їх взаємовідношення.

Томас Кун та Ієн Барбур вважали, що діалог науки й релігії є плідним з причини можливостей методологічних паралелей, зокрема, у використанні аналогій, моделей, парадигм, метафор. Як наука, так і богослов'я використовують у аналітичній діяльності певну низку аналогій. Це пояснюється, по-перше, неможливістю дати просте і фактичне описання тих об'єктів, з якими вони мають справу (з одного боку це Бог, а з іншого, наприклад, - об'єкти квантової механіки). А по-друге, необхідністю деякого спрощення для опису занадто складних об'єктів. Тому в якості допоміжних засобів і наука, і релігія застосовують певні моделі, метафори, символи, що свідчить про можливість використання схожого інструментарію.

На думку І. Барбура, пізнавально і методологічно цікавою для богослов'я уявляється роль моделей [1, с. 139]. У науці теорії виникають у результаті актів творчої уяви, в яких моделі часто відіграють продуктивну роль. І. Барбур наголошує на використанні концептуальних чи теоретичних моделей. Теоретичні моделі звичайно приймають форму уявних механізмів або процесів, які постулюються в нових сферах за аналогією з уже відомими механізмами або процесами. Вчений, працюючи в новій галузі, може постулювати об'єкт, певні властивості якого схожі з уже відомими об'єктами, а інші властивості, навпаки, відрізняються. Як у випадку науки, І. Барбур стає на захист критичного реалізму, який сприймає релігійні моделі серйозно, але не буквально. Вони не є ні буквальним описом дійсності, ні просто корисною вигадкою, але створеними людськими конструкціями, які допомагають інтерпретувати досвід, який не піддається спостереженню. Біблійна заповідь не створювати образів чи зображень, пояснюється визнанням того, що Богу не можна знайти адекватного вираження у візуальних образах. Почуття благоговіння і таємниці, пов'язане з досвідом сприйняття божественного, також оберігає від буквалізму.

Питанням, що тісно пов'язано з проблемою моделей є співвідношення між метафоричними і концептуальними аспектами богословських роздумів. Чи повинні богослови перетворювати метафори в концепції, які можна систематизувати й аналізувати? Це питання викликає негативну відповідь, оскільки концепція не може вичерпно висловити метафору. Метафори припускають різне тлумачення і залежать від контексту. Крім того, цінність метафор завжди полягає в тому, що вони дозволяють по-новому описувати досвід і змінюють навіть особисте життя. Концепції абстрактні, тоді як метафоричні символи засновані на багатому досвіді і тому займають центральне положення в ритуалах і богослужіннях.

І Барбур приходить до висновку, який ґрунтується на поєднанні метафоричного і концептуального напрямку думки [1, с. 144]. Якраз моделі можуть допомогти в такому підході, оскільки вони більш розвинені, ніж метафори, але, водночас, менш абстрактні, ніж концепції.

Як слушно зазначає І. Барбур, у релігійних моделей є такі функції, яких немає у наукових моделях. В першу чергу, вони висловлюють певне ставлення, тому варто також брати до уваги життєву і емоційну силу релігійних моделей та їх здатність викликати сильну віру. Моделі мають вирішальне значення для зміни та переорієнтації особистості, до яких прагне більшість релігійних традицій. Деякі прихильники лінгвістичного аналізу та інструменталізму вважають, що релігійна мова наділена лише цими, непізнаваними функціями. Однак, як вважає І. Барбур, такі непізнавані функції обов'язково передбачають і пізнавальну віру. Релігійні традиції підтримують певне відношення до життя і певний спосіб життя, але вони і також претендують на пояснення дійсності.

В науці моделі завжди займають другорядне положення у відношенні до теорії. В релігії моделі настільки ж важливі, як і концептуальна віра, через її тісний зв'язок з переказами, що відіграють помітну роль в релігійному житті. Християнське богослужіння засноване на цих переказах, присвячених творенню, заповіту, і, особливо, життю Христа. Людина бере участь в суспільному обряді та літургії, які втілюють окремі частини переказів, а оповідь має більш особистий характер. Крім того, біблійні перекази часто можуть співвідноситися з власними життєвими історіями, які також мають форму оповіді. Саме рух від переказів до моделей, концепцій і віри свідчить про необхідність критичного розмірковування як частини богословського завдання [1, с. 146].

