Эсхатологический мотив суда над умирающим человеком в осетинской легенде о Руймоне

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ МОТИВ СУДА НАД УМИРАЮЩИМ ЧЕЛОВЕКОМ В ОСЕТИНСКОЙ ЛЕГЕНДЕ О РУЙМОНЕ

Дарчиев Анзор Валерьевич

Опубликованная В. Ф. Миллером в 1902 г. легенда о чудовищном существе по имени Руймон содержит ценный материал для реконструкции осетинских религиозно-мифологических представлений [11, c. 60-61].

Структурно текст этой легенды делится на две разные по объёму и содержанию части. Основная часть содержит собственно сюжет о Руймоне, которому уже посвящена значительная исследовательская литература. Вторая, завершающая часть не связана сюжетно с первой и до сих пор почти не привлекала внимания исследователей. Между тем содержание этой части также представляет немалый интерес, и мы приводим здесь её русский перевод, выполненный В. Ф. Миллером: «Когда наступает для человека смертный день (адзали бон), то, если должен умереть мужчина, над ним творят суд шесть мужчин (где-то на небе), если женщина, её судят четыре женщины. Когда смертный приговор произнесён, человек уже не живёт, а прозябает. В час смерти является в образе волка уодйесжг (диг.) - извлекатель души, и, завидя его, больной страшно пугается и указывает на потолок или на тёмный угол. Когда душа извлечена, она летает над трупом, пока он в доме, и следует за ним на кладбище. Вместе с телом в могилу сходит и душа и снова входит в тело, вследствие чего покойник три раза приподнимается в засыпанной могиле. Затем душа снова выходит из тела и, обращаясь к нему, произносит с удивлением: “Как могла я поддерживать до сих пор этот дубовый чурбан!”. С этими словами она улетает на небо. Здесь её заставляют пройти сквозь семь звеньев цепи, вследствие чего она снова принимает прежний человеческий образ» [13, c. 295].

Хотя в этой части текста образ Руймона не упоминается, здесь, так же как в легенде о Руймоне, изложены представления о посмертной судьбе человеческой души. Надо полагать, в понимании сказителя, завершившего рассказ о Руймоне этим текстом, обе части были взаимосвязаны, являясь элементами одной эсхатологической картины. Кроме того, приведённый фрагмент ставит перед нами ту же проблему, что и легенда о Руймоне: описываемые в нём процесс и обстоятельства смерти человека так же необычны для осетинской традиции, как и эсхатологические элементы в сюжете о Руймоне. Мы остановимся на рассмотрении содержащейся в этом фрагменте идеи суда над умирающим человеком.

Вера в то, что после смерти человека ожидают суд и воздаяние за все дела, совершённые в земной жизни, - одна из основных черт, характеризующих воззрения осетин на загробную жизнь. Однако трудность состоит в том, что, кроме приведённого фрагмента, ни в одном из известных нам осетинских текстов нет указаний на совершение этого суда непосредственно перед смертью человека. Каково же происхождение данного мотива? В другой статье мы пришли к выводу о наличии в легенде о Руймоне явных элементов иудейской эсхатологии [10]. Не имеет ли к ней отношение и мотив предсмертного суда?

Учение о суде и воздаянии в потустороннем мире является важной частью иудейской эсхатологии. Поскольку оно относительно поздно выходит на передний план иудейской религиозной мысли и имеет много общего с описанием посмертного суда в зороастрийских текстах, уже высказывалось мнение о наличии в этом учении заимствований из иранской (зороастрийской) эсхатологии [18; 19, S. 177-180]. В то же время в талмудических произведениях встречается такое описание эсхатологического частного суда, которое не имеет аналогий в зороастризме. В трактате «Sefer jareh chattaim» сказано: «Человек подвергается суду в этом мире, в тот самый момент, в который он умирает» [20, p. 236], т.е. суд за земные деяния человека совершается не после смерти, а непосредственно перед ней.

