"Исламское государство" в творчестве Маудуди и Кутба: сходства и различия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

176 Издательство «Грамота» www.gramota.net

"Исламское государство" в творчестве Маудуди и Кутба: сходства и различия

Даниил Рязанов

Статья посвящена сравнительному анализу взглядов видных идеологов исламизма Маудуди и Кутба на «исламское государство», его свойства и методы построения. Указываются сходства и различия теоретических моделей названных мыслителей. Основное внимание уделено проблеме соотношения «исламского государства» и демократии.

Ключевые слова и фразы: общественно-политическая мысль стран Востока; исламизм; Маудуди; Кутб; исламское государство; исламская демократия; джихад. исламизм маудуди кутба демократия

На протяжении последних десятилетий страны арабо-мусульманского мира проходят сложный, во многом противоречивый, этап своего развития. В очень короткий с точки зрения истории срок изменился экономический уклад, демографические тенденции, культурный климат, неоднократно менялся политический ландшафт. Стремительные трансформации, происходящие в 2010-2011 годах в политической системе многих стран Северной Африки и Ближнего Востока, показывают, что развитие мусульманских обществ ускоряется, приобретает новый вектор. В этих условиях особое внимание необходимо уделить изучению общественного сознания мусульманских стран, являющегося значимым фактором происходящих перемен.

Одной из характерных черт общественного сознания мусульманских обществ во второй половине

ХХ века является рост религиозного фактора, проявлением которого стало развитие идеологии исламизма, в становление которого значительный вклад внесли индо-пакистанец Сайид Абул Ала Маудуди и египтянин Сайид Кутб [2, c. 28; 3, c. 181; 4 с. 32]. Изучение их творческого наследия является необходимой предпосылкой определения специфики исламистской идеологии, выявления логики развития общественного сознания мусульманских стран.

Целью данной работы является сравнительный анализ взглядов Маудуди и Кутба как наиболее видных идеологов исламизма, оказавших значительное влияние на развитие общественно-политической мысли стран мусульманского Востока, на «исламское государство», его свойства и методы построения.

Жизненные пути Маудуди и Кутба имеют множество сходных черт. Родившись в первые годы ХХ века в религиозных семьях (Маудуди - 1903 г., Аурангабад, Британская Индия; Кутб - 1906 г., провинция Асьют, Египет), они получили начальное образование в медресе. Детство обоих проходило в странах, находящихся в зависимости от Британской короны, и каждый из них достаточно рано начал участвовать в общественной жизни. И у Маудуди, и у Кутба достижение национальной независимости вызвало разочарование результатами освободительной борьбы, ускорившей переход на путь капиталистического развития, объективно усиливавший социальные противоречия, имущественное неравенство, обусловивший ломку привычного уклада жизни широких слоев населения и разрыв культурных связей. Маудуди в 1941 г. основал партию «Джамаае-Ислами», а Кутб в начале 50-х гг. стал главным редактором еженедельного издания «Братья-мусульмане» с одноименным названием, а позднее возглавил сектор пропаганды данной организации. Отказавшись рассматривать западные общества как образец для подражания, оба мыслителя постепенно от увлечения идеями исламского модернизма перешли на позиции религиозного фундаментализма, который попытался предложить альтернативную капитализму и социализму модель развития - построение исламского государства.

Одним из важнейших элементов представлений обоих мыслителей о сущности исламского государства является концепт «хакимийа» (суверенитет Бога).

В частности, Маудуди во многих своих работах называет «хакимийа» одной из неотъемлемых черт исламского государства. Он пишет: «Вечная истина, которую выражает Коран, заключается в том, что царствование на небесах и земле является царствованием только единственной сущности. Суверенитет (хакимийа) является одним из свойств этой сущности, и порядок этого [мирового] существования представляет собой отлично централизованную систему, все полномочия в которой осуществляются единой сущностью. Следовательно, если какое-либо лицо или группа утверждает для себя или для других полный или частичный суверенитет, они, несомненно, ослеплены ложью, неправдой и абсолютной клеветой» [6, p. 116].

Кутб по этому поводу пишет, что ислам «является декларацией того, что суверенитет принадлежит Аллаху и что Он есть Господь всех миров. Это означает вызов для всех видов и форм социальных систем, которые основаны на концепции суверенитета человека, другими словами, тех, где человек присвоил себе Божественный атрибут» [14, p. 67].

