Уровень православной религиозности на Среднем Урале в 1970-е гг.

Размещено на http://www.allbest.ru/

УРОВЕНЬ ПРАВОСЛАВНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ НА СРЕДНЕМ УРАЛЕ В 1970-Е ГГ.

Максим Викторович Булавин

Период 1970-х гг. в полной мере выявил целый ряд особенностей российского социума, приобретенных им на протяжении советского этапа истории. К числу таких особенностей относится светский характер общества, сохраненный им и после распада Советского Союза [15, с. 84]. Но этот значимый в контексте исследований истории российской религиозности временной отрезок, к сожалению, оказался практически вне поля зрения современных историков, хотя сегодня мы располагаем целым рядом работ, затрагивающих проблему уровня религиозности населения на протяжении предшествующих, бурных и событийно насыщенных, периодов советской истории [9; 16; 17]. В настоящей статье мы предпринимаем попытку восполнить образовавшийся пробел применительно к региону Среднего Урала, который образовывали Пермская и Свердловская области.

В религиозном отношении 1970-е гг. во многом пожинали плоды свершившегося в СССР перехода к городскому обществу, всегда и везде в истории человечества связанного со снижением уровня религиозной активности населения [6, с. 15]. Кроме того, на религиозной обстановке сказывались последствия хрущевских гонений на Церковь. Они вызвали быстрый отток от Церкви граждан, которые из конформистских соображений предпочли продемонстрировать лояльность не ей, а государству.

Новые реалии нашли свое отражение, прежде всего, в снижении показателей связанного с Русской Православной Церковью требоисполнительства. Уровень крещаемости детей, зафиксированный на протяжении 1970-х гг. на Среднем Урале, был сравнительно невысок. В Пермской области он примерно соответствовал средним общесоюзным и общероссийским цифрам. В Свердловской области, с меньшим количеством храмов, пережившей значительно более интенсивные процессы урбанизации, уровень крещаемости был значительно ниже общесоюзных и общероссийских цифр.

Так, в 1971 г. в Пермской области было окрещено 22% от всех родившихся детей, а в Свердловской - 7, 4%. Доля крещеных детей несколько уменьшилась ко второй половине 1970-х гг., составив в 1976 г. 15, 8% в Пермской и 4, 6% в Свердловской области [3, д. 389, л. 34, 69, д. 1088, л. 58, 116]. Для сравнения: 1970 г. в РПЦ было окрещено 21% всех детей, родившихся в СССР, и 22, 3% - в РСФСР [13, д. 89, л. 85].

Важным представляется то обстоятельство, что большинство случаев крещений детей можно было относить к совершавшимся не по религиозным мотивам. Социологические исследования, проводившиеся в стране в 1970-1980-е гг., показывали, что в среднем 30-40% родителей (по некоторым данным - до 70-77%) крестили своих детей, объясняя это необходимостью соблюдения требований народной или семейной традиции; еще 30-40% (в некоторых случаях - до 74-88%) приводили такой довод, как настояния верующих родителей и других родственников, реже - знакомых [5, с. 9].

На Среднем Урале наблюдалась именно такая картина в области мотивации крещения детей. Свидетельства о влиянии дедушек и бабушек, особенно последних, на принятие решения о крещении ребенка, очень многочисленны. При этом старшие родственники искусно использовали существовавший на протяжении длительного времени недостаток мест в детских дошкольных учреждениях, шантажируя родителей отказом в присмотре за маленькими детьми. Типичное объяснение читаем в отчете пермского уполномоченного Совета по делам религии за 1976 г.: «…в деле привлечения к религии новых членов церковники используют временные затруднения общества - нехватку детских учреждений. В беседах с молодыми родителями, окрестившими своих детей, многие ссылаются на то, что не смогли устроить детей в детъясли или в детсады, а бабушки отказываются “водиться с нехристями”» [3, д. 996, л. 40].

Даже при религиозной мотивации крещений сама религиозная устремленность зачастую приобретала крайне общую и неконкретную форму, слабо связанную с традиционной церковностью: «Мы учились в школе и знаем, что бога как человека, образа, нет, но есть просто вера в доброе. То же самое слово любовь - объяснить нельзя» [2, д. 20, л. 39]. Уже в 1970-е гг. в крещении детей начал чувствоваться и оттенок следования моде. Так, гражданка Л. С. Козлова, жительница Ильинского района Пермской области, крестившая в 1977 г. двух сыновей, объяснила это тем, что «крещение нынче модно» [Там же].