Эту же примечательную особенность А. Кохут отметил и в других талмудических трактатах: «Когда жизненная сила человека движется навстречу полному прекращению, и человек чувствует близость смерти, тогда перед его душой выступают все его дела и говорят: “Так и так действовал ты в этом месте, так и так - в то время” (Taanit 11a). В этот ужасный час умирающий призывает к себе свои добрые дела и просит: “Спасите меня от ужасного смертного суда”, и добрые дела отвечают: “Друг! Иди теперь с миром, прежде чем ты дойдёшь до Божьего суда, мы уже будем там и проводим тебя до него” (Pirke De R. Eliezer. C. 34). Более того! “Бог показывает даже умирающему, если он был праведен, воздаяние за его добрые дела и место его пребывания в раю” (Jalkut zu Jesajas § 330; Midr. Tanch. C. 1)» [18, S. 564].

А. Кохут предложил этому мотиву некоторые зороастрийские аналогии [Ibidem], однако довольно отдалённые. С другой стороны, описание суда над умирающим в иудейской традиции весьма близко к тому, что, согласно зороастрийской традиции, происходит с душой умершего человека в первые три дня после смерти. В пехлевийском источнике «Датастан-и-Деник» рассказывается следующее: «На первую ночь душа теряет покой из-за своих злых мыслей, на вторую ночь - из-за своих злых слов, на третью - из-за своих злых дел. Однако благодаря тому добру, что умерший совершил в этом мире, приходит к нему на первую ночь Дух (его) Добрых Мыслей (mзnыk i hыmзniрnоh), на вторую - Дух (его) Добрых Слов (mзnыk i hыgфviрnоh), а на третью - Дух (его) Добрых Дел (mзnыk i hыkыniрnоh). И тогда душа исполняется счастья и отваги» [14, c. 32]. Далее у моста Чинват за душу умершего между силами добра и силами зла происходит борьба, исход которой зависит от соотношения добрых и злых дел, совершённых человеком в земной жизни [Там же, c. 78-79]. Трудно отказаться от мысли, что талмудическая эсхатология заимствовала зороастрийскую идею, однако отнесла совершение этого суда ко времени непосредственно перед смертью человека.

Итак, осетинскому мотиву предсмертного суда мы находим соответствие в иудейской эсхатологии, согласно которой человек перед смертью подвергается суду своих добрых и злых дел. Однако этот интереснейший факт, как будто проливающий свет на происхождение осетинского мотива, неожиданно ставит перед нами новую проблему, поскольку прямых «потомков» иудейского предсмертного суда добрых и злых дел мы находим также в эсхатологии христианства и ислама - мировых религиях, вышедших из лона иудаизма.

Ещё Ф. Батюшков обратил внимание на тот факт, что в святоотеческих творениях загробному суду, т.е. суду после смерти или «мытарствам», предшествует суд над умирающим человеком, так называемый «суд совести», результат которого целиком зависит от количества добрых и злых дел, совершённых человеком при жизни. Так, «Слово об исходе души из тела и о посмертном состоянии человека» повествует о видении святого Макария Александрийского (?295-395 гг.), которому ангелы открыли тайну происходящего с человеком перед смертью: «Итак, расставание души с телом тяжко, и единственное утешение, которое остаётся душе - это сознание своих добрых дел, так как прежде чем она предстанет на суд Всевышнего, она подвергается суду своей совести» [1, c. 15].

Аналогичное представление о предсмертном суде, на котором умирающий должен дать отчёт обо всех своих делах, содержится и в «Слове об исходе души и о втором пришествии» Кирилла Александрийского (376-444 гг.). Здесь картина предсмертного суда дополняется новыми подробностями: к одру умирающего приближаются добрые ангелы и злые демоны; устрашающий вид последних заставляет душу трепетать [Там же, c. 19].

По мнению Батюшкова, идея предсмертного «суда совести» по своему моральному значению тождественна учению о мытарствах души после смерти и, по сути, является более простой и более архаичной формой этого учения [Там же, c. 20]. В качестве ближайшей аналогии этому представлению о предсмертном «суде совести» Батюшков приводит талмудические предания, согласно которым в час кончины человек подвергается суду всех дел - добрых и злых - совершённых им при жизни. Особенно же близко к этим талмудическим преданиям, по наблюдению автора, стоит описание переговоров умирающего с его делами у Ефрема Сирина (306-373 гг.): «В момент смерти, говорит он (Ефрем Сирин - Д. А.), обступят человека все дела его и, если они греховны, наводят такой ужас на его душу, что не решается выйти из тела и просит отсрочки. У Ефрема Сирина также есть указание на борьбу и столкновение между злыми и добрыми духами, слетающимися к одру умирающего, и исход этой борьбы зависит от соотношения добрых и злых дел человека» [Там же, c. 21].

