Секуляризація та її осмислення в сучасному релігієзнавстві й теологічній думці

Размещено на http://www.allbest.ru/

Секуляризація та її осмислення в сучасному релігієзнавстві й теологічній думці

Постановка проблеми

Релігійність в кінці ХХ - початку ХХІ ст. у глобалізованому світі зазнала істотної трансформації. Оскільки глобальність сучасної ойкумени невіддільна від релігійних процесів, які відбуваються в умовах секуляризації, то це створює для церкви і суспільства нові виклики, пов'язані з релігійним фундаменталізмом, релігійним фанатизмом, релігійним індиферентизмом і практичним атеїзмом.

Якщо перший і другий несуть в собі небезпеку поділу людей на "наших" і "чужих", "вірних" і "невірних", а вирішення соціальних, політичних і конфесійних проблем бачать на шляхах остракізму і тероризму, то третій і четвертий звільняють людей від жорстокої клерикальної опіки і релігійного сенсу життя, що характерно для більшості віруючих, які є формальними прихожанами своїх церков, а живуть так наче Бога немає.

Секуляризація особливо характерна для суспільства з давньою християнською культурою, оскільки руйнує традиційну тканину, яка ще донедавна була об'єднуючою сферою, що охоплювала і формувала все людське життя - від народження до "переходу у потойбіччя", як навчала церква. Науковий раціоналізм і технічна культура нашого часу спрямовані на формування одноманітного світу - глобального і секу- лярного. Розуміння цієї сутності природи секуляризації є актуальною темою дослідження.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. У найновіших виданнях Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди, зокрема в колективній монографії "Україна і Ватикан: до і після Другого Ватиканського собору". - К., 2013 (503 с.) вміщені матеріали, в яких розглядаються досягнення й проблеми розвитку Католицької Церкви за останні 50 років та моделюються перспективи її буття в умовах прогресуючої секуляризації. Йдеться, зокрема, про істотні зміни "релігійної географії" в сучасному світі й передусім в Європі, прогресуючу мінімізацію значення релігії в суспільному і особистому житті в умовах глобалізації і секуляризації.

Міжконфесійні відносини в Україні в контексті їх толерантизації, плюралізації, екуменізму та чинники секуляризації висвітлюються в матеріалах наукової конференції "Авраамічні релігії в Україні: історія, етнокультурні взаємовпливи, міжконфесійні відносини". - Галич, 2013 (484 с.).

Сучасні теорії і чинники секуляризації були в центрі уваги професорсько-викладацької і студентської аудиторії в Києво-Могилянській академії 19 червня 2013 р. під час лекції двох відомих західних дослідників Хосе Казанова та Чарльза Тейлора. Лекція останнього "Різноманітність значення секуляризації на Заході" була присвячена презентації в українському перекладі його книги "Секулярна доба". Хосе Казанова запам'ятався лекцією, в якій чітко і виразно продемонстрував неспроможність трьох панівних західних теорій секуляризації (європейська парадигма - "що модерніше суспільство, то воно секуляризованіше"; американська парадигма - "довічну потребу людини в релігійності задовольняє вільний ринок релігій"; парадигма десекуляризації - "релігія процвітає у всьому світі, за єдиним винятком Західної Європи") пояснити динаміку змін релігійності або, навпаки, відсутність такої динаміки на чотирьох постсоціаліс- тичних територіях - Східній Німеччині, Польщі, Україні та Росії.

Виклад основного змісту статті

Перше ніж висловити свою точку зору на почуте від цих двох знаменитих дослідників, варто з'ясувати значення самого терміну "секуляризація". Обклавшись академічними і теологічними словниками та енциклопедіями, з'ясовуємо: секуляризація (від пізньолат. Saecularis - світський, мирський) - термін, близький за своїм змістом поняттю "змирщення", "лаїцизм", "лаїцизація", що означає: 1) зняття святості, звільнення від впливу релігії, прихильність світському впливу; 2) відторгнення будь-якого церковного майна на користь світського (державного) володіння; 3) юридичний перехід духовної особи у світський стан, звільнення монаха від даної їм раніше обітниці.