При сравнительно небольшом числе крещеных детей количество крещений взрослых на Среднем Урале неуклонно увеличивалось. Если в 1971 г. в Пермской области приняло крещение 640 взрослых граждан, то к 1980 г. это число возросло до 1446 человек. В Свердловской области соответствующие цифры составили 317 и 972 человека [3, д. 389, л. 34, 69, д. 1961, л. 87, д. 1962, л. 44]. Не будет преувеличением сказать, что этот прирост стал одним из наиболее существенных симптомов изменений в характере религиозной жизни на протяжении так называемой «эпохи застоя».

Власти оказались бессильными в попытках объяснить этот феномен. Уже во второй половине 1970-х гг., констатируя заметное «повзросление» крещений, они указывали на необходимость тактичного и осторожного изучения неприятного для них явления [Там же, д. 1200, л. 26]. В качестве гипотетических причин столь неприятного для партийно-советских инстанций увеличения «интереса к религии» назывались влияние старших родственников и суеверное поведение [Там же, д. 546, л. 116, д. 1409, л. 8]. Не обходилось и без стандартного упоминания разлагающего влияния западной пропаганды [1, д. 33, л. 14].

Вероятно, мы сталкиваемся с проявлением значительного падения духовно-эмоционального напряжения в идеологической сфере советского общества. Героический пафос, характерный для эпохи борьбы за утверждение новой власти, титанического по своим масштабам хозяйственного строительства, грандиозных социальных подвижек и великой войны, постепенно оставался достоянием прошлого. Квазирелигиозный пыл коммунистической идеологии в ее советском варианте, отразивший мучительную драму столкновения традиционного общества с вызовами модернизации, развеивался по мере вхождения жизни в стране в спокойные берега.

Вполне оправданно А. С. Панарин рассматривает разрушение коммунистического мифа как, по сути, секуляризационный процесс: «Будь советское государство светским, оно могло бы постепенно становиться на сторону общества в его просвещенческом протесте против вымученной веры “учения”, но государство с самого начала было устроено как идеократическое и тем самым оказалось на стороне идеологии и против общества.

В обществе действовали мощные механизмы секуляризации, связанной с системой просвещения - массового среднего и высшего образования, и эти механизмы подтачивали идеологию вместе со связавшимся с ней государством» [11, с. 78].

Другой «взрослой» требой, приковывавшей к себе внимание властей, были церковные венчания. Хотя по сравнению с общим количеством заключенных браков сопровождавшиеся венчанием составляли незначительную долю (с начала 1970-х гг. в Пермской области она не превышала 3%, а в Свердловской - 0, 5%) [3, д. 389, л. 34, 69, д. 1088, л. 58, 116], само наличие венчаний воспринималось как симптом неблагополучия в идеологической сфере жизни общества. Каковы возможные объяснения сохранению самого феномена церковного брака в позднесоветском обществе, несмотря на наличие популярного светского обряда регистрации брака?

Во-первых, следует иметь в виду, что торжественная регистрация гражданского брака не выступала антагонистической формой его заключения по отношению к церковному венчанию. Нередкими были случаи, когда молодые люди, торжественно заключив брак в ЗАГСе, немедленно отправлялись в церковь [Там же, д. 1409, л. 8]. Возникновение своеобразного советско-православного «двоеверия» резко снижало действенность советской обрядности как метода борьбы с «религиозными предрассудками».

Во-вторых, необходимо учесть, что брак молодых людей - случай, на который преимущественно было рассчитано проведение торжественной гражданской процедуры, - был далеко не самым частым случаем церковного брака. По ориентировочным оценкам аппарата уполномоченного Совета по делам религий в Свердловской области, произведенным в 1978 г., только каждая вторая пара венчающихся находилась в возрасте до 30 лет [Там же].

Можно предположить, что существенную роль при принятии решения о совершении таинства играл выход прибегавших к венчанию молодых людей из комсомольского возраста.

Сравнительно скромное внимание власти уделяли ограничению практики отпеваний покойных, несмотря на ее значительные масштабы (около половины от числа смертей). Насколько можно предположить, объяснить это можно возможностью списывать проведение обряда на волеизъявление покойных, предупреждая тем самым объяснения в духе роста религиозности населения. С начала 1970-х гг. тенденции к росту этого вида обрядности не наблюдалось [Там же, д. 389, л. 34, 69, д. 1088, л. 58, 116].