Если Ф. Батюшков только указал на близкое соответствие представлений о суде над умирающим в трудах Отцов Церкви и в талмудических преданиях, то в опубликованной позже и до сих пор не потерявшей своего значения монографии И. Троицкого исследуется сама природа этого соответствия. По мнению исследователя, святоотеческие произведения в описании процесса смерти несут на себе явные следы влияния талмудических представлений: «При одре умирающего человека, в момент смерти, находятся духи добрые и злые, которые подводят счёт делам умирающего, ведут между собою спор относительно его посмертной участи и встречают его душу тотчас по выходе её из тела» [15, c. 324].

Талмудические представления оказали значительное влияние на христианскую эсхатологию средневекового Запада [Там же, c. 317-319], и здесь мы также обнаруживаем идею суда над умирающим человеком в многочисленных средневековых текстах религиозного и нравоучительного содержания, так называемых «видениях» (visiones) и «примерах» (exempla) [6, c. 87, 88, 125, 128, 129]. А. Я. Гуревич, неоднократно обращавшийся в своих исследованиях к рассмотрению идеи предсмертного суда в западно-христианской эсхатологии, писал: «Согласно этому представлению, суд происходит в момент смерти каждого отдельного человека. К его смертному одру являются ангелы и демоны. В руках первых - небольшая книга, содержащая перечень добрых дел умершего. Черти же притаскивают огромный, испещрённый отвратительными письменами реестр его грехов. Происходит тяжба между ангелами и бесами из-за души индивида, и в зависимости от исхода дела она немедленно отправляется в ад или в рай» [8, c. 506].

Идею предсмертного суда над индивидом А. Я. Гуревич называет «малой» или «частной» эсхатологией в противоположность «Великой эсхатологии», т.е. Страшному Суду в конце всей человеческой истории. Решая вопрос о соотношении этих двух, по мнению исследователя, противоречащих друг другу эсхатологических концепций, А. Я. Гуревич приходит к заключению об их параллельном существовании с самого начала средневековья. При этом появление концепции суда перед смертью, противоречащей идее Страшного Суда, учёный объясняет ментальностью людей средневековья, их особенным типом мышления, допускавшим подобные парадоксы и желавшим видеть справедливое воздаяние человеку уже в конце его жизни или сразу после её завершения [4, c. 21-22; 5, c. 100; 7, c. 370; 9, c. 44]. Однако вряд ли следует рассматривать средневековые описания суда над умирающим в отрыве от талмудического учения о предсмертном суде. Более вероятным представляется, что перед нами ещё один след талмудического влияния на западноевропейскую эсхатологию. Кроме того, сочетание «малой» и «великой» эсхатологии не является продуктом исключительно западноевропейской средневековой ментальности, ибо мы видим это сочетание в весьма развитом виде уже в зороастризме [14, c. 61, 64, 123, 124] и иудаизме [18, S. 566].

Как известно, вероучение ислама сформировалось под сильным влиянием иудаизма, а мусульманская эсхатология во многом прямо повторяет положения Талмуда [15, c. 289-292]. Неудивительно, что и здесь мы находим представление об отчёте, который умирающий человек даёт за свои добрые и злые дела: «Когда человек находится в агонии и его язык связан, к нему приближаются четыре ангела… Затем подходят к нему благородные писцы, один [из которых становится] справа и говорит: “Да будет мир с тобой! Я ангел, который приставлен [записывать] твои добрые дела”. После этого он достаёт белоснежный лист, протягивает ему и говорит: “Смотри на свои дела!”. И тогда он радуется. После этого слева [становится] (другой) [ангел] и говорит: “Смотри!”. И тогда (от страха) с него струится пот. Тогда смотрит он, боясь читать этот лист, направо и налево, и ангел хватает его своей рукой и поднимает его вместе с подушкой» [21, S. 56-57]. Обратим внимание, что общее число ангелов, приближающихся к умирающему, включая двух ангелов, предъявляющих ему списки добрых и злых дел, равно шести, что соответствует числу мужчин, вершащих суд над умирающим, согласно осетинскому тексту.