З кінця 19 ст. - будь-який спосіб звільнення різних форм життя суспільства і особи, держави, політики, права, культури, освіти та сімейно- побутових відносин від впливу релігії і церковних інститутів, від їх санкціонування релігійними нормами характеризувалася як секуляризація. Відтак, секуляризація проявляється як процес позбавлення релігійних інститутів низки соціальних функцій, скорочення культової практики, витіснення релігійних уявлень і заміна їх світськими поглядами, утвердження у суспільній та індивідуальній свідомості нерелігійного світогляду. Це - наукова, академічна парадигма секуляризації [1, с. 975].

Богословське пояснення терміну "секуляризація" за своєю суттю співпадає з академічним, водночас акцентуючи на відсутності в ньому будь- якого ставлення до трансцендентного або й повного його заперечення: "це - спосіб життя і думки, в якому немає місця Богу і релігії" [2, с. 1038]. Латинський корінь saeclum означає "покоління", "вік людський" або "століття", "вік". Тому слово "секуляризація" стало означати "приналежний до цього світу", "мирський". Секуляризм утверджує іманентні реалії цього світу і заперечує трансцендентну, потусторонню реальність. Це - світогляд і спосіб життя, які орієнтують людину скоріше на профанне, ніж на сакральне, і на природне, ніж на надприродне. Секуляризм - це нерелігійний підхід до особистого й суспільного життя [2, с. 1039].

Тлумачення витоків секуляризації в інституціональному значенні пов'язане з обмеженням релігійної влади та релігійних форм впливу. Секуляризація різних суспільних інститутів була викликана крахом єдиного християнського світу після Реформації, з одного боку, і ростом раціоналізму в суспільстві, зокрема в культурі, почавши з епохи Просвітництва і закінчуючи сучасним технократичним суспільством в умовах прогресуючої глобалізації. Друге істотне значення терміну "секуляризація" асоціюється зі зміною у способі мислення і життя, наслідком чого є відпадіння від Бога і повернення до світу. Гуманізм епохи Відродження, раціоналізм епохи Просвітництва, ріст могутності й впливу науки, технізація суспільства, - все це привело до того, що секуляризація проникла і в церкву та започаткувала секулярні форми "теології кризи", передовсім в протестантизмі, а саме: "деміфілогізоване християнство", "секулярне християнство", "безрелігійне християнство".

В сучасних філософсько-релігієзнавчих дослідженнях Чарльза Тейлора розрізняються три розуміння секуляризації, які характерні передусім для Нової і Новітньої історії людства. Йдеться, по суті, про три модуси секулярності, пов'язані зі станом релігії і релігійності в сучасних суспільствах: 1) релігія виходить з публічного простору; 2) певний тип вірувань і практик зазнає чи не зазнає занепаду; 3) певний вид вірувань чи переконань, становище яких за відповідної доби стає предметом дослідження [13, с. 34].

Секуляризація глибоко проникла в сучасні католицькі країни, зокрема в Європі. Характеризуючи світоглядну і моральну ситуацію в сучасній Європі, Римський папа Бенедикт XVI на щорічній підсумковій зустрічі з кардиналами, єпископами і співробітниками Римської курії охарактеризував "кризу віри", яка в умовах глобалізації відчутно проявилася на початку третього тисячоліття в традиційних християнських європейських державах. "Великою проблемою є забуття про Бога, і це забуття поширюється щораз більше, - із сумом констатував Бенедикт XVI. - У деяких регіонах Європи, насамперед в Німеччині, більшість жителів неохреще- ні. Вони вважають, що християнство і Бог - це речі, які належать до минулої епохи" [3, с. 40]. Подорожуючи Баварією, Бенедикт XVI був вражений атмосферою забуття Бога і секулярною налаштованістю суспільного і приватного життя своїх земляків.

