Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозно-мифологические представления о «нечистой силе» в традиции тюменских татар

Давлетшина Лейла Хасановна, к. филол. н. Республиканский центр развития традиционной культуры

Аннотация

В статье рассматриваются религиозно-мифологические представления тюменских татар о нечистой силе сквозь призму общеизвестного персонажа мусульманской мифологии «?ен» (джинн), выступающего в качестве обобщенной фигуры для всей нечистой силы. В ходе исследования выявляется соотношение мусульманского и дорелигиозного компонентов в народных представлениях о «?ен», анализируется функциональная составляющая персонажа, обогатившаяся в традиционной культуре сибирских татар.

Ключевые слова и фразы: мифология; культура; традиция; персонаж; религия; ислам; функция.

тюменский татары жен мифологический

Изучение религиозно-мифологического пласта в традиционной культуре имеет особое значение. Ислам оказал огромное влияние на традиционные религиозные воззрения татар, хотя при этом они остались приверженцами традиционной языческой религии, сохранив ритуальность и стереотипность поведения и мышления. Этот синкретизм религиозных воззрений стал неотъемлемой частью духовной культуры татар. Выявление его способствовало бы, на наш взгляд, определению места, роли и значения религии в мировоззрении татар, а также объяснило бы мотивообразование многих фольклорных сюжетов синкретического характера.

Настоящая статья посвящена исследованию религиозно-мифологических представлений о нечистой силе в традиции тюменских татар, чья культура характеризуется сочетанием религиозных (исламских) и дорелигиозных элементов. По этнографическим и языковым данным исследователи подразделяют сибирских татар на три этнотерриториальные группы - томских, барабинских и тоболо-иртышских, к последней из которых относятся тюменские татары [5; 6; 7]. Рассматриваемая этническая общность проживает в Тюменском, Ялуторовском и Нижнетавдинском районах Тюменской области. В качестве материала для анализа нами привлечены экспедиционные записи автора, сделанные на территории Тюменского и Ялуторовского районов Тюменской области в 2007-2008 гг.

В представлениях тюменских татар в качестве обобщенной фигуры для всей нечистой силы, которая может свободно замещать большинство демонологических образов, выступает общеизвестный персонаж мусульманской мифологии «?ен» (джинн). Несмотря на вбирание в себя дорелигиозных верований, особенности этого персонажа также определяются кругом мотивов, связанных с мусульманской религией. Соотношение этих двух комплексов и составляет ядро народных представлений о «?ен». Религиозное начало отражается, прежде всего, в мотивах о происхождении «?ен», восходящих к мусульманским преданиям. В мифологических текстах и верованиях тюменских татар набор признаков этого персонажа неуловимо расплывается во множестве характеристик, присущих другим образам нечистой силы. Наряду со способностью данного персонажа замещать демонологические образы при отрицательном восприятии информантами, для него характерны и собственные относительно устойчивые признаки.

«?ен» - персонаж мусульманской мифологии. В Аравии он был известен ещё в доисламскую эпоху как неперсонифицированные божества, которых мекканцы считали родственными аллаху (Коран 37:158) и ставили рядом с ним (6:100). Для жителей Внутренней Аравии VI-VII вв. весь окружающий их мир - пустыни, горы, камни и деревья был населен джиннами; они считались в основном враждебными людям, но их можно было задобрить, поклоняясь им и принося жертвы, у них можно было искать помощи (Сура Аль Анаам, аят 100, 128; Сура Ас Саффат, аят 158; Сура Аль Джин, аят 6). Согласно мусульманской традиции джинны созданы аллахом из бездымного огня и представляют собой воздушные или огненные тела, обладающие разумом. Они могут приобретать любую форму и выполнять любые приказания. Джинны связаны с Иблисом, некоторые из них уверовали в Мухаммада, поэтому джинны делятся на правоверных и неправоверных [3, с. 374]. По мнению исследователей, в татарскую мифологию данный персонаж проник вместе с принятием мусульманской религии и стал олицетворять нечистую силу в целом, усложнившись при этом функционально [8, б. 24; 9, б. 55]. Далее мы будем называть его «?ен», так как исследуемый персонаж не соответствует первичному образу, сформировавшемуся в исламе.

В ходе полевой работы нами зафиксированы следующие номинации: «?ен», «чин», «з?хм?т» (пер. «болезнь», «хворь», «страдание»), «чин-с?хм?т», «?ен-з?хм?т», «шайтан». Замена имени «?ен» на шайтан связана, скорее всего, с тем, что в коранической литературе данный персонаж часто отождествляется с джиннами, так как является посланником Иблиса на земле. На существование веры в шайтанов, как олицетворение нечистой силы в целом указывают и исследователи духовной культуры сибирских татар [2, с. 203; 4, с. 82].

