Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«РОЗЫСК О РАСКОЛЬНИЧЕСКОЙ БРЫНСКОЙ ВЕРЕ» МИТРОПОЛИТА ДИМИТРИЯ РОСТОВСКОГО: СЕМИОТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет kot165@post.ru

В статье на примере наследия митр. Димитрия Ростовского проверяется концепция семиотических истоков противостояния старообрядцев и представителей патриаршей церкви в XVII - нач. XVIII в. Автор приходит к выводу, что митр. Димитрий в своем «Розыске о раскольнической брынской вере» обличал старообрядцев с позиции учения о знаке блаж. Августина, критикуя их представления о соотношении знака и означаемого в области сакрального. Делается предположение об отсутствии у ранних старообрядцев целостного семиотического сознания.

Ключевые слова и фразы: Димитрий Ростовский; старообрядцы; старообрядчество; семиотическое сознание; история культуры.

семиотический противостояние старообрядцы патриарший

The article by the example of the heritage of Metropolitan Dimitry of Rostov verifies the conception of the semiotic origins of opposition between Old Believers and the representatives of patriarchal Church in the XVII - at the beginning of the XVIII century. The author concludes that Metropolitan Dimitry in his ЇQuest about Split Brynsk Faith? denounced Old Believers from the position of the doctrine of Blessed Augustine sign criticizing their ideas about relationship between the sign and the signified in sacred sphere. Assumption is made about the absence of holistic semiotic consciousness among early Old Believers.

Key words and phrases: Dimitry of Rostov; Old Believers; Old Belief; semiotic consciousness; history of culture.

На рубеже XVII-XVIII вв. в российской церковно-интеллектуальной среде существовали две ч?тко оформленные группы: европейски образованные православные интеллектуалы, так или иначе связанные с могилянской традицией, и лидеры старообрядчества, переживавшего этап своего богословского становления. В ситуации полемического противостояния староверов и представителей патриаршей церкви неизбежно должно были проявиться различие между мышлением, воспитанным в традиции второй схоластики и европейской риторической культуры, и иным образом мысли. Одному из таких различий и посвящена данная статья.

В своих работах 1970-х гг. С. Матхаузерова, анализируя челобитные Никиты Добрынина, попа Лазаря и «Жезл правления» Симеона Полоцкого, пришла к выводу о существовании у авторов второй половины XVII в. двух теорий текста: субстанциональной - у старообрядцев и релятивистской - у «новообрядцев» [10, с. 273-274]. Эти наблюдения позднее были развиты Б.А. Успенским и В.М. Живовым, заключившими, что в основе Раскола лежал чисто семиотический конфликт, хотя он и воспринимался современниками как богословский. Этот конфликт проявлялся в различном отношении к сакральному знаку и, в частности, к богослужебному языку. Старообрядцы понимали сакральный знак неконвенционально, как средство выражения Божественной Истины, форма экспрессии которой не может противопоставляться е? содержанию. «Новообрядцы», наоборот, понимали знак конвенционально, как некую условность, необходимую для точной передачи смысла [6, с. 23-25; 12, c. 336]. Причина различий в восприятии лежала, по мнению исследователей, в принадлежности оппонентов к различным культурам - старомосковской и европейской.

Однако новейшие исследования старообрядчества XVIII в. продемонстрировали всю сложность и противоречивость отношения старообрядцев к проблеме знаков. Развитие «раскола» из рассеянных диссидентских общин в сплоченное религиозное движение в первой четверти XVIII в. происходило уже в условиях широкой рецепции риторической культуры. Особую роль в этом процессе сыграли братья Денисовы, один из которых - Андрей - с целью освоить риторику и грамматику уже в зрелом возрасте прошел курс обучения в православной Киево-Могилянской академии. Это позволяет с уверенностью утверждать, что семиотические воззрения старообрядцев нельзя свести к некой единой «доктрине» или «теории», общей для всего старообрядчества и тем более - для всей древнерусской культуры в целом.

На наш взгляд, ключевое значение для постижения семиотического конфликта XVII в. имеет понимание того, как собственно шло формирование семиотического сознания (то есть понимание того, какое значение роли и действия знаков в мире) у интеллектуалов могилянской традиции с одной стороны и старообрядческих лидеров - с другой.

Первые учения о знаках возникли в античности, наиболее влиятельным среди них стала концепция Аристотеля. Достижения античных философов в семиотике были восприняты христианскими богословами патристической эпохи [9, c. 89, 91]. Особое значение семиотика приобрела для богословской мысли на Западе. Это произошло благодаря трудам одного из величайших западных отцов церкви - блаж. Августина. Он специально посвятил свой трактат «Христианская наука» проблемам семиотики и герменевтики в их связи с богословием, главным образом, ? с постижением смысла Священного Писания. Тем самым блаж. Августин стал создателем первого в истории западной мысли общесемиотического учения, которое было крайне влиятельным вплоть до XVII в.