Бенедикт XVI прийшов до висновку, що "останні двадцять п'ять років - це час великих змін релігійної географії". У тих країнах, де раніше налічувалося 90 % і навіть більше католиків, ця цифра зменшилася до 60 %. "Відбувається подвійна зміна: з одного боку, - як зазначав цей папа, - діють євангелічні секти, які серйозно заявляють про себе у загальній картині. З іншого боку, прогресує секуляризація, яка завдяки мас-медіа має сильний вплив, перемінює свідомість людей. Так що насправді є криза культури, яка сягає значної глибини" [4, с. 4].

Реагуючи на цю кризу культури, яка спричиняє прогресуючи кризу віри, Бенедикт XVI 28 червня 2010 р. створив спеціальну "Папську раду для «проведення нової євангелізації», завдання якої він охарактеризував необхідністю реагувати на кризу віри, пануючу в багатьох країнах давньої християнської цивілізації". У зв'язку з цим треба нагадати, що ще Римський папа Павло VI у 1975 р. звертав увагу єпископату і духовенства на те, що "Церву паралізує релігійна індиферентність", що "релігійна байдужість є масовим явищем у сучасному християнстві", що "багато людей, задовільнюються імлистою релігійністю і живуть так, ніби Бога немає". Кризу віри Бенедикт XVI пояснював характерними рисами сучасності: "усунення Бога зі щоденного життя", "байдужістю до релігійної віри" і "пересування віри на маргінес суспільного життя". "Якщо в минулих десятиріччях ще можна було знайти загальний християнський смисл, об'єднуючий цілі покоління, які зростали в тіні віри, яка формувала культуру, то тепер, відзначив Бенедикт XVI, - ми маємо справу з драмою фрагментарності. Люди, які належать до церкви, живуть життям, яке суперечить вірі" [5, с. 33].

"Який же конкретний вияв має "криза віри" і "драма фрагментарності" в країнах Європи? Франція на початку 90-х років минулого століття ще зберігала "титул "улюбленої доньки" Католицької церкви: у ній налічувалося 90 % католицького населення. Через 20 років (2010 р.) конфесійна і світоглядна ситуація докорінно змінилася: католиків - 51 % населення, мусульман - 4,5 %, іудеїв - 1 %, протестантів - 3 %, атеїстів і агностиків - 30,9 %, 9 % - конфесійно невизначені. У Німеччині: католиків - 30,9 % населення, лютеран - 30,2 %, мусульман - 4,26 %, атеїстів і агностиків - 31 %, 3,75 % - конфесійно невизначені. У Великобританії 25 років тому (станом на 1985 р.) було майже 80 % християн (англікан, католиків, методистів, православних та ін.). Сьогодні конфесійна картина у Великобританії має інший вимір: християн - 71,6 %, мусульман - 2,7 %, визнавців східних релігій - 2,7 %, атеїстів - 23 %. Означені зміни конфесійної й світоглядної ситуації спостерігається у більшій чи меншій мірі в інших країнах Європи і Латинської Америки [6, с. 37-38].

І причина цих змін - не тільки активна проповідницького-місіонерська діяльність "євангелічних сект", як вважав Бенедикт XVI, будучи понтифі- ком. Річ у тому, що в європейських країнах зникає віра в трансцендентного (потойбічного, позамежового, небесного) Бога, в якого вірять лише 39 % католиків і 26 % протестантів. Так, в Німеччині вірять в Бога 25 %, в Чехії - 28 % населення. Це, звичайно, не войовничий атеїзм, який тотально насаджувався комуністичною владою. Просто люди живуть без Бога, "вони вважають, що Бог і християнство - це феномени, що належать до минулої епохи". А звідси і постійне скорочення релігійно- обрядової частини населення, яка інколи молиться, часом сповідується і причащається". У Німеччині таких 11 %, Австрії - 23 %, Бельгії - 19 %,

Чехії - 8 %, Данії - 5 %, Франції - 8 %, Іспанії - 25 %, Великобританії - 14 %, Італії - 40 %, Португалії - 37 %, Словенії - 17 %, Нідерландах - 4 %, Україні - 17 %. Загалом у цих країнах охрещується 43 % народжених, вінчається - 27 %, хоронять за церковним обрядом - 48 % населення цих країн [7, с. 134-135].