По сведениям информантов, «?ен» - это невидимое демоническое существо, принимающее вид человека, предмета, атмосферного явления и др. в зависимости от выполняемой им в этот момент функции. «?ен» проживают семьями в параллельном мире и остаются невидимыми для человека, проникая в «наш» мир только в случае необходимости. Пребывают они обычно в заброшенных домах, бане, клубе, их привлекают загрязненные места (мусор, грязь, кровь, испражнения и т.п.). Одним из наиболее часто называемых мест обитания «?ен» называется баня, в которую всегда заходят с осторожностью, но особенно после захода солнца, в 12 часов дня и ночи. В д. Ясаулово Тюменского района нам рассказали о существовавшей ранее практике исцеления людей с бельмом на глазу. Для этого больной человек в сопровождении трех мужчин заходил в баню, пришедшие садились вокруг него и исполняли специальную песню («?ен ?ыры»), во время которой на пол высыпали маленькие существа - «?ен». Больной человек исцелялся в процессе просмотра пляски «?ен» («?ен биюе»). К сожалению, информант не вспомнила слов песни, но утверждала, что подобная практика имела активное бытование.

Происхождение «?ен», с одной стороны, связывается с мусульманскими представлениями о создании их Аллахом, с другой, встречаются новые сюжеты, о вырастании персонажа соответствующего пола из выкидышей, случившихся в отхожих местах. Увеличение численности «?ен» объясняется существованием семейной формы жизни. В случае трудных родов «?ен» могут вступить в контакт с миром людей, обратившись за помощью к «ин?лек» - повивальной бабке. После родов эти существа купают своих детей в молоке или воде, оставленных неприкрытыми. Вероятно, с этим поверьем связано предписание закрывать поверхность еды и жидкостей дома и в бане с произнесением мусульманской молитвы «Бисмилляхи-р-Рахмани- р-Рахим» («Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного»).

Вездесущность «?ен» привела к актуализации запретов и предписаний, связанных с опасностью их проникновения в домашнее пространство человека. Для защиты дома от посягательств нечистой силы, которая приносит с собой болезни и распри в семью, используются обереги (можжевеловые ветви, подкова, соль, порох и т.д.), выполняется комплекс определенных действий (встряхивание с ног нечисти при входе, закрывание путей возможного проникновения «?ен» - окна, двери, печная заслонка на ночь с произнесением молитвы «Бисмилляхи-р-Рахмани-р-Рахим» и т.д.). Несмотря на выполнение всех предписаний иногда «?ен» все же проникает в жилище человека, наводит беспорядок, производит шумы, вселяет беспокойство в людей. В этом случае выполняется обряд изгнания «?ен»: ранее мужчина должен был производить по одному выстрелу в четыре угла дома или подпола на протяжении трех дней, сейчас обряд трансформировался и представляет собой процесс сжигания пороха на железном подносе знахаркой («имче карчык») с прочтением мусульманской молитвы. В более тяжелых случаях - при болезни одного из членов семьи, удушении практиковались выстрелы, производимые поверх больного человека в сторону, где больному привиделся «?ен».

Насылание болезней - как одна из основных функций «?ен» распространяется и на случаи падения в нечистых местах (переулки, перекрестки, места, где валялся конь и т.д.), после которых люди получают увечья или их мучают непроходящие боли. По мнению информантов, в данном случае человека касается «?ен з?хм?те» (болезнь, посылаемая «?ен»). Для изгнания болезни необходимо взять немного воды, растворить в ней одну ложку соли, пойти, не заговаривая ни с кем, к месту падения и вылить приготовленный раствор через верх платья со словами:

Каян килде?, шунда кит,

Минн?н сезг? б?л?к

(Откуда пришел, туда же уходи,

От меня вам подарок) (Ялуторовский р-он, д. Ревда).

Данное действие сопровождается втыканием иглы в место падения. Возвращаясь обратно, запрещается оборачиваться назад, пока не перешагнешь порог своего или чужого дома, иначе «з?хм?т заново прицепится». В этом случае актуализируется значение порога как границы между двумя мирами: своим и чужим, характерное для культурных традиций различных народов.

