Триштарне богослов’я Карла Барта i Карла Ранера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Триштарне богослов'я Карла Барта i Карла Ранера

Аналіз сучасної цивілізації з її філософією, культурою та світоглядом не мислимий без глибокого осмислення розвитку релігійної думки, яка лягла в основу буття Європи та сформувала спосіб бачення світу. Незважаючи на важкі удари, які зазнала релігія в європейському суспільстві від часу Просвітництва й до сьогодення з його секуляризацією та абсолютною байдужістю до всього, що не торкається матеріального збагачення і гедоністичного задоволення, релігія не тільки вижила, але й зуміла продовжити розвиток релігійної думки. Християнство ХІХ і ХХ століття зіткнулося з новими культурними дійсностями, яких не знало досі. Нові виклики змусили богословів та релігійних філософів переосмислити способи вираження віри та євангельських істин. Результатом такого переосмислення стали креативні та цікаві форми богословствування.

Ціллю цього дослідження є аналіз доробків швейцарського протестантського богослова і пастора Карла Барта та німецько-австрійського католицького богослова і єзуїтського священика Карла Ранера в царині тринітології, тобто богословського вчення про Пресвяту Трійцю, яке є основним у богослов'ї. Напрацювання саме цих богословів стало визначальним для дискусії у католицькому та протестантському богослов'ї, а також мало неабиякий вплив на розвиток сучасного православного богослов'я. Свідченням ролі доробків К. Барта та К. Ранера для православ'я є численні переклади їхніх творів на мови традиційно православних народів, до того ж здійснюються ці переклади у провідних православних наукових та навчальних установах.

Незважаючи на неабиякий вплив сучасних західних богословів на гуманітарно- наукову та філософську дискусію в різних країнах світу, їхні доробки залишається зовсім невивченими в Україні. їхні імена та теми, які вони розпрацьовували, не відобразилися в дисертаційних дослідженнях вітчизняних науковців, а також недостатньо прозвучали в наукових публікаціях. Зацікавлення доробками К. Барта та К. Ранера у світовій науці та відсутність їх вивчення в Україні ставлять виправлення ситуації, що склалася у вітчизняній науці.

В ході цього дослідження ми звертатимемося до джерельних праць, окрема до «Основ віри» К. Ранера [1], а також до робіт, які дозволяють заглибитися у поставлену проблему. Серед таких важливе місце займають дослідження Андреаса Кірхбаума «Кєреґард і Шляєрмахер: історично-систематичне вивчення поняття релігії» [4] та Р. Шефера «Річль». В обох працях автори розкривають феномен ліберального богослов'я, що стало предметом нищівної критики К. Барта. Також для нашого дослідження є корисною праця фундатора ліберального протестантизму Фрідріха Шляєрмахера «Християнська віра» [6]. Богословських доробок К. Барта чудово розкриває Чарльз Валдроп у монографії «Христологія Карла Барта» [7]. Для кращого розуміння основ протестантизму ми посилатимемося на основоположні віровчительні документи лютеранства і кальвінізму, а саме «Авґсбурґське віровизнання» [2] і Гайдельберґський катехизм» [3].

Богословська дискусія ХІХ століття пережила кризу відходу від традиційних віровчительних догматів у ліберальному протестантизмі та реакційне відродження істин віри у протестантській неоортодоксії. Ця полеміка не тільки загострила інтерес до нової інкультурації християнства у культурні, філософські та світоглядні метаморфози Нового часу, а й відкрила нові горизонти релігійного теоретизування. Початок дискусії покладений німецьким протестантським пастором і богословом Фрідріхом Шляєрмахером (1768-1834), який, прагнучи прокласти шлях до віри своїм друзям, що захоплювалися просвітницьким раціоналізмом і щойно зародженим романтизмом, здійснив спроби ревізії протестантського богослов'я його часу. Основою релігії Ф. Шляєрмахер вважав непізнані раціонально метафізичні окреслення Бога, і навіть не істини, дані в одкровенні, а власне пережиття досвіду Бога, яке він називав «Gefuhl» (почуття) [4, с.234], що розкладається на дві категорії: богосвідомість і самосвідомість. змінюючи метод богословствування, Ф. Шляєрмахер змінив і його зміст. Якщо людина пізнає Бога на основі власного почуття, тоді їй не потрібне одкровення. Відповідно, зникає потреба у сходженні Бога до людини, у воплоченні Сина Божого, самовираженні Божества. Ґрунтуючи своє богослов'я на таких основах, Ф. Шляєрмахер сприймає Святе Письмо не як одкровення Бога, а як свідчення богосвідомості Христа і перших християн [6, с.153], а Ісуса - не як Сина Божого, а як людину, яка зуміла досягти високого рівня релігійного почуття. Тому Христос є для Ф. Шляєрмахера не Спаситель, який хресною жертвою спас людину, а «Urbild» (приклад) і «Vorbild» (взірець) для християн.

