Історико-еклезіологічні витоки руху християн євангельської віри

Размещено на http://www.allbest.ru/

Стаття з теми:

Історико-еклезіологічні витоки руху християн євангельської віри

Мокієнко Михайло, кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Центру дослідження релігії, Національний педагогічний університет імені М. П. Драгоманова

У статті проаналізовано окремі компоненти еклезіологічних моделей XVIII - першої третини ХХ століття, які мали вплив на формування вчення про церкву руху християн євангельської віри. Виявлено, що, попри прагнення транспонувати новозавітні зразки церковного життя на сучасність, п'ятидесятники успадкували окремі елементи еклезіологічного богослов'я релігійних попередників. Течії "духовного християнства" витворили містичні спільноти з харизматичним лідерством, високими етичними стандартами та екзальтованими зібраннями. П'ятидесятництво скористалося баптистським наголосом на святості та устрої помісної громади з характерним водним хрещенням дорослих, а також священством усіх віруючих згідно з духовними дарами, яке демонстрували євангельські християни. Християни євангельської віри сфокусувалися на процесі пошуку такої еклезіологічної моделі, яка б поєднувала властиве п'ятидесятникам пневмацентричне розуміння природи церкви з потребою зрозумілої церковної структури.

Ключові слова: еклезіологія; п'ятидесятництво; християни євангельської віри; місія.

Постановка проблеми та стан її вивчення

П'ятидесятництво з'являється на межі ХІХ-ХХ ст. як об'єднання глобальних течій "волюнтаристського" християнства - тобто як неформальне об'єднання християн і громад, підхід до церкви яких ґрунтувався на демократичному, децентралізованому русі низових членів, які поділяли неінституціональний, але харизматичний досвід. За влучним висловом В. Любащенко, "...акцент на суб'єктивному моменті робить особливо проблематичною вертикальну модель організації п'ятидесятництва" [9, с. 249]. Водночас суб'єктивний духовний досвід, носіями якого може бути кожен віруючий, не лише "угоризонталює" п'ятидесятницькі інституції, але також стає визначальним фактором їх централізації, заснованої на харизмі лідера. Не дивно, що впродовж ХХ ст. світовий рух п'ятидесятництва пройшов шлях від негативного ставлення щодо власного організаційного оформлення до масштабних побудов церковного типу. В останні декілька десятиліть в п'ятидесятницьких об'єднаннях України помітна стійка тенденція до ієрархізації управління в напрямку монархічного єпископату [12]. Цей факт укупі з браком завершеного еклезіологічного вчення, яке здебільшого є спонтанним та прагматично орієнтованим, актуалізує необхідність дослідження раннього етапу формування відповідного напрямку.

Стаття є розвитком актуалізованої проблематики, присвяченої генезі п'ятидесятницького руху [13]. Проблеми внутрішнього розвою п'ятидесятницьких інституцій цікавлять окремі кола в євангельському академічному середовищі, яке на вітчизняних теренах лише починає витворюватися. Водночас у працях закордонних спеціалістів п'ятидесятницький феномен досліджується вже впродовж тривалого часу. Еклезіологічні параметри раннього руху хрещених Духом Святим окреслені в роботі С. Робека [21]. А. Макграт аналізує п'ятидесятницьке вчення в контексті розвитку протестантизму [10]. Чимало досліджень присвячено п'ятидесятницькій місійній еклезіології [25-27].

Метою статті є визначення історико-еклезіологічних витоків християн євангельської віри, що дозволяє окреслити еклезіологічні параметри руху.

Виклад основного матеріалу. Вивчення зазначеного питання ускладнюється через брак єдиного витоку п'ятидесятницького руху в українському контексті. Ця особливість обумовлена природою п'ятидесятництва, що приблизно в один і той самий час відроджується в багатьох осередках. Ранні лідери руху були вихідцями з різних конфесійних традицій, тому їхні віронавчальні погляди, включно з еклезіологією, відрізнялися розмаїттям. Звісно, харизматичний досвід хрещення Духом Святим укупі зі своєрідним містичним бібліоцентризмом спрямовував їхні церковні погляди в певному напрямку, насамперед євангелізаційному, утім, розуміння природи церкви, її влаштування, богослужіння, міжцерковний діалог - усе це залежало від багатьох факторів, включно з "доп'ятидесятницькими" поглядами на церкву, рівнем стосунків із громадами (деномі- націями), у яких був пережитий містичний досвід, контекстом утворення громади тощо. Ураховуючи поліцентричність п'ятидесятницького руху, сфокусуємося на дослідженні руху християн євангельської віри (ХЄВ), одного з магістральних напрямків українського п'ятидесятництва.