І саме тут і зараз доречно звернутися до характеристики секуляризації на Заході, даній Чарльзом Тейлором під час презентації 19 червня 2013 р. в Києво-Могилянській академії його книги "Секулярна доба" і викладених Хосе Казанова парадигм секуляризації - європейської, американської та парадигми десекуляризації, в яких, як він заявив, "відсутня динаміка релігійних змін" на чотирьох постсоціалістичних територіях, зокрема Польщі й Україні.

Чи можна погодитися з міркуванням Хосе Казанова, що "в Польщі відсутня скільки-небудь значуща секуляризація як до, так і упродовж та після панування тут комуністично-атеїстичного режиму". Хосе Казанова вважає, що в Польщі "модернізація призвела не до секуляризації, а, навпаки, до більшої конфесіоналізації суспільства".

Отже, йдеться про традиційний погляд на Польшу, як країну католицької стійкості, непідвладну секуляризації. Цей погляд розвінчують нині самі ієрархи Католицької Церкви в цій країні. Архієпископ Варшавський кардинал Казимир Нича у посланні до священиків Варшавської архідіє- цезії на Адвент 2011 р. констатував, що "значна частина польського суспільства потребує першої євангелізації", хоча 95% поляків декларують свою приналежність до Католицької Церкви. Архієпископ наголосив на тому, що "в країнах із традиційною християнською культурою спостерігається тенденція відходу вірних, які прийняли Таїнство Хрещення та Миропомазання, від церкви та релігійних практик, яскравим прикладом чого є сучасна Польща". Архієпископ Казимир Нича обґрунтовує це тим, що "все більше спостерігається відмінність між автентичною вірою та християнською культурою". Остання стає замінником віри, "зводячи її глибокий сенс до дешевих декорацій та символіки, які нічого спільного не мають з Христом та Церквою". Архієпископ визнав катехізацію учнів у школах, по суті, провальною, оскільки "половина учнів у польських школах не знають Христа, не вірять у Христа воскреслого. Учні віддалені від Церкви і потребують не катехізації, а навернення до віри, нової єван- гелізації" [8, с. 2].

Виступаючи 8 жовтня 2012 р. на Синоді єпископів у Римі зі звітом від імені єпископів Європи, угорський кардинал Петро Ердоган підкреслив, що найбільш тривожним сигналом для сучасної Церкви є "втрата Європою християнської пам'яті та спадщини". Одним з найсуттєвіших факторів "дехристиянізації Європи" кардинал назвав "третє та четверте покоління прав людини", яке вже "не має нічого спільного з християнськими поглядами, цінностями та мораллю" [9, с. 2]. Йдеться про покоління, світогляд яких сформувався після Другої світової війни в країнах з гарантованою свободою совісті й непідвладних клерикальному впливу.

Для цих поколінь, як відзначав ще Римський папа Іван Павло ІІ, релігія втратила своє есхатологічне наповнення, сотеріологічну надію і сучасну актуалізацію. "Відійшли в минуле часи, - як вважав цей папа, - коли на реколекціях і в церковних проповідях «кінцеві питання» («а що там після смерті») хвилювали віруючих, спонукали їх ставати на коліна, приводили до решіток сповідальниць, володіли спасаючим впливом". Іван Павло ІІ визнав, що "есхатологія стала байдужою сучасній людині - в нашій цивілізації" [10, с. 227].

Цей папа заявив, що "треба чесно сказати: людина із власним життям, відповідальністю, призначенням, своїм раєм, пеклом або чистилищем загубилася, її загубили проповідники, катехізатори, вихователі - вони більше не сміють лякати пеклом. А можливо, ті, які їх слухають, перестали боятися" [там само]. Отже людина сьогоднішньої цивілізації несприйнятливо ставиться до "кінцевих питань" в їх релігійній інтерпретації. І ця несприйнятливість пояснюється передусім впливом секуляризації і глобалізації з продукованим ними споживацьким підходом, скерованим на користування благами цього світу, а не потойбічного. Останній утратив свою актуальність.