Блаж. Августин определял знак следующим образом: «Знак есть вещь, которая помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, дает из себя узнать нечто другое» [1, c. 73]. При этом всякий знак - это нечто материальное, воспринимаемое чувствами. Знаки делятся на естественные и искусственные, создаваемые людьми, при этом любое слово, даже слово Писания, есть искусственный знак, созданный людьми и для людей [Там же, c. 74]. Позднее семиотическое учение блаж. Августина было воспринято в схоластике, в частности - в «Сумме богословия» Фомы Аквинского. В Раннее Новое время семиотическая традиция блаж. Августина развивалась в трудах вторых схоластов, вплотную подошедших к созданию семиотики как отдельной философской дисциплины [2, c. 13].

В конечном итоге именно сочинения представителей второй схоластики, такие как «Коимбрский курс логики», были положены в основу курсов философии, читавшихся в Киево-Могилянской коллегии XVII в. [7, с. 31-32], по ним же выпускники коллегии самостоятельно осваивали теологию. Тем самым представители могилянской традиции неизбежно усваивали основные положения общесемиотического учения блаж. Августина.

Иначе происходило формирование семиотических представлений ранних старообрядцев. Вопрос соотношения знака и означаемого детально не рассматривался восточно-христианскими богословами и затрагивался ими лишь в контексте богословия имени Божия и богословия иконы. При этом в средневековой славянской книжности святоотеческие сочинения, освещавшие эти проблемы с точки зрения «высокого богословия», были практически не представлены [8, c. 221]. Блаж. Августин же вообще считался на Руси еретиком [13, c. 193]. Вс? это способствовало тому, что семиотическое сознание ранних староверов было неустойчивым и противоречивым, что и проявилось в дальнейшем развитии старообрядческой культуры: преобладание неконвенционального отношения к знаку в творчестве идеологов раннего старообрядчества сменилось в нач. XVIII в. причудливым сочетанием барочных «витийств» проповедей братьев Денисовых и аллегорической экзегезы, положенной в основу беспоповческой эсхатологии [3, c. 255-256; 11, с. 196-211], с неконвенционализмом в сакральных текстах и обрядах.

Митр. Димитрий Ростовский был одним из ярчайших представителей киевской богословской школы рубежа XVII-XVIII вв. В его библиотеке, наряду с сочинениями восточных и западных отцов церкви, мы можем встретить и множество трудов представителей второй схоластики, что позволяет утверждать, что Ростовский митрополит был в общих чертах знаком с семиотической концепцией блаж. Августина.

Сво? главное полемическое антистарообрядческое сочинение - «Розыск о раскольнической брынской вере» - владыка начинает именно с проблемы соотношения знака и означаемого. Этот вопрос раскрывается митр. Димитрием через понимание того, что такое вера вообще. Первый раздел «Розыска» так и называется: «Есть ли их (Старообрядцев - А. К.) вера правая вера?».

Сперва митр. Димитрий дает традиционное христианское определение веры как убежденности в невидимом [5, c. 3-4]. Предметами веры являются реалии духовного мира (например - бытие Бога и ангелов) и богооткровенные истины - догматы (например - о Троице, о двух природах во Христе), поскольку человек не может познавать их чувственно. Соответственно, вс?, что является осязаемым и материальным, т.е. чувственно познаваемым уже в земной жизни, не может быть предметом веры для христианина.

Старообрядцы же совершают грубейшую ошибку, делая предметом своей веры то, во что верить не должно: старые иконы, старые книги и прочее [Там же, c. 9-10]. Отсюда митр. Димитрий делает вывод о том, что старообрядцы подменяют веру в Бога верой в материальные святыни [Там же, c. 10].

Итак, если материальные святыни не являются предметами веры, то какое же у них назначение? Митр. Димитрий Ростовский, не употребляя специальных терминов, излагает семиотическую теорию блаж. Августина: материальные сакральные символы, будь то иконы, просфоры или тексты, - суть знаки, средства для передачи информации о предметах веры.

Придя к такому заключению, владыка Димитрий переходит к разбору конкретных положений старообрядцев, представляя их в качестве примеров своего тезиса. Первым является пример иконы. Ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина, автор «Розыска» сравнивает икону с книгой [Там же, c. 14], поясняя, что икона служит для образного познания реалий Священного Писании и Предания. Когда же христианин поклоняется иконе, то он поклоняется не деревянной доске, а Тому, Кто изображен на ней, икона лишь средство, помогающее вознести ум к Изображенному на ней и оказать Ему честь [Там же, c. 16]. Тем самым и икона не имеет самостоятельной ценности, новая или старая, ? она лишь средство, возводящее ум к Богу.

С такой же точки зрения митр. Димитрий разбирает и отношение старообрядцев к кресту, рассуждая, что изображение креста - знак, обозначающий Распятие Сына Божия, и поэтому нет существенного различия, сколько концов будет иметь этот знак - четыре, восемь или более. Суть означаемого от этого никак не изменится [Там же, c. 20-21]. Слова, сказанные о материальных святынях, митр. Димитрием прилагались и к текстам: духовные книги должны возводить ум христианина к Богу, и здесь так же не важны конкретные способы достижения этой цели, такие как язык или выражения. Изменения в тексте не имеют значения, если эти изменения не препятствуют познанию Бога [Там же, c. 20-23]. В этом же духе владыка Димитрий рассуждает и о «нововводных обрядах» [Там же, c. 32].