На основі загальних структур досвіду та інтерпретації в науці й релігії І. Барбур також аналізував методологічні можливості рецепції не лише принципу модельності, а й парадигмальності та науково-дослідної програми щодо сфери релігійного знання. Він висловив ідею щодо можливого виходу до методологічної концепції науково-дослідницьких програм І. Лакатоса, застосування поняття жорсткого ядра і позитивної евристики до побудови методологічної моделі релігійного знання. Тому богослов слушно вказав на значний методологічний потенціал доповнюваності науки і релігії в сучасному контексті. Зазначимо, що дослідження методологічної доповнюваності теології і філософії науки має значний потенціал.

Вивчення релігії, так само як і вивчення науки, - складний, організований, але нескінченно привабливий процес. Науки про релігію формують величезний простір для дослідження, створюють засади для міжрелігійного діалогу і порівняльного релігієзнавства, допомагають глибше зрозуміти й оцінити вікові традиції мудрості. Сучасний діалог науки і релігії підтверджує необхідність оновленого погляду на релігію, щоб спробувати зрозуміти її глибинну загальність. Свідченням справедливості такого підходу є констатація стрімкого включення до викладання таких дисциплін гуманітарного спрямування, як історія релігії, філософія релігії, психологія релігії, соціологія релігії, порівняльне релігієзнавство тощо. Існує й рух назустріч: все частіше богослови звертаються до розробки програми богослов'я науки як новітнього напрямку богословської думки.

Природно, що дослідників діалогу науки і релігії умовно можна поділити на три групи: до першої віднесемо представників природничих наук, до другої - філософів, а до третьої - богословів. Ці групи характеризують різні підходи та стилі дослідження. Вчені добре володіють математикою та професійно обізнані у новітніх досягненнях науки, але їхні спроби дати філософські або богословські коментарі цих досягнень, особливо їх теоретичної частини, часто наївні чи не професійні. Філософи в свою чергу фокусують увагу на загальних методологічних проблемах, але не є професійно обізнаними у конкретно-наукових досягненнях науки. Третя група дослідників, яку вирізнимо, представлена ученими, філософами і богословами водночас. Більшість з них спеціально вивчали науки у католицьких університетах та інших відповідних навчальних закладах, тому прагнуть дати передусім богословські тлумачення наукових відкриттів і досягнень, але використовують досвід філософської рефлексії. Одним з таких є Михайло Хелер - професор філософії, католицький священик зі ступенем доктора в галузі космології. Предмет його наукових інтересів - релятивістська космологія. Традиційно М. Хелера цікавить питання - чи можна бути водночас ученим і віруючою людиною? Пошуки відповіді надихнули ученого і богослова на обговорення проблеми створення спеціальної галузі знання - богослов'я науки.

Обґрунтовуючи доцільність виокремлення такого напрямку, богослов зазначає: "Утримати під контролем елементи світогляду, що сформувалися під впливом наук і стали частиною богословського дискурсу, - це програма мінімум для будь-якого богослов'я, яке прагне відповідати запитам сучасної людини. Йти далі означає прикласти зусилля створити оригінальне богословське осмислення науки, її методу та результатів, тобто створити те, що можна назвати терміном «богослов'я науки»" [5, с. 17].

Аргументація програми М. Хелера наступна. Коли новітні досягнення космології стали відомі не лише науковому загалу і до них у суспільстві виник стійких інтерес, у богословському оточенні виникла спокуслива тенденція релігійного витлумачення теорії Великого Вибуху. Згодом стала домінувати інша тенденція - так званого заповнення усіх прогалин в науці найсміливішими гіпотезами, які іноді не мають в основі жодних раціональних обґрунтувань, а лише деяку філософську мотивацію в кращому випадку. Тому на питання, чи має богослов приймати пануючий науковий образ світу, М. Хелер дає однозначно позитивну відповідь і її детальну аргументацію.

"По-перше, говорити і мислити всередині певного образу світу - неминучість. Образ світу пронизує весь культурний клімат та інтелектуальну атмосферу епохи і, як частина цього клімату і цієї атмосфери, богослов'я не може уникнути того, щоб говорити і мислити термінами пануючого образу світу. Якщо богослов намагається говорити сучасною мовою, то рано чи пізно (припускаю, що несвідомо) він почне використовувати елементи пануючого світогляду.