Погляди на церкву та її місію в середовищі ранніх п'ятидесятників формувалися під впливом їхніх попередників. Якщо спорідненість баптистських та євангельських підходів з п'ятидесятницькими можна довести навіть на рівні окремих громад та людських доль, то виявити взаємозв'язок між п'ятидесятницькою еклезіологією та поглядами т. зв. духовних християн значно складніше. До останніх зазвичай відносять христовірів, духоборів та молокан, а також різноманітні відгалуження цих течій. Водночас саме представники духовного християнства кристалізували в православному контексті ті категорії, які п'ятидесятники наповнять схожим змістом. Так, христовіри, яких у народі називали хлистами, ідентифікували себе як громаду "людей Божих", що відкидає таїнства та обряди офіційної церкви й не визнає церковної ієрархії. Самі громади христовіри називали "кораблями", а їхні керівники "кормчі" повинні були бути наділеними духовними дарами. За словами І. Малахової, такими дарами міг бути дар пророцтва чи говоріння іншими мовами або тлумачення пророцтв [11, c. 16]. Громада христовірів - це містична спільнота, яка, знаходячись у земній подорожі, дотримується високих етичних стандартів і керована людьми, у яких утілився Святий Дух, і при цьому проводить спонтанні зібрання "радєнія", характерні високою екзальтованістю. Не випадково на початку ХХ століття через зовнішню схожість зібрань обивателі сприймали п'ятидесятників за хлистів, а поширена простонародна назва христовірів - трясуни - перенеслася згодом на п'ятидесятників.

Хлистівські відгалуження - такі як пісники, "староізраїльтяни" та "новоізраїльтяни" - поглибили ідею вибраної громади й керувалися не стільки Писанням, скільки власною "Животною книгою" та іншими пророчими текстами. Представники т. зв. "Нового Ізраїлю", течії, що сформувалася наприкінці ХІХ ст., управлялися "4 євангелістами", "12 апостолами", "12 пророками", "72 мужами рівноапостольськими" та "7 архангелами" [24, c. 200]. У 20-х рр. ХХ ст. окремі представники цієї течії влилися в новоутворений п'ятидесятницький рух й опосередковано впливали на "першоапостольські" орієнтири в ранній еклезіології ХЄВ.

Своєрідним аналогом квакерства вважають вчення духоборів, яке поширилося в Російській імперії, починаючи з другої половини XVIII ст. Для духоборів, які почали своє формування на базі хлистівських "кораблів", був характерний спільнотний спосіб життя. Не вдаючись у подробиці суспільних форм, породжених духоборами, відзначимо, що їх віра у можливість входження Духа в кожного віруючого, витворила специфічну еклезіологічну модель, яку деякі дослідники назвали "християнським анархізмом" [7, с. 104]. "Осягнення Духа" та "ходіння в Дусі" було головним об'єктом релігійної віри духоборів. Громаду духоборів становили "люди Божі", які ведуть свій рід від старозавітного "Авеля" на противагу "гинучим синам" Каїна. "Жива книга духоборів", збірник пророцтв, який протиставлявся Біблії, визначала справжню церкву як "зібрання істинних християн для щирого моління Господу Богу" [3]. Під час децентралізованих спонтанних зібрань "Боже єство" входить у "людей Божих", даруючи перемогу над тілесністю [2, с. 64]. Такі акценти в ученні мали потужний соціальний ефект, протиставляючи "внутрішню правду народну" "зовнішній правді держави", пацифізм - мілітаризму, зовнішню релігію - внутрішньому поклонінню.

Хоча хронологічно духоборство дотикається до п'ятидесятництва Півдня України, його вплив на рух хрещених Духом Святим швидше опосередкований. Відмічаємо схожі акценти протиставлення духовної та тілесної людини, акцент на зібрання, однак у випадку з ХЄВ упорядковане церковними керівниками та, попри схильність до пророкування, авторитетом Священного Писання [17, c. 9-10].