Сходство трактовок концепта «хакимийа», по мнению многих исследователей, является результатом творческих заимствований Кутба у Маудуди, некоторые из работ которого, будучи переведены на арабский еще в 40-е гг. ХХ в., получили широкое распространение, при том, что идея «суверенитета Бога» в произведениях Кутба появляется лишь с начала 50-х гг. [17, p. 53-54].

Однако, по мнению доктора философии Виргинского политехнического института Ахмеда Боюзида, для Маудуди и Кутба понятие «хакимийа» явилось основанием весьма различающихся рассуждений. «В то время как концепция Маудуди о суверенитете (Бога - Д. Р.) сделала его поборником сильного правительства, Кутб пришел, по иронии, к противоположным взглядам - суверенитет (Бога - Д. Р.) для Кутба был щитом против дурных правительств и основой индивидуальной свободы» [6, p. 118].

Несмотря на то, что слово «свобода» не встречается в Коране, а в традиционном исламском богословии идея «свободы» рассматривалась практически исключительно в контексте спора о свободе воли человека, для Кутба свобода, рассматривавшаяся как некая онтологическая характеристика личности, стала одной из основных категорий его философско-политической доктрины. Он пишет: «Когда в обществе суверенитет принадлежит Аллаху, выражается в повиновении Шариату - Божественному закону, только тогда каждый человек в этом обществе свободен от рабства, и только тогда он чувствует вкус истинной свободы» [14, p. 109]. По мнению Кутба, «ислам устанавливает новую социальную, экономическую и политическую систему, в которой идея свободы человека воплощена на практике» [Ibidem, p. 70].

Широкое распространение в работах Кутба (в первую очередь, в его трактате «Вехи на пути») понятия «свобода», призывов к освобождению, ставших своеобразным лейтмотивом творчества египетского мыслителя, на наш взгляд, не только представляет собой проявление роста самосознания народов, находящихся в экономической и политической зависимости от мировых держав, но также связано с тем обстоятельством, что наиболее крупные произведения были написаны Кутбом в тюремном заключении, там, где мысль о свободе становится для человека idea fix.

Активное использование в трудах Кутба таких терминов как «свобода», «равенство», а также обоснование необходимости сотрудничества между управляющими и управляемыми в форме реализации принципа «шура» приводит некоторых исследователей к выводу о неких демократических тенденциях в творчестве египетского мыслителя. То обстоятельство, что сам Кутб термин «демократия» в своих работах не использовал, рассматривается как осознанная «попытка различения исламских форм правления от специфически западных форм» [12, p. 58-60].

Значительное внимание вопросам о возможности сочетания ислама и демократии уделил Маудуди. С одной стороны, он выступал в качестве ярого критика «так называемой западной демократии» [10, p. 140]. Но, с другой стороны, он неоднократно высказывался в пользу того мнения, что «политическая система ислама - это совершенная форма демократии» [9, p. 7].

Маудуди считал, что настоящее исламское государство должно быть «божественным демократическим правлением» - «теодемократией», где ограниченный народный суверенитет мусульман сочетается с высшим суверенитетом Бога [10, p. 136-140]. При этом необходимость божественных ограничений объясняется несовершенством человеческой природы.

Демократический характер исламского государства для Маудуди проистекает из такого важного принципа исламского порядка как «халифат» (наместничество). По мнению Маудуди, «ни отдельный человек, ни династия, ни класс не могут быть «халифа» (наместниками - Д. Р.), но власть халифата принадлежит целой группе, общине как целому, которая готова выполнять условия представительства после присоединения к принципам таухида (единобожия - Д. Р.) и рисала (пророчества - Д. Р.). Такое общество как целое несет ответственность за халифат, и каждый член такого общества участвует в Божественном халифате» [9, p. 6]. В этом смысле, считает Маудуди, каждый мусульманин в исламском государстве является «халифом Бога на своей индивидуальной должности» [10, p. 149].

В принятой религиозными партиями Пакистана под влиянием Маудуди «Резолюции о целях» (1949 г.), содержались пункты о необходимости реализации принципов демократии, свободы, равенства, толерантности и социальной справедливости в рамках ислама [5, с. 29-30].