Всё вышесказанное приводит к закономерному вопросу: не был ли заимствован мотив предсмертного суда из христианского или мусульманского вероучения, которые, как известно, оказали немалое влияние на традиционные верования осетин? Некоторые детали текстологического характера склоняют нас к отрицательному ответу на данный вопрос. Отчёт умирающего о земных деяниях в христианской традиции называется «судом совести», а в исламской не имеет специального названия. В осетинском тексте суд над умирающим назван мжрдтжмж тжрхон «смертный суд» («смертный приговор» в переводе В. Ф. Миллера). Один из талмудических текстов (известных нам в немецком переводе А. Кохута) обозначает этот суд над умирающим похожим названием: «смертный суд» (Todesgericht), причём в этом же тексте он чётко дифференцируется от следующего за ним и совершаемого непосредственно после смерти «Божьего суда» (Gottesgericht) [18, S. 564].

В осетинском тексте не раскрывается, в чём именно состоит суд над умирающим. Его злые и добрые дела здесь не упоминаются, и неизвестно, происходит ли тяжба между предъявляющими списки этих дел обвинителями и защитниками умирающего. Ясно лишь, что после суда его дальнейшая загробная участь предрешена.

Вершителями суда в оригинальном тексте выступают некие люди (мужчины и женщины). Но в пересказе В. Ф. Миллера этот фрагмент снабжён важным пояснением, что эти судьи находятся «где-то на небе» [13, c. 295]. Поскольку речь не идёт о небесных духах или ангелах, очевидно, имеются в виду уже почившие люди, удостоившиеся пребывания в небесной обители. Этому мы находим определённую параллель в представлениях осетин-дигорцев, согласно которым суд над душой человека, правда, уже после его смерти, совершают в Стране Мёртвых умершие предки - нарты (нарти кжнтж) [3, c. 406-407].

Особо оговаривается количество судей: для умирающего мужчины шесть судей, для женщины - четыре. Имеется ли здесь соответствие традиционному судопроизводству осетин? Известно, что число судей в осетинском третейском суде было нечётным: от 3 до 9, причём от виновной стороны на одного меньше [17, c. 472]. В тех случаях, когда не было ясности, кто является виновным, а кто - потерпевшим, обе стороны представляли равное число судей [12, c. 23]. Если допустить, что суд над умирающим в осетинском тексте совершали обвинители и защитники, то, возможно, их число с каждой стороны было одинаковым. Впрочем, весьма вероятно, что здесь отражена известная числовая оппозиция, в которой нечётное количество относится к миру живых, а чётное - к миру мёртвых, поэтому и суд над умирающим вершится чётным количеством судей, которые сами явно не относятся к миру живых людей.

Неожиданный «гендерный аспект» предсмертного суда - умирающего мужчину судят шесть мужчин, а умирающую женщину четыре женщины - также не находит ясных соответствий в реальной практике осетинского традиционного судопроизводства. Судьями выступали мужчины, что явствует уже из их названия - тжрхоны лжгтж, собственно «мужчины, вершащие суд». В то же время В. Цагараев обратил внимание, что на картине М. Туганова, прекрасного знатока осетинской этнографии, изображён необычный для патриархального мира факт: «среди старцев-судей сидят шесть матрон, причём одна из них фронтально развёрнута, обозначая этим своё главенство» [16, c. 96]. Возможно, мотив о четырёх женщинах-судьях имеет отношение к существовавшим в погребальном обряде осетин «гендерным» ограничениям и предписаниям, одно из которых отметила З. Д. Гаглоева:

«Если покойник был мужчина, его выносили [во двор] мужчины, а если женщина - женщины» [2, c. 57].