Помимо показателей требоисполнительства, о свершившейся к рассматриваемому периоду секуляризации общества свидетельствует численность и состав посетителей храмов. Так, к 1970 г. в г. Нижнем Тагиле Свердловской области число посетителей единственного действовавшего в городе Казанского храма в дни крупных религиозных торжеств упало до 400-600 человек, снизившись в 4-6 раз по сравнению с концом 1950-х гг., при абсолютном преобладании среди посетителей лиц пожилого возраста [10, д. 872, л. 397, д. 1004, л. 289]. Существенно упала посещаемость Ивановской церкви г. Свердловска, оставшейся в послехрущевский период единственным действующим православным храмом города. Многолетние наблюдения подтвердили стабилизацию численности ее посетителей на минимальном уровне. В 1970-е гг. ее наполняемость колебалась от 40 человек в будние дни до 800 человек в дни церковных праздников. И только на крупные церковные торжества в церковь приходило более 1000 человек, что приводило к ее переполнению (вместимость здания церкви оценивалась в 1050 человек) [3, д. 2601, л. 3].

Типичным посетителем православной церкви в будний или праздничный день являлась пожилая женщина. Наблюдения, проведенные в ноябре 1977 г. пермским религиоведом и социологом М. Г. Писмаником, показали, что относительная численность мужчин среди посетителей пермского кафедрального собора не превышала 10%, а молодежи - 5% [Там же, д. 1200, л. 71].

Наплыв в церкви любопытствующей молодежи отмечался только на Пасху. Эпизодов сознательного участия молодых людей в службе обыкновенно не отмечалось, если не считать стояния со свечами и внимания к церковной церемонии. «Перед крестным ходом у церквей собрались юноши и девушки и наблюдали церемонию крестного хода. После окончания этой церемонии почти все любопытствующие уходили» [Там же, л. 32]. Этот порядок пасхального посещения православных церквей советской молодежью повторялся из года в год: группы молодых людей появлялись у храмов около 11 часов вечера, дожидались крестного хода, с любопытством его наблюдали, а потом расходились. Некоторые заходили в церковь, но, потолкавшись, вскоре покидали ее [4, д. 136, л. 9]. Таким образом, о прочной связи с Церковью даже той части молодежи, которая проявляла интерес к службе, говорить нельзя.

Еще одним важным показателем уровня религиозности населения в 1970-е гг. стали данные проводившихся в тот период социологических опросов. На Среднем Урале социологические исследования религиозности приобрели наибольший размах в Пермской области. В 1964 г. в Перми был создан опорный пункт Института научного атеизма при ЦК КПСС, начавший проводить свои исследования с 1965 г. [8, с. 34]. К сожалению, к середине 1970-х гг. это многообещающее направление в социологии практически заглохло, да и сам вопрос о причинах сохранения религиозности в обществе «развитого социализма» «стал звучать все тише и тише» [14, с. 4]. Впрочем, и исследования 1960-х - первой половины 1970-х гг., при всех своих достоинствах, отразили в себе ряд недостатков, присущих советской социологии религии. Помимо скованности ученых в их выводах жесткими идеологическими установками, они отличались недостаточной подробностью программ, а главное - узостью охвата. Как правило, объектом изучения становилась одна социальная группа (особые предпочтения отдавались работающей и учащейся молодежи). В результате сегодня, опираясь на их данные, нелегко составить подробную целостную картину религиозных настроений в уральском обществе.

Одно из наиболее интересных по полученным результатам исследований было проведено в начале 1970-х гг. пермским социологом М. Ф. Калашниковым. В его ходе опросам подверглась значительная группа проживающей в г. Перми и области молодежи общим числом почти 6500 человек. Исследование показало, что относительная численность молодых людей, в разной степени верящих в личного Бога, крайне невелика и составляет 1, 2% от общей массы [3, д. 630, л. 249]. Однако наряду с традиционными теистическими представлениями в молодежной среде отмечалось присутствие нетрадиционной религиозности - расплывчатая вера в безличное божество, в сверхъестественные явления в целом. Доля таких «новых верующих» в разных группах молодежи в 3-4 раза превышала число тех, кто исповедовал традиционную веру. Особенно заметно было влияние нетрадиционной религиозности среди студенчества - 6, 7% пермских студентов вторых курсов заявили о том, что они верят в сверхъестественные явления [Там же].