Выступая в качестве сторонников построения «исламского государства», и Маудуди, и Кутб высказывали сходные суждения относительно статуса в нем немульсульман. Маудуди пишет, «ислам не навязывает свои принципы силой, не конфискует собственность, не навязывает правление страха с помощью массовых казней... Ислам не стремится ликвидировать меньшинства, он стремится защитить их и дать им возможность жить в соответствии с собственной культурой» [10, p. 147]. И далее: «Исламское государство предоставляет все основные права человека гражданам-немусульманам, так же как нет различий в правах и привилегиях между мусульманами и немусульманами» [Ibidem, p. 188].

Сходные идеи высказывались и Кутбом: «Ислам не намерен навязывать человеку свой образ мыслей.

…Исламская система правления предполагает возможность существования множества разных обычаев и верований у тех, кто не принял ислам, но готов сохранять лояльность исламским законам своего государства» [14, p. 70-71].

Определенные расхождения во взглядах на идеальное «исламское государство» во многом связаны с различиями в оценках ситуации в исламском мире. Кутб именовал окружающую его действительность термином «джахилийа», который в исламской богословской традиции применялся для обозначения состояния варварства и неверия, характерного для арабского общества до принятия ислама. При этом, по мнению ряда исследователей, Кутб, так же как в описанном выше случае «хакимийи», заимствовал термин «джахилийа» у Маудуди и другого индо-пакистанца Абуль Хасан Надви, которым принадлежит пальма первенства в деле применения данного слова для оценки современности, в первую очередь, обществ Запада и коммунистического блока. Но, если для Маудуди в исламском мире со времен «праведных халифов» джахилийа и ислам совмещены, то Кутб однозначно оценивает современные мусульманские общества как джахилийа, которая представляет собой антитезис хакимийи [13, p. 2] и в соответствии с примерами из истории раннего ислама должна быть сокрушена [15, p. 521-545].

Значительные отличия во взглядах Маудуди и Кутба на современность предопределяют различия представлений о путях построения «истинно исламского государства».

Для Маудуди, исходящего из принципа постепенности, в большинстве случаев характерен акцент на распространении исламского призыва, от завоевания доминирующих идеологических позиций в элите общества посредством реформы образовательной системы до распространения соответствующих взглядов в среде социальных групп более низкого социального статуса и плавному воплощению принципов ислама в жизнь общества.

Кутб отстаивал значительно более радикальные взгляды. Он считал, что исламское движение должно использовать как «методы проповеди и убеждения по реформированию идей и верований», так и «физическую силу и джихад, чтобы отменить организации и органы власти джахилийской системы, которые мешают людям изменить свои идеи и убеждения, но заставляют их следовать по ошибочному пути и служить человеческим владыкам, а не Всемогущему Господу» [14, p. 65].

В работе «Социальная справедливость в исламе» Кутб пишет, что ислам «разжигает любовь к священной войне (джихаду), побуждая сознание принять ее, изображая ее в восторженных тонах и подчеркивая ее справедливость и славу, которую она приносит обществу» [6, p. 67].

Исходя из достаточно спорной с точки зрения исламского богословия позиции об отступничестве любого мусульманина, живущего не в исламском государстве и не принимающего участие в борьбе за его исламизацию, провозглашая всеобщий такфир, Кутб в качестве стратегии построения исламского государства предлагает следующие шаги: 1) обособление общины истинно верующих от общества неверия («джахилийи»); 2) активная борьба этого сообщества против господствующего порядка [14, p. 45-48, 59, 65]. Таким образом, для Кутба джихад как один из важнейших элементов подобной борьбы рассматривался именно как личная обязанность каждого мусульманина.

Маудуди высказывал иное мнение. Для него джихад является коллективной обязанностью общины. Согласно мнению пакистанского мыслителя, объявление джихада являлось прерогативой правительства, а не физических лиц, и правительство может законно объявить джихад только во время войны против немусульман [6, p. 117].

В творчестве Маудуди наблюдается склонность к концепции оборонительной сущности джихада, которая подвергалась жесткой критике со стороны Кутба, считавшего, что подобные идеи наносят большой вред религии [Ibidem, p. 65-67, 71-72, 78-79]. Он считал, что исламское движение должно взять инициативу в свои руки и вести, в первую очередь, военный джихад до тех пор, пока на всей Земле не будут уничтожены «все сатанинские силы и сатанинские системы жизни» [Ibidem, p. 81].