Подведём итог. Мотив суда над умирающим человеком в осетинской легенде о Руймоне является заимствованием. Данный мотив присутствует в эсхатологической системе иудаизма и оттуда унаследован христианством и исламом. Учитывая некоторые детали, сближающие осетинский текст с описанием предсмертного суда в талмудических текстах, а кроме того, наличие в легенде о Руймоне и других элементов иудейского происхождения, мы полагаем, что наиболее вероятным источником заимствования была талмудическая эсхатология. Такое заимствование могло произойти, вероятнее всего, в период средневековья, когда часть алан Северного Кавказа, предков современных осетин, исповедовала иудаизм.

религиозный мифологический легенда руймон

Список литературы

1.Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб.: Типография В. С. Балашева, 1891. 314 с.

2.Гаглоева З. Д. Культ мёртвых у осетин // Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института АН Грузии. Тбилиси: Мецниереба, 1974. Вып. XVIII. С. 52-78.

3.Гарданти М. Уадзимистж. Дзжужгигъжу: Ир, 2007. 415 с.

4. Гуревич А. Я. Изучение ментальностей: социальная история и поиски исторического синтеза // Советская этнография. 1988. № 6. С. 16-25.

5.Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А. Я. Избранные труды. Средневековый мир. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 15-260.

6.Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М.: Искусство, 1989. 368 с.

7. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Гуревич А. Я. Избранные труды. Средневековый мир. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 261-547.

8. Гуревич А. Я. Страшный суд // Словарь средневековой культуры / под ред. А. Я. Гуревича. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2003. С. 505-508.

9. Гуревич А. Я. Этнология и история в современной французской медиевистике // Советская этнография. 1984. № 5. С. 36-48.

10.Дарчиев А. В. Осетинские легенды о Руймоне: происхождение и мифологическая основа // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 6 (56). Ч. 1. С. 57-62.

11.Дигорские сказания / по записям дигорцев И. Т. Собиева, К. С. Гарданова и С. А. Туккаева; с переводом и примечаниями Всев. Миллера. М.: Типография Варвары Гатцук, 1902. 150 с.

12.Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Одесса: Типография П. А. Зеленаго, 1883. Вып. II. 396 с.

13.Миллер В. Ф. Осетинские этюды: в 3-х ч. М.: Типография А. Иванова (б. Миллера), 1882. Ч. II. 304 с.

14.Паври Дж. Д. К. Зороастрийская доктрина загробной жизни. С момента собственной смерти и до моста Чинват. М.: Амрита-Русь, 2004. 144 с.

15.Троицкий Ив. Г. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений. СПб.: Синодальная типография, 1904. 348 с.

16.Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В. А. Гассиева, 2000. 300 с.

17.Чибиров Л. А. Таерхоны лаегтае // Осетинская этнографическая энциклопедия. Владикавказ: Проект-Пресс, 2012.

18.Kohut A. Was hat die talmudische Eschatologie aus dem Parsismus aufgenommen? // Zeitschrift der Deutschen morgenlдndischen Gesellschaft. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1867. Bd. XXI. S. 552-591.

19.Scheftelowitz J. Die altpersische Religion und das Judentum. Unterschiede Ьbereinstimmungen und gegenseitige Beeinflussungen. GieЯen: Alfred Tцpelmann, 1920. VIII+240 S.

20.Stehelin J. P. Rabbinical Literature, or the Traditions of the Jews, Contained in the Talmud and Other Mystical Writings. Likewise the Opinions of That People Concerning Messiah, and the Time and Manner of His Appearings; with an Appendix, Comprizing Buxtorf's Account of the Religious Customs and Ceremonies of That Nation; Also, a Preliminary Enquiry into the Origin, Progress, Authority, and Usefulness of These Traditions; Wherein the Sense of the Strange Allegories in the Talmud and Jewish Authors Is Explained. L.: Sold by J. Robinson, 1748. Vol. I. 338 p.

21.Wolff M. Muhammedanische Eschatologie. Nach der Leipziger und Dresdner Handschrift zum ersten Male arabisch und deutsch Anmerkungen. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1872. 214 S.

Размещено на Allbest.ru