Ідеї Ф. Шляєрмахера лягли в основу богословської новизни ліберального протестантизму, в якому основою віри вважали особистісне пережиття досвіду Бога. Більшість богословів-лібералів відкидали основні догми, на яких базується християнське віровчення, тобто Божество Христа і триєдність Бога. Для фундатора ліберального протестантизму Альбрехта Річля (1822-1889) Христос є лише найвищим моральним авторитетом [5, с.104]. На його думку, гріх, який з'явився у світі людей, став причиною формування грішного суспільства. Моральна праведність Хри- ста зробила Його провісником Царства Божого. Відмова від визнання христологічної догми змусила А. Річля відмовитися і від тринітарної догми. На перше місце у його богослов'ї стає етика. Якщо християнство позбавляється особового зв'язку з Богом, основаного на Його Троїчності, якщо руйнується онтологічний зв'язок Бога і людини у Христі, тоді Бог стає для людини далеким і недоступним. Християнство без христології і тринітології втрачає свою містичність і перетворюється на моральну філософію, що й відбулося у концепції А. Річля.

Позиція Ф. Шляєрмахера, А. Річля та їхніх однодумців йшла в руслі загальних настроїв, які панували в Німеччині в епоху Просвітництва. Культ розуму, який став символом французького Просвітництва, не перенісся до Німеччини. Якщо у Франції він породив майже дикі форми псевдокульту, то в Німеччині просвітницький ідеал розуму породив величні філософські системи та поклав початок столітнього домінування німецької науки у світі. І. Кант, Ґ.В.Ф. Геґель та інші сформували такі філософські системи, під знаком яких розвивається вся наступна філософія. Схожих результатів досягли й інші науки. Згадаймо, принаймні, поступ у лінгвістиці, який відбувся завдяки В. фон Гумбольдту, Ф. Боппу та іншим, або розвиток літератури у творах Й.В. фон Ґьоте чи Й.К.Ф. фон Шиллєра. Цей очевидний прогрес захоплював кращі уми Німеччини. Для віруючого німця, який воднораз був освіченим, така ситуація видавалася серйозним викликом. Поставало питання про узгодження релігійної віри, перейнятої через тисячолітні традиції, і новітніх наукових досягнень. Деякі богослови, які прагнули залишатися членами освіченого товариства, вирішили поступитися деякими основами віри задля її узгодженості з начебто науковим світоглядом. Якщо до цього додати ще й політичну ситуацію, що склалася в Німеччині після 1871 року, тобто після об'єднання німецьких земель в єдину імперію під короною династії Гогенцольнерів, зокрема розпочату імперським канцлером Отто фон Бісмарком Kulturkampf, то в цьому світлі збереження християнської світоглядної традиції виглядало справжнім подвигом.

Поступово богослови, які до глибини душі пройнялися новими ідеями і прагнули підтягування основ віри до ідеалу науки, зайняли провідні позиції в суспільстві. В їхніх руках опинилися чи не всі кафедри факультетів протестантського богослов'я в Німеччині, а вплив їхніх ідей простягався серед протестантів найрізноманітніших деномінацій далеко поза межі Німеччини, а й навіть Європи. Напрямок, початок якого поклали Ф. Шляєрмахер та А. Річль, отримав назву «протестантський лібералізм», ціллю якого було проголошення свободи богословської думки. Як це не дивно, він викликав значну опозицію серед протестантів на батьківщинах політичного та економічного лібералізму: у США численні богослови стояли на традиційних фундаментах й атакували нове віяння у своїх творах, а в Британії ці ідеї отримали ще менше поширення. Однак в Німеччині, де богослови-ліберали витіснили традиціоналістів і консерваторів з навчальних закладів, традиційному протестантизмові просто ніде було формувати високоосвічені кадри, які могли б скласти конкуренцію лібералам. Парадоксально, але єдину надію на формування опозиції до лібералізму з ціллю повернення до традиційного протестантизму можна було очікувати лишень у лавах богословів-лібералів. Так і відбулося.