Деятельность «?ен» во многих случаях связана с «подменой» ребенка («?ен алыштыру»), которая по объяснениям информантов совершается с целью завладеть человеческим дитя, которое, вырастая, выполняет знахарские функции в среде обитания «?ен». Чтобы избежать такой участи стараются не оставлять роженицу и ребенка в течение первых сорока дней без присмотра, так как «?ен» может прийти в образе «ин?лек» - бабки-повитухи (обычно женщины в белой одежде и белом платке) и украсть ребенка из чрева матери или колыбели, а также подменить своим. Если же приходится отлучиться, рядом с ребенком кладут железные предметы (нож, ножницы), чеснок, веточки можжевельника, рябины, священную книгу Коран, намазывают пупок золой и т.д. Тюменские татары считали, что подмененного ребенка можно вернуть, похлестав его веником или поколотив скалкой на пороге дома или куче мусора, сметенной перед печью.

Интересен также обычай окуривания колыбели ребенка можжевеловым дымом, двигаясь по часовой стрелке и произнося при этом «Алас, Алас». На существование древнего обычая почитания огня у западно-сибирских татар - «алас сикер?» - перешагивать через огонь с целью очищения указывал Ф. Т. Валеев [2, с. 206]. По мнению М.Х. Бакирова, одно из значений теонима «Алас» связано с божественным, небесным огнем [1, с. 28]. В современных представлениях тюменских татар сохраняется представление о громе, преследующем нечистую силу смертоносными ударами, от которых нечисть старается скрыться. С данным верованием вероятно связан запрет на нахождение возле коровы и коня во время грозы, так как молния, преследующая «?ен», может ударить в человека.

Большая группа текстов о встрече с «?ен» посвящена теме тоскующей вдовы, к которой стал ходить по ночам муж. При этом отрицается идентичность покойника и «?ен», но связь между ними осмысляется как результат вселения нечистой силы в тело умершего человека. Сожительствуя с мужем-«?ен», женщина день ото дня сохнет и умирает, если не предпринять определенных мер. Для этого необходимо пригласить муллу, который на протяжении семи дней будет читать суру Ясин (сура, читаемая умершему) и прогонит нечистого. В связи с ситуацией хождения в традиции тюменских татар возникли определенные предписания для защиты от возможных посягательств нечистой силы: после проводов мужа знахари рекомендовали женщинам носить нижнее белье или штаны мужа на протяжении года.

Итак, в данной работе мы попытались проанализировать религиозно-мифологические представления тюменских татар, связанные с наиболее активным персонажем нечистой силы «?ен». Мифологические представления о «?ен», проникнув в эпоху распространения ислама, трансформировались в соответствии с местными обычаями и получили новую интерпретацию в процессе распада некогда стройной архаической системы персонажей древнетюркской мифологии. Предписания и запреты, возникшие в традиции относительно «?ен» как олицетворения нечистой силы, в целом стали сопровождаться чтением мусульманских молитв. Использование молитв как оберега явилось следствием процесса адаптации религии к местным традиционным верованиям, в результате чего произошла контаминация двух систем мифологических представлений.

Список литературы

1. Бакиров М.Х. Татарский фольклор: монография. Казань: Ихлас, 2012. 399 с.

2. Валеев Ф.Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале ХХ вв. (историко-этнографические очерки). Казань: Тат. книж. изд-во, 1980. 232 с.

3. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х т. / под ред. С.А. Токарева. М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. Т. 1. 671 с.

4. Мышегреб А.М. Образ шайтана у барабинских татар по современным этнографическим материалам // Археология и этнография Приобья: материалы исследования: сб. науч. трудов каф. археологии и этнологии. Томск, 2007. Вып. 1. С. 81-82.

5. Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - первой четверти XIX вв. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1981. 276 с.

6. Тумашева Д.Г. Этнолингвистическая классификация сибирско-татарских диалектов // Татар тел белеме. Казан, 1972. 4 китап. С. 174-179.

7. Юсупов Ф.Ю. Сибирские татары // Себер татарлары. Рухи м?д?ният ?????рл?ре. Себер татарлары фольклорыны? антологиясе: дастаннар, м?н???тл?р, б?етл?р / автор-т?з?че Ф.Ю. Юсупов. Казан: Казан ун-ты н?шрияте, 2014. 648 б.

8. ?хм?т?анов М.А. Татар археографиясе. Со?гы елларда археографик экспедициял?р вакытында тупланган кулъязмаларны? тасвирламалары. Сигезенче кис?к. Казан, 2011. 287 б.

9. Урманче Ф.И. Татар мифологиясе. Энциклопедик с?злек: 3 томда. Казан: М?гариф, 2009. Т. 2. (Д-С). 343 б.

Размещено на Allbest.ru