Що стосується парадигми секуляризації, в яку Хосе Казанова включив Україну, то їй на тлі інших європейських країн, підданих впливу секуляризації, відводиться цим дослідником релігії місце в американській парадигмі "вільного розвитку релігії", яка в Україні "довела свою життєздатність", оскільки "за першу декаду ХХІ століття кількість вірян в Україні збільшилася з 57 до понад 70 відсотків", а "кількість переконаних атеїстів зменшилася більше ніж удвічі з недуже чисельних 3,2 % до 1,4 %".

Простежимо наскільки ретельні й соціологічно доведені ці викладки Хосе Казанова у світлі соціологічних досліджень, які проводилися в Україні у 2010 р. Центром Разумкова, а ще раніше в кінці 90-х років минулого століття Міжнародною католицькою мережею пасторальних теологів. За цими дослідженнями навіть 82,7 % опитаних засвідчили свою віру в Бога. Проте їх релігійна свідомість надто розмита, крихка і непослідовна, оскільки в існування безсмертної душі, раю, пекла, ангелів, диявола як супротивника Бога і винуватця всіх людських бід, вірять, в залежності від різних регіонів України, від 35 до 50 відсотків "віруючих в Бога". Проте в переселення душ ("після смерті людина знову народжується в іншому вигляді") вірять 34,4 % віруючих в Бога, що, по суті, засвідчує їх не християнську, а скоріше буддійську релігійність, яка, до речі, є дуже модною серед значної частини населення, здебільшого молоді.

Євхаристично зорієнтованих віруючих (відвідують богослужіння, сповідаються, принощаються) навіть на Заході України - лише 38,6 %, у Центрі - 7 %, на Півдні - 11,8 %, на Сході - 14,1 %. За конфесійною вибіркою таких серед опитаних віруючих УПЦ Московського патріархату - 17,4 %, УПЦ Київського патріархату - 26,6 %, УГКЦ - 39,9 % [11]. Відтак, ця група опитаних може бути показником кількості оцерковлених вірую- чих у православних і греко-католицьких спільнотах, які засвідчують свою причасність в Таїнство євхаристії.

Інші ракурси соціологічного дослідження Центру Разумкова дають достатню підставу для висновку, що секуляризація українського суспільства досить глибока і фактично не відрізняється від загальноєвропейської секуляризації. Релігія не впливає на якість особистого і сімейного життя українців, не виступає формуючим чинником особистої поведінки і сімейних основ життя українців, їх суспільної активності, світовідчуття і світорозуміння. Передусім незначне місце посідає релігія в сімейному житті. Найважливіші якості, які необхідно виховати в сім'ї, серед опитаних отримали такий рейтинг: працелюбність - 74,8 %, почуття відповідальності - 58,6 %, терпимість та повага до інших - 57,3 %, рішучість, наполегливість - 45,1 %, бережливість - 42,2 %, вміння тримати себе в товаристві - 42,1 %, незалежність - 32,6 %, слухняність - 20,5 %, релігійність - 16,8 % [11]. Відтак, релігійність посідає останнє і незначне місце в структурі оформлення і становлення сім'ї. Всі названі якості, потрібні для сімейної формації, з релігійністю, як вважають абсолютна більшість опитаних, не пов'язані. Саме в такій трактовці спостерігається вплив секулярності й втрата впливу релігійності.

Загалом серед різних аспектів суспільного і особливого життя (здоров'я, стосунки в сім'ї, рівень добробуту, можливість заробляти, мир і злагода в країні, рівність прав і можливостей, людська дружба і внутрішня гармонія, порозуміння з самим собою, рівень культури, законослухняність, цікава робота, самореалізація, суспільне визнання, пошана) релігія за п'ятибальною шкалою оцінки важливості й актуальності посідає найнижчий бал - 3,87. Це також свідчення знецінення релігійності як чинника, необхідного для успішного особистого і суспільного життя [11].

Разом з тим значна частина опитаних належним чином ставиться до суспільної, культурної, національної ролі церкви в сучасному українському суспільстві, по суті, відокремлюючи ці ролі від суто світоглядної, есхатологічної і євхаристичної основ церковної релігійності. У цьому, власне, і криється парадокс слабкої релігійності більшої опитаних і високий рівень їх довіри до церкви як інституції в Україні.