Реакцією на позицію Ф. Шляєрмахера, А. Річля та інших представників ліберального протестантизму були богословські погляди швейцарського пастора і богослова К. Барта (1886-1968). Цей богослов здобув добру освіту у кращих університетах Німеччини і Швейцарії, і, як і більшість його колег, набрався ліберальних ідей. Розпочавши своє пастирське служіння як помічник пастора у Женеві, в тому самому храмі, де 50 років до цього проповідував Ж. Кальвін, молодий богослов все ще був сповнений новаторських ідей ліберального протестантизму. Однак невдовзі він перебирається до невеличкого містечка на кордоні з Німеччиною. Саме там він пережив перше розчарування в ліберальних поглядах, коли він усвідомив, що йому нічого сказати на проповіді тим людям, в серцях яких панує щира віра, і які не шукають компромісів із науковим світоглядом. Наступне розчарування К. Барт пережив з початком Другої Світової війни. Багато ліберальних богословів не встояли перед тиском нацистської влади, і підтримали режим

А. Гітлера. Такий крок К. Барт не міг простити своїм колегам. Він побачив проблему зради у відсутності міцного фундаменту. Сутність ліберального протестантизму в тому, що його прихильники будь-якою ціною прагнуть знайти компроміс із сучасним їм науковим світоглядом, легко відмовляючись від традиційного віровчення задля компромісу. Якщо пошук компромісу легко підштовхнув до відмови від власної ідентичності на доктринальному рівці, як це сталося у випадку зближення з просвітницькими ідеями, то що тоді може завадити так само легко відмовитися від власної ідентичності на моральному рівці задля компромісу, як це сталося у випадку підтримки нацистської ідеології!

Вихід із ситуації богослов вбачав лишень у тому, щоби відродити традиційне віровчення. Саме ця мета стала справою його життя. Безперечно, кожне «назад до...» приречене на певну невдачу. Неокантіанці не зуміли здійснити повне «назад до Канта», як і неотомісти не повернулися «назад до Томи». Як би вони не прагнули «назад до.», вони назавжди залишалися дітьми свого часу. Однак кожен з цих закликів завершувався оригінальною концепцією, в якій старі традиції переосмислювалися на основі доробків новітньої епохи. К. Барт не зумів повернутися до чистого Кальвіна; він зумів по-новому викласти протестантське богослов'я, однак в центрі його творів стоїть принцип безкомпромісного дотримання і збереження традиції віри. В цьому його оригінальність і цінність для наступних поколінь.

К. Барт запропонував нове розуміння одкровення Бога. Дещо відходячи він традиційних поглядів М. Лютера та Ж. Кальвіна, він вів мову про три етапи одкровення: Христос, Святе Письмо і традиція Церкви. Два останні він вважав похідними від першого, оскільки вони фіксують та передають наступним поколінням самоод- кровення Бога у Христі. Так, Христос в концепції К. Барта став центральною постаттю. Саме заглиблюючись в христологічні таємницю, богослов будував свої подальші розмірковування. Такий початок розмислів стали важливими передовсім з огляду на те, що богослови-ліберали легко пожертвували догматом про Божественність Христа задля досягнення своєї примарної цілі.

Поставивши Христа в центрі одкровення, К. Барт відстоював Його Божественність [7, с.48]. Для швейцарського богослова христологічних догмат, повністю окреслений на Ефеському у 431 році та Халкедонському в 451 році Вселенських Соборах, не викликав жодних сумнівів. Цими поглядами К. Барт міцно тримався традиційного християнського віровчення, яке не піддавалося сумніву навіть у протестантизмі.

Важливе місце у концепції К. Барта займала тринітологія. Богослов відстоював догму про єдність природи і троїчність осіб Бога, яка була окреслена в оросах Першого Нікейського 325 року і Першого Константинопольського 381 року Вселенських Соборів. В Нікеї Отці Церкви ствердили єдиносущність (орооною^) Отця і Сина, осуджуючи при цьому єресь Арія, який не визнавав Божество Лоґоса. Зібрані в Константинополі соборні Отці підтвердили віру Церкви в Божество Святого Духа і осудили єресь пневматомахів, які висловлювали сумніви з цього приводу. Ці богословські твердження не піддавалися сумніву фундаторами Реформації, про що свідчать «Авґсбурзьке віросповідання» [2, с.23] і «Гейдельберзький катехизм» [3, с.47].