Выявленная тенденция на замещение традиционной теистической веры «новой религиозностью» нашла подтверждение в некоторых других исследованиях тех лет. В 1970 г. В. И. Колосницын провел опрос на трех промышленных предприятиях г. Свердловска: заводах «Уралмаш», «Уралхиммаш» и фабрике «Уралобувь». Опросу подверглось свыше 1000 работников этих предприятий. В результате было выявлено 104 верующих

(9, 2% от общего числа опрошенных) и 24 колеблющихся между верой и неверием (2, 1%). На первый взгляд, доля выявленных верующих очень велика для центра урбанизированного индустриального региона. Однако 72, 8% верующих заявили о том, что верят в Бога как безличную силу, определяющую судьбу людей [7, с. 19].

Особое внимание социолога привлек тот факт, что среди них около половины являлись высококвалифицированными служащими и инженерно-техническими работниками. По мнению Колосницына, это было «тревожным фактом» [Там же]. Итак, процент свердловских рабочих и служащих, исповедующих веру в контексте, свойственном традиционным религиям (не только православию), был очень незначителен (около 2, 5%), но уже заявлял о себе «новый враг» - религиозность непривычного облика, на борьбу с которой совершенно не был рассчитан привычный инструментарий научного атеизма. По своей сути описанное явление не только не противоречило тезису о совершавшейся в СССР секуляризации, но, напротив - подтверждало его.

В данном случае секуляризация предстает перед нами как процесс общего размывания монистического мировоззрения в любой его форме, будь то традиционная христианская вера или квазирелигиозный советский атеизм, формирования ситуации расплывчатой неопределенности, когда, по словам Г. Рормозера, «с неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое»[12, с. 85].

Таким образом, мы можем убедиться в том, что в 1970-е гг. на Среднем Урале показатели связанного с Православной Церковью требоисполнительства находились на низком уровне, резко сократилось число посетителей храмов, а результаты социологических опросов позволяют говорить о значительном уменьшении количества верующих традиционного типа и формировании расплывчатой «постмодернистской религиозности», слабо связанной с областью религиозных практик. Общество окончательно приобрело светский характер, который с этого времени стал важнейшей чертой его культурного облика.

православный религиозность урал секуляризация

Список литературы

1.Государственный архив Пермского края (ГАПК). Ф. Р-1204. Оп. 2.

2.ГАПК. Ф. Р-1204. Оп. 3.

3.Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 6991. Оп. 6.

4.Государственный общественно-политический архив Пермского края (ГОПАПК). Ф. 105. Оп. 332.

5.Иванов Б. В. Сохранение религиозно-бытовых пережитков в условиях крупного промышленного города (к исследованию причин и мотивации совершения религиозного ритуала крещения): автореф. дисс. … канд. ист. наук. Л., 1982. 26 с.

6.Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 263 с.

7.Колосницын В. И. Изменения социальной структуры социалистического общества и основные тенденции отмирания религии // Научный атеизм: вопросы теории и практики. Пермь: Пермский государственный педагогический институт, 1975. Вып. 4. С. 13-20.

8.Лошакова И. Л. Динамика изменений духовной ориентации советского общества в период 1961-1985 гг. (по материалам Уральского региона). Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1992. 188 с.

9.Марченко А. Н. «Хрущевская церковная реформа»: очерки церковно-государственных отношений: 1958-1964 гг.

(по материалам архивов Уральского региона). Пермь: Ред.-изд. отдел Пермского ун-та, 2007. 198 с.

10.Нижнетагильский городской исторический архив (НТГИА). Ф. Р-70. Оп. 2.

11.Панарин А. С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М.: ЭКСМО; Алгоритм, 2009. 640 с.

12.Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 75-86.

13.Российский государственный архив новейшей истории (РГАНИ). Ф. 5. Оп. 63.

14.Фойгель А. М. Индивидуальная работа с верующими. М.: Знание, 1988. 63 с.

15.Фурман Д. Е., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е гг. ХХ - начале XXI в. // Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие: религия в постсоветской России / под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М. - СПб.: Летний сад, 2007. С. 6-87.

16.Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие: 1941-1961 гг. М.: АИРО-ХХ, 1999. 248 с.

17.Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1999. 400 с.

Размещено на Allbest.ru