Маудуди считал джихадом деятельность по формированию общественного мнения. Кроме того, он считал, что трата денег в этих целях также является джихадом. Маудуди указывает на опасность силового пути при проведении исламских реформ в обществе, так как он может вызвать в обществе смуту. «Успех, гарантируемый этим методом, подчеркивает Маудуди, имеет временный характер. …В итоге потраченных усилий развитие общества в целом на многие годы будет отброшено назад» [1, с. 91].

Маудуди, занимая гораздо более умеренные позиции, акцентирует внимание на необходимости использования демократических институтов. В своем интервью Национальному радио Пакистана в марте 1978 г. он, высказывая идеи, близкие либеральной демократии (например, о независимости судебной власти, рассмотрение силы как крайней меры в политике, пр.), говорил: «Участию в выборах не существует другой альтернативы для проведения изменений в системе правления и в среде лидеров» [16, p. 20].

Представляется уместным обратить внимание на сложность взглядов Маудуди, который стремился сочетать ислам и демократию, шариат и права человека. Подобное обстоятельство, на наш взгляд, связано с участием Маудуди в политической жизни, осознанием необходимости определенных компромиссов, необходимых для реализации поставленных целей.

Взгляды Кутба, писавшего в тюремном заключении в условиях политических гонений, отличаются большей радикальностью и утопизмом, что превратило его доктрину в питательную почву для различного рода экстремистских организаций, получивших название «такфиристских» (сторонников такфира) или «кутбистских» (последователей Кутба). По мнению французского исследователя Ж. Кепеля, «те, кто будут ссылаться на его (Кутба - Д. Р.) авторитет, составят пестрый ансамбль (от сектантов-мистиков, которые станут третировать все общество как безбожное, до активистов, которые оставят этот эпитет (джахилийа - Д. Р.) только для характеристики власть предержащих). В результате, возникнет путаница, которая в долгосрочном плане нанесет ущерб исламистскому движению в целом» [2, с. 32].

Несмотря на искреннюю религиозность Маудуди и Кутба, их идеи зачастую становились объектом для критики со стороны улемов. Основным ее моментом служило то, что рассматривалось как «модернизм», нарушение традиций. Сами мыслители объясняли наличие определенных новшеств как «открытие врат иджтихада», творческое истолкование священных текстов применительно к реалиям современности. Но подобные объяснения отметались их идеологическими противниками указанием на то обстоятельство, что ни Маудуди, ни Кутб не получили последовательного богословского образования и потому не являлись настоящими улемами, способными на иджтихад.

Практически постоянными оппонентами Маудуди были представители крупных религиознополитических организаций Пакистана - Джамиат-ул-улама-е-ислам («Общество исламских богословов», созданное приверженцами деобандийской школы) и Джамиат-ул-улама-е Пакистан («Общество пакистанских богословов» последователей школы барелви). Деобандийский шейх Мухаммад Юсуф Люданви в книге «Разногласия в умме и прямой путь» осудил ряд идей Маудуди [11, p. 56-78, 97, 104-106]. Также с критикой его взглядов выступали шейхи Сафи-ур-Рахман Мубаракпури и Хаммаад аль-Ансари. Деятелями организации мусульманских богословов Индии Джамаат аль-Улема Маудуди обвинялся даже в «ереси» и отходе от ислама. В то же время на встрече улемов, состоявшейся в Саудовской Аравии в январе 1974 г., Маудуди был удостоен звания Имам-уль-Муслимин («Имам мусульман»), а в 1979 г. он стал первым обладателем Международной премии короля Фейсала.

Еще более сложным является отношение исламских деятелей к фигуре Кутба и его идеям, которые стали объектом для критики со стороны таких видных фигур современного ислама как Великий муфтий Саудовской Аравии Абдуль-Азиз ибн Абдуллах ибн Баз, шейхи Абу Абдалла Мухаммад ибн аль-Усаймин и Мухаммад Нассириддин аль-Албани [8]. Непрямое, но явное осуждение высказываемых Кутбом идей содержится в книге главы (муршида) «Братьев-мусульман» Хасана аль-Худайби «Проповедники, а не судьи» («Дуъа ла када»).

Большая часть улемов салафитского направления, ортодоксального суннизма не рассматривают Кутба в качестве серьезного исламского ученого, однако его деятельность на пути исламского призыва иногда удостаивается высоких оценок со стороны отдельных богословов. В частности, член саудовского Постоянного комитета исламских исследований и фетвы шейх Абдуллах ибн Джибрин вынес посвященную Кутбу фетву, где говорится, что он из числа «ученых мусульман и людей призыва», и что Аллах посредством Кутба множество людей направил на верный путь [7, p. 213].