К. Барт, перейнятий ідеєю нової інкультурації, бачив проблемність традиційної тринітологічної термінології, в якій єдине Божества окреслюється поняттям «природа» (оuо^a, essentia, natura), а троїчне поняттям «особа» (шоотаоц, persona). К. Барт побачив проблему в терміні «особа». Цей термін був проблемним вже в перші століття християнства, викликаючи необхідність богословського пояснення, яке найповніше подали отці-кападокійці. з розвитком сучасних психології та соціології цей термін отримав нові значення, які ще більше ускладнюють його розуміння в богослов'ї. Саме на цій підставі К. Барт запропонував відмовитися від цього терміну та замінити його більш придатним і зрозумілим. На заміну традиційному терміну «особа» богослов запропонував використовувати поняття «модус (спосіб) буття Бога». Ця термінологічна зміна не містила в собі жодних догматичних проблем: вона торкалася не змісту віровчення, а тільки способу його вираження.

Цю ідею К. Барта перейняв католицький священик і богослов, єзуїт Карл Йозеф Еріх Ранер (1904-1984). Саме на долю цього богослова випали вагомі переміни в

Католицькій Церкві. Навчання та початок його діяльності припадає на час, коли в католицьких навчальних закладах домінувала неосхоластика. Якщо протестанти розпочали дискусію з просвітницькими ідеалами, що врешті-решт привело до виникнення ліберального протестантизму, то католики обрали інший шлях оборони від нових викликів. Вони категорично відмежувалися від новітніх віянь, не пропустивши у свої навчальні заклади та наукові інститути просвітницькі ідеали. Кілька папських енциклік, починаючи від «Aetemi Patris» Папи Лева ХІІІ 1879 року, стверджували необхідність викладати та розвивати томізм, який вважався найкращим засобом проповіді християнства за посередництвом філософської мови. Такі різкі кроки дали можливість зберегтися від просвітницьких впливів. Навіть католицький модернізм, який став калькою ліберального протестантизму в католицизмі і розвинувся значно пізніше останнього, не набрав значних розмахів. Другий Ватикансь- кий Собор став переломним етапом у житті Католицької Церкви. Зібрані на ньому учасники поставили перед собою ціль дати відповіді на наболілі для Церкви питання. Серед вражаючої кількості проблем, розглянутих в рамках Собору, його учасники зуміли також переосмислити підходи до розвитку богослов'я. Строгий контроль, якого дотримувалися католики у ХІХ столітті, став непотрібним у середині ХХ-го. Богослови отримали свободу думки і змогли шукати нових засобів проповіді. Тепер це будо безпечно, оскільки просвітницькі спокуси давно канули в минуле.

Серед богословів, які відіграли особливу роль в роботі Другого Ватикансь- кого Собору, був К. Ранер, який приймав участь у Соборі у групі богословських експертів. Богословські експерти на Соборі - це була група провідних католицьких богословів з усього світу, які формували чорнові варіанти текстів документів Собору та, перебуваючи в тіні, виконували основну роботу по творенні духу Собору. Саме в цій групі працював тоді ще молодий, але перспективний богослов, Иозеф Ратцінґер, який згодом став Папою Римським під іменем Венедикт XVI. Поряд із богословськими експертами, які були виключно католиками, працювали також групи спостерігачів, до яких входили запрошені богослови з інших конфесій. Саме до роботи в такій групі був запрошений і К. Барт, який щоправда через важку хвороб та похилий вік не зміг приїхати до Риму.

К. Ранер став одним із найбільших католицьких богословів ХХ століття. Саме його перу належать праці, яких не оминає жоден студент богослов'я, і не тільки католицького. Однак К. Ранер в багатьох із своїх поглядів опирається на доробок К. Барта. Обидва богослови виступали як такі, що намагалися зберегти традицію, дотримувалися лозунгу «назад до...»; обидва воднораз стали настільки творчими особистостями, що не змогли поміститися ані в рамки традиції, ані в рамки її новаторської опозиції. їхні вчення стали синтезом старого і нового, традиційного і сучасного. Вони вільні від консерватизму, однак вірні ідеї, задля якої працювали.