Для сучасного українця (тим більше, свідомого українці) не стільки релігія, як церква, не есхатологічна, а передусім святкова, національно- орієнтована функціонально-звичаєва наповненість церкви є привабливою і необхідною. 70,8 % опитаних вважають, що "церква є одним із чинників відродження національної свідомості й культури", 55 % відносять сучасну церкву до "чинників демократизації суспільства", а 42,2 % переконані в тому, що "церква є елементом активного суспільного й політичного життя" [11].

Отже, суспільна, громадська, навіть політично ангажована функція церкви, так би мовити, до вподоби свідомим українцям. Чим пояснити таке ставлення до релігії і церкви? Насамперед тим, що стилістика сучасної релігійності змінилася, вона стала іншою, оскільки акцент ста- виться не на внутрішню релігійність, а на церкву як суспільну інституцію, якій у порівнянні з іншим суспільними інституціями можна значно більше й впевненіше довіряти.

Оцінка опитуваними ролі релігії і церкви в суспільному житті України охоплює майже 25-річний період вільного функціонування церков і релігійних організацій в Україні після радянсько-комуністичного атеїзму. І в цьому контексті можливі або завищені, або занижені оцінки ролі релігії як світогляду і церкви як інституції різними соціально-демографічними категоріями населення: представниками покоління радянської доби і народженими вже в незалежній Україні; репрезентантами і прихильниками суспільно виражених ролей церкви та традиційно-звичаєвими віруючими. Слід також враховувати емоційно піднесені та раціонально-практичні вияви ставлення (в даному випадку опитаних українців) до релігії, з одного боку, і церкви як важливої діяльної суспільної інституції - з іншого.

Оцінка більшістю опитаних ролі церкви як одного із важливих чинників демократизації українського суспільства після понад 70-річного панування атеїстичної диктатури за часів Радянського Союзу, як фактора відродження національної і культурної самосвідомості засвідчують, що "інституалізоване церковне християнство як традиційна да- ність і структура суспільства після десятиріч мовчання, утисків та ізоляції посіло втрачене місце в суспільстві й відіграє активну роль в сучасному культурному й суспільному житті в Україні, а внутрішня релігійність відходить на задній план або істотно деформується і навіть відмирає" [12, с. 22].

Висновок

Парадигма сучасного секулярного суспільства відповідає всім трьом модусам секулярності: позбавлення сучасних інституційних структур суспільства тотальної релігійної підтримки; відокремлення церковних структур від політичних, з відповідним зведенням релігії до статусу приватної справи особи. Це сприяє занепаду релігійних переконань і релігійної практики, формує нерелігійний статус суспільства і постійно збільшує релігійну індиферентність його членів, які не беруть активної участі в будь-яких формах релігійного життя. Відтак, сформувалася ситуація, коли віра в Бога чи богів перестає бути безальтернативною світоглядною настановою не лише для окремих інтелектуалів, а для широких верств населення, оскільки релігія втратила функцію суспільної аксіоми й обов'язкового особистого вибору.

Список використаних джерел

1. Религиоведение. Энциклопедический словарь / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Эбакян. - М., 2006.

3. L'Osservatore Romano (wyd. pols.). - 2007. - № 2.

4. Католицький вісник. - К., 2011. - №11.

5. L'Osservatore Romano (wyd. pols.). - 2007. - № 7.

6. Україна і Ватикан до і після Другого Ватиканського Собору / за ред. П. Яроцького, Л. Филипович, С. Кияка. - К., 2013. - Вип. 5.

7. Stachowski Zbigniew. Europejski і polski model religijnosci // Віра і розум. - Львів, 2010.

10. Папа Иоан Павел ІІ. Переступить порог надежды. - М., 1995.

12. Основні риси українського релігійного світогляду (аналітика Арсена Річинського і сучасний стан) // Матеріали VIII міжнародних Річинських читань. Науковий збірник. - К. ; Кременець, 2012.

13. Чарльз Тейлор. Секулярна доба. - К., 2013.

Размещено на Allbest.ru