Столь различное отношение к идеям Маудуди и Кутба, серьезные отличия их концепций, показывают, что исламизм как идеология не представляет собой единого целого, но разделен множеством разломов, объективно обусловливаемых социальной аморфностью данного движения и находящих проявление в доктринальном разнообразии, основанном, в том числе, и на теологических расхождениях.

Спустя десятилетия после смерти Маудуди и Кутба обсуждение их работ продолжает привлекать внимание как светских ученых, так и исламских улемов, идет активная борьба за идеологическое наследство этих, несомненно, талантливых и оригинальных мыслителей. Резонанс их деятельности ощущается и сегодня.

Во многом подобное положение - не только свидетельство интеллектуальной мощи Маудуди и Кутба, но и очередное проявление того, что социальные противоречия, характерные для обществ мусульманского Востока и предопределившие формирование взглядов указанных мыслителей, по прошествии времени не только не были преодолены, но приобрели еще большую остроту. Необходим дальнейший анализ работ Маудуди и Кутба, других видных представителей общественно-политической мысли стран арабомусульманского культурного ареала, который позволит не только с большей четкостью осознать сущность указанных противоречий, приведет к углублению понимания их специфики, но и будет способствовать определению перспектив развития современных мусульманских обществ.

Список литературы

1. Аль Хатиб Ибрагим Ясин. Салафитский радикализм и трансформация идейных доктрин в суннитском исламе:

2. дисс. … канд. филос. наук. Махачкала, 2003. 150 с.

3. Кепель Ж. Джихад: экспансия и закат исламизма / пер. с фр. В. Ф. Денисова. М.: Ладомир, 2004. 468 с.

4. Левин З. И. Реформа в исламе?: опыт системного и социокультурного исследования. М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2005. 240 с.

5. Мирский Г. И. Международный терроризм, исламизм и палестинская проблема. М.: ИМЭМО РАН, 2003. 103 с.

6. Плешов О. В. Ислам и политическая культура в Пакистане. М.: Ин-т Ближнего Востока РАН, 2005. 236 с.

7. Ahmed Bouzid. Man, Society and Knowledge in the Islamist Discourse of Sayyid Qutb: dissertation submitted to the faculty of Virginia Polytechnic Institute and State University in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Blacksburg (VA), 1998. 273 р.

8. Fatwah (Legal Verdict) Regarding Sayyid Qutb by Shaykh Ibn Jibreen // Sayyid Qutb. Milestones / ed. by A. B. alMehri. Birmingham: Maktabah Booksellers and Publishers, 2006. 406 p.

9. http://www.fatwa-online.com/creed/deviants/index.htm

10. Maududi S. А. А. Human Rights in Islam. Lahore: Islamic Publications (Pvt.) Ltd., n.d. 39 p.

11. Maududi S. А. А. The Islamic Law and Constitution. Lahore: Islamic Publications (Pvt.) Ltd., n.d. 406 p.

12. Muhammad Yыsыf Ludhiyвnvо. Differences in the Ummah and the Straight Path. Karachi: Zam Zam Publishers, 1999. 151 p.

13. Oh I. The Rights of God: Islam, Human Rights and Comparative Ethics. Washington (D.C.): Georgetown University Press, 2007. 158 p.

14. Sayed Khatab. The Power of Sovereignty: the Political and Ideological Philosophy of Sayyid Qutb. L. - N.Y.: Routledge; Taylor & Francis Group, 2006. 298 р. [Электронный ресурс]. URL: http://books.google.com/books?id=MMjwuRh_ 2EkC&sitesec=reviews

15. Sayyid Qutb. Milestones / ed. by A. B. al-Mehri. Birmingham: Maktabah Booksellers and Publishers, 2006. 406 p.

16. Shepard W. E. Sayyid Qutb's Doctrine of Jahiliyya // Journal of Middle East Studies. 2003. № 35. P. 521-545.

17. System of Government under the Holy Prophet: interview with S. А. А. Maududi. Lahore: Islamic Publications (Pvt.) Ltd., n.d. 33 p.

18. Zollner B. H. E. The Muslim Brotherhood. Hasan al-Hudaybi and Ideology. L. - N.Y.: Routledge; Taylor & Francis Group, 2009. 213 р.

Размещено на Allbest.ru