К. Ранер повністю погоджувався з К. Бартом щодо необхідності осучаснення термінологічного вираження тринітарного богослов'я і також вважав доречним вести мову радше про модус буття Бога, аніж про особу. В основі всієї концепції К. Ранера лежить ним впроваджене поняття трансцендентального екзистенціалу, під яким він розумів онтологічну присутність Божественного одкровення в людині, природну схильність людини відчувати Бога і сприймати Його Слово. Трансцендентальний екзистенціал є внутрішнім одкровенням у серці людини, наявність якого уможливлює людині сприйняти всезагальне Боже одкровення в часі і просторі. завдяки наявності трансцендентального екзистенціалу людина спроможна відкритися на Боже одкровення і сприйняти його. Відповідно, людині відкрита лише та сторона Бога, яку Він сам їй відкриває. На цій основі К. Ранер відкидає традиційне схоластичне тринітарне богослов'я [1, с.187], в якому розрізняються трансцендентна Трійця, тобто ті аспекти буття Бога, які дані людині в одкровенні, та іманентна Трійця, себто те, що людині не відкрито.

Для К. Ранера трансцендентна Трійця абсолютно недоступна людському сприйняттю. Бог перевершує світ настільки, що людина не може сягнути Його сутності. Єдине, що може людина знати про Бога, то це те, що він сам про себе відкриває. Одкровення Бога відбувається найрізноманітнішими способами: через Святе Письмо, творіння, особисту духовну зустріч людини з Богом. Проте найглибшим для людини, як і таким, що уможливлює сприйняття інших шляхів одкровення, є присутність Бога в середині людини. вчення про надприродний екзистенціал у творах К. Ранера став його основним новаторством. Тільки завдяки тому, що Бог перебуває в людині, вона стає об'єднавчою ланкою між Богом і світом. Присутність Бога також творить з розумної істоти людину як духовну сутність, яка може вникати в таємниці буття та входити у спілкування з Богом. Воднораз одкровення Богом себе людині дає їй можливість пізнати лишень ті аспекти Божества, які присутні в одкровенні, а не найглибшу Його сутність. Візантійський середньовічний богослов Григорій Палама називав той аспект Божественного буття, який розкривається людині, нествореними енергіями. Для К. Ранера те, що Бог сам про себе відкрив, є доступне людині. Отже, все, що ми можемо знати про Пресвяту Трійцю, є трансцендентним, тобто вираженим назовні. Саме цей аспект доступний людині. Однак поза її увагою зостається все те, що Бог людині не об'явив.

Так, тринітарна проблематика в сучасному богослов'ї тісно пов'язувалася з ученням про одкровення і спасіння. Дискусія, яка розгорілася між ліберальним протестантизмом та фундатором протестантської неоортодоксії К. Бартом відкрила нові горизонти злету богословської думки. Позитивні аспекти цієї дискусії відобразилися і в католицькому богослов'ї, особливо в міркуваннях К. Ранера. Тринітологічна проблематика в силу своєї складності не надто часто піднімається у богословських творах. Якщо й піднімається, то з осторогою щодо будь-яких переосмислень. Наукові доробки К. Барта та К. Ранера стали чи не найсуттєвішим кроком у новому осмисленні тринітології від часу Нікейського і І Константинопольського Вселенських Соборів та св. Августина. їхні досягнення вимагають від наступних поколінь ретельного вивчення і продовження великої справи, ними започаткованої.

Бібліографічні посилання

1. Ранер К. Основания веры. / Карл Ранер. - М. : Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2006. - 658 с.

2. Die Augsburger Bekenntnis. / Hrsg. von Gunther Gassmann. 6. Aufl. - Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988. - 67 s.

3. Heidelberger Katechismus. / Hrsg. von G. Trummacher. - Duisburg: Verlag von Joh. Ewich, 1855. - 110 s.

4. Kirchbaum A. Kierkegaard und Schleiermacher: Ein historisch-systematische Studie zum Religionsbegriff / Andreas Kirchbaum. - Berlin: de Gruyter, 2008. - 419 s.

5. Schafer R. Ritschl. / Hrsg. von Gerhard Ebeling. - Tubingen: Mohr, 1968. - 225 s. - (Beitrage zur Historischen Theologie).

6. Schleiermacher F. Der christliche Glaube. / Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Hrsg. Von Hermann Peiter. - Studienausgabe. Bd. 1. - Berlin, New York: de Gruyter, 1984. - 363 s.

7. Waldrop Ch. Karl Barth's Christology. / Charles T. Waldrop. - Berlin: de Gruyter, 1984. - 271 p.

Размещено на Allbest.ru