По-друге, якщо богослов уникає звернення до сучасного йому образу світу, він часто неявно звертається до давньої, застарілої картини світу. Можна навести практично нескінченну кількість прикладів цього невдалого процесу.

По-третє, якщо богослов користується застарілим образом світу (відкрито чи неявно), пастирська ефективність його діяльності буде дуже обмеженою. Люди, яким дорогий науковий образ світу, неспроможні сприймати богословські істини, які знаходяться у конфлікті з цим образом" [5, с. 44].

Для розв'язання цієї проблеми М. Хелер пропонує прийняти пануючий образ світу в богословських заняттях, але тримати його під контролем. Богослов має бути здатним відповідально відрізняти, що в цьому образі засновано на міцній теорії, що складає наукову гіпотезу, а що є елементом скоріше інтелектуальної моди, ніж науки.

На думку М. Хелера, розуміння Всесвіту наук лише як частини Всесвіту богослов'я пов'язано не тільки з тим, що Всесвіт наук співпадає з так званим "матеріальним Всесвітом", а богословський Всесвіт виходить за межі і здатний бачити у матеріальному Всесвіті деякі аспекти, прозорі для наукового методу. Матеріальний Всесвіт, як бачить його богослов'я, багатший за Всесвіт, який розглядається з наукової перспективи. Саме в цій точці з'являється можливість займатися богослов'ям як наукою. У якості богословської рефлексії над науками, богослов'я науки досліджувало б наслідки того факту, що емпіричні науки досліджують Всесвіт, створений Богом.

Якщо ми погоджуємося, що наука є значимою цінністю для людства, то до богослов'я науки треба відноситися як до підрозділу в богослов'ї людських цінностей, а специфіка цього підрозділу, вважає Хелер, полягає у використанні результатів філософії науки. На глибоке переконання богослова, філософія науки аналізує межі наукових методів, але за своєю природою не спроможна вийти за них. Усвідомлення того факту, що Всесвіт створений Богом, дозволяє богослов'ю науки бачити ті аспекти світу, які недосяжні ні для науки, ні для філософії науки. Тобто, богослов'я, вважає він, може споглядати на межі наукового методу "з іншого боку", тобто з того боку, про який науки взагалі "нічого не знають".

Визначаючи завдання богослов'я науки, М. Хелер наголошує на двох найважливіших аспектах, які на його думку для науки залишаються прозорими: необов'язковість світу та присутність в ньому цінностей. Теза про залежність світу в його існуванні від Бога є суттєвою частиною християнського вчення про створення, хоча така залежність розуміється по-різному. В науці науковий метод у якості попередньої умови передбачає існування об'єкта, що вивчається. Але не передбачається, що цей об'єкт залежний від Бога, тобто приймається теза про так звану необов'язковість світу. "Завдання богослов'я науки, - вважає М. Хелер, - полягає в роздумах про науки в світлі такого передбачення. Як відомо, однією з характерних рис науки вважається проголошена нею ціннісна нейтральність. Богослов'я навпаки розглядає Всесвіт як реалізацію творчого плану Бога, який включає той аспект реальності, що називається цінностями, і мова йде про доцільність" [5, с. 47]. За М. Хелером, у будь-якій раціональній діяльності цілі вплетені у системи цінностей, виступають і самі цінностями. Тому завдання богослов'я науки складає розгляд наук у ціннісному аспекті.

М. Хелер упевнений, що філософська перспектива розгляду науки не зовсім чітка і прояснена, тоді як богослов'я дає більш чітку перспективу і допомагає побачити проблему в більш яскравому світлі. Як приклад він наводить проблему раціональності світу, яку богослов'я розглядає у більш широкому контексті. Світ був створений Богом у відповідності з Божим раціональним планом, а наука є лише людською спробою розшифрувати цей план. Раціональність світу залишається дуже близькою концепції Логосу - іманентності Бога його творінню.