Старообрядческие «неконвенциональные» воззрения на сакральный текст митр. Димитрий опровергает с помощью ряда примеров, таких как курьезные описки в старинных рукописях [Там же, c. 25-27] или несогласие евангелистов между собой при передаче слов Спасителя [Там же, c. 35-37].

Однако в наибольшей степени различие богословских подходов митр. Димитрия и старообрядцев раскрывается при обсуждении вопроса об имени Иисуса. Старообрядческая позиция исходит из того, что имя Христу было наречено ангелом и потому не может изменяться. Соответственно, традиционное московское Исус сохраняет имя Христа так, «еже Ангел нарече», а «никонианское» написание Иисус является человеческим искажением имени Божия.

Для автора «Розыска» имя Божие - это особый священный знак Бога. Поэтому для разрешения вопроса о том, как следует писать имя Христа, митр. Димитрий предлагает отрешиться от формы и обратиться к содержанию, рассмотрев значение имени Иисус. Для этого владыка Димитрий, опираясь на св. отцов, проводит филологическое исследование, рассматривая написания и значение имени Христа в еврейском и греческом языках. Итог его таков: русское написание Иисус точно передает написание греческого слова «Целитель» и еврейского «Спаситель» и, тем самым, заключает в себе их смысл. Отстаиваемое же староверами написание «Исус» бессмысленно, единственное, с чем его можно соотнести, - с греческим словом «исоус», «равноухий», а такой смысл имени Христа является очевидным кощунством [Там же, c. 47]. Здесь митр. Димитрий стремится подчеркнуть мысль о том, что имя Бога существует для человека и на человеческом языке, а потому обязательно несет доступный человеку смысл.

Если в полемических сочинениях («Розыск») владыка акцентировал конвенциональные, человеческие качества имени Божия, то в проповедях он говорил о силе имени Божия и его мистических свойствах, о поклонении имени Иисус [Там же, c. 240]. Подобное сочетание конвенционального понимания имен Божиих с их мистическим почитанием свойственно восточному богословию в целом [9, c. 95].

Все эти примеры свидетельствуют в пользу того, что критика митр. Димитрием старообрядческого понимания сакральных символов основывалась на семиотическом сознании, сформированном августиновской традицией. Следствием этого является ориентация владыки на поиск смысла, доступного для человека, в сакральных знаках. Таким образом, проблема соотношения знака и означаемого тесно соотносится с проблемой соотношения веры и знания в жизни христианина. Решением этих проблем для митр. Димитрия, просветителя и мистика, стала вся его жизнь.

Однако первая глава «Розыска» и е? структура дают пищу и для других выводов. Мы можем предположить, что «субстанциональная теория текста», равно как и теория «неконвенционального отношения к знаку, характерного для традиционной русской культуры» [12, c. 356], представляют собой лишь своего рода зеркальное отражение августиновой общесемиотической теории, возникшее в сочинениях, в которых могиляне, полемизируя со староверами, конструировали образ «Раскола». У самих же ранних старообрядцев семиотическое сознание не было настолько развитым, чтобы породить ч?ткую и непротиворечивую семиотическую доктрину.

Список литературы

1. Августин, блаж. Христианская наука. СПб., 2006. 508 с.

2. Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учение о знаках в схоластике XVII века. М., 2009. 648 с.

3. Гурьянова Н.С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии. Новосибирск, 2007. 379 с.

4. Димитрий Ростовский, свт. Жития Святых. Киев, 1764. Кн. 2. Декабрь. Январь. Февраль. 750 л.

5. Димитрий Ростовский, свт. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1855. 643 с.

6. Живов В. М. К типологии барокко в русской литературе XVII - начала XVIII в. // Человек в культуре русского барокко. М., 2007. С. 11-31.

7. Зайцев Д.А. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на русскую религиозно-философскую мысль второй половины XVII в.: дисс. … к. филос. н. М., 2010. 177 с.

8. Лескин Д., прот. Онтологический статус имени и слова в философской культуре Древней Руси // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2006. № 1 (4). С. 210-221.

9. Лескин Д.Ю. Спор великих каппадокийцев и Евномия о границах богопознания и его рецепция в русской философии ХХ века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 3. С. 87-98.

10. Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1976. Т. 31. С. 271-284.

11. Мещерина Е.Г. Духовно-нравственные проблемы и «внешнее любомудрие» в произведениях Андрея и Семена Денисовых: традиции Средневековья в контексте культуры XVIII века // Verbum: альманах. СПб., 2008. Вып. 6. Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени. С. 196-211.

12. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 333-367.

13. Шляпкин И. А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. 458 с.

Размещено на Allbest.ru