"На думку багатьох сучасних богословів, характерна риса всякого богослов'я полягає у специфічно антропологічній точці зору. Фактично цю точку зору можна звести до твердження про те, що принципова мета Одкровення не в тому, щоби дати людям знання про Всесвіт, тобто задовольнити їхню вроджену цікавість по відношенню до світу, а скоріше ввести їх у галузь цінностей, що дають спасіння. Одкровення має екзистенціальний, а не інформаційний характер. Враховуючи це, ясно, що завдання богослов'я науки не може складатися у наданні нам інформації, яку ми хотіли б отримати, але не можемо отримати за допомогою наук. Завдання богослов'я науки таке саме, що і богослов'я в цілому, із застереженням, що воно спрямоване на специфічний предмет цієї богословської дисципліни, тобто на критичне осмислення тих фактів Одкровення, які дозволяють нам розглядати науку як специфічно людську цінність" [5, с. 47].

Зазначимо, що сучасна наука розвивається на шляху зміни типу наукової раціональності і саме постнекласична наука характеризується урахуванням ціннісного виміру, є людиномірною, що свідчить про входження у науковий простір нових проблем антропологічно-аксіологічного порядку, близькості до комплексу традиційно релігійної проблематики, що впливає на взаємозбагачення діалогу богослов'я і науки. Набуття науковим знанням

Л. А. Шашкова рис постнекласичності стає тою контекстуальністю, в межах якої можливе взаємне співставлення та взаємне доповнення наукового і релігійного знання і методології.

Комунікативність, діалогічність і полілогічність сучасної науки утворюють засади нового розуміння раціональності, перегляду і зміни власне норм і цінностей раціонального. Цей процес зумовлений тим, що раціональність включена у діалог різних пізнавальних і культурних традицій, який не може бути запрограмований. В сучасній науці раціональна дискусія не зводиться до тих випадків, коли за допомогою певних прийомів тільки спростовується думка опонента, вона є значно складнішим та багатовимірним феноменом і передбачає вміння вступити у діалог з іншими поглядами. Такий вектор зміщення акцентів у розвитку як власне науки, так і взаємин науки й релігії, убачав В. Гейзенберг. Учений міркував про знаходження рівноваги духовного та матеріального боків життя людства і вважав, що це потребує передовсім пожвавлення у повсякденній свідомості людини уваги до духовних цінностей аж до повернення їх у якості екзистенційно-природного орієнтиру. Який вираз буде мати духовна форма майбутніх людських суспільств (чи зміниться та, що прийшла з минулого, релігійна мова) - визначити складно, і на це питання В. Гейзенберг не дає відповіді. Але чітко дає зрозуміти: "Раціональна гра словами і поняттями тут мало допоможе; порядність і безпосередність - ось найважливіші передумови успіху. У всякому випадку, оскільки етика є основою для спільного життя людей, а джерелом етики може бути лише та принципова людська позиція, яку я назвав духовною формою суспільства, ми зобов'язані докласти зусиль до того, щоб об'єднатися... на ґрунті однакової людської принципової позиції. Я впевнений, що це стане досяжним, якщо ми поновимо рівновагу між обома істинами" [3].

Вчені шукають в релігії більш широкий контекст для своїх досліджень, а теологи потребують наукових аргументів для модернізації уявлень. Взаємозалежність гуманітарного і релігійного знання яскраво відображається у сфері екзистенціального вираження людини, і тому осмислення пізнавальних труднощів на такому шляху одночасно потребує вирішення проблем епістемології та методології. Звернення до праць відомих науковців та богословів спонукає до висновку: вектор взаємин науки і релігії, наукової теорії і релігійного вчення спрямований на врівноваження крайніх позицій та усвідомлення їх взаємної доповнюваності.

Список використаних джерел

1. Барбур И. Религия и наука: История и современность / И. Барбур. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 430 с. (Богословие и наука).

2. Галилей Г. Избранные труды / Галилео Галилей. М.: Наука, 1964. Т. 1. 365 с.

3. Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина [Электронный ресурс] / В. Гейзенберг. Режим доступа: http://polatulet.narod.ru/dvb/heisenberg_istina.html.

4. Полкинхорн Дж. Наука и богословие: Введение / Джон Полкинхорн. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2004. 153 с. (Богословие и наука).

5. Хеллер М. Творческий конфликт: О проблемах взаимодействия научного и религиозного мировоззрения / Михаил Хеллер. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2005. 216 с.

Размещено на Allbest.ru