Найчисельнішою групою "автохтонних" попередників п'ятидесятництва вважають молокан, або, як вони себе називають, "духовних християн". Їхнє вчення вирізняє своєрідна пневматологія. Дух хрестить, причащає та наставляє віруючих, утім, діє "розумно". Розум є духовною сутністю в людині, завдатком Святого Духа. Звідси, "розумність" служіння та влаштування громади в середовищі духовних християн. Справжня церква для них - "це істинні духовні християни, які сповідують лише те, чого вчить Євангеліє". Для молоканського віровчення Писання є ключовим критерієм у питаннях віри та Богопізнання. Очільники молоканських громад - пресвітери (старці), а зібрання відбуваються навкруги Божого Слова й складаються із читання та проповіді, співу духовних пісень та молитов. Саме ці еклезіологічні та літургійні параметри вплинули на майбутні рухи баптистів, євангельських християн та, частково, п'ятидесятників. Цей вплив був можливим ще й тому що перші лідери баптизму були вихідцями з молоканства. Серед них М. Воронін, В. Павлов, Д. Мазаєв, а також І. Проханов. Останній став своєрідним ідейним містком між молоканством та течіями євангельського християнства. Як підсумовує дослідник М. Каретникова, "молоканство - вершина біблійного богослов'я в Російській імперії напередодні євангельського пробудження" [5, с. 41].

Безпосередніми еклезіологічними попередниками п'ятидесятництва є рухи баптизму та євангельського християнства. Як і в разі з хрещеними Святим Духом, становлення цих течій у контексті Російської імперії XIX ст. було б неможливим без західних теологічних впливів. Баптизм походив із тих груп радикальної Реформації, які наполягали на необхідності перетворення кожної людини, а не на перетворенні суспільства, як уважали католики, православні, лютерани та кальвіністи. Сприйняття релігії як вільного волевиявлення вкупі з необхідністю духовного вдосконалення кожного віруючого відкрило шлях до розуміння церкви як зібрання святих, що викуплені кров'ю Христа, посеред яких проповідується істина Євангелія [20, с. 23]. Не відкидаючи ідеї видимої церкви, а також уникаючи крайнощів самоізоляції та сектантства, баптисти включали у склад своїх громад тільки тих, хто пережив духовне відродження, мав свідому віру та на основі цієї віри приймав хрещення. На думку С. Саннікова, "святість у розумінні радикальної Реформації завжди сприймалася як особиста святість їхніх громад, яка виражалася у відділенні від світу гріха, в іншості їхньої поведінки, у братській любові та спільнотній взаємодопомозі" [22, с. 105]. Як інструмент, що підтримував спільноту в належному стані, використовувалася дисципліна.

Баптистська громада імперської епохи - це зібрання святих, яке звершує два наочні знаки віри - євхаристію та водне хрещення, специфічно розуміючи їх порівняно з історичними церквами. Не вдаючись у подробиці, євхаристія в баптистських колах під впливом молоканства в другій половині ХІХ ст. розумілася швидше тільки як спомин смерті та страждань Христа. Водночас водне хрещення тлумачилося як обіцянка доброго сумління, тому було доступне лише для дорослих [6]. При цьому баптистські громади дотримувалися принципу загального священства, називаючи його "рівноправністю всіх членів", обираючи з-поміж себе пресвітерів, учителів та дияконів. Баптистська еклезіологія не визнавала різниці між пресвітерами та вчителями, так само як між пресвітерами та єпископами. Посвячення на служіння в баптистських церквах звершувалося через рукопокладання висвяченим служителем, але при цьому заперечувалося поняття "таїнства рукопокладання" та духовного сану висвячених [8, с. 2].

Важливим принципом баптистської еклезіології є незалежність помісної громади, яка здебільшого визначається як автономія помісної громади. Вона полягає в тому що ніякої організаційно-керівної або адміністративної влади над громадою не існує, тобто сама громада визначає своє сповідання та питання церковної дисципліни, особливо ті, які не означені в Біблії. Баптисти шукали гармонію між самостійністю та необхідністю взаємного спілкування, яка реалізувалася в утворенні баптистських союзів. Поняття "церква", згідно з баптистським тлумаченням, може бути застосоване тільки до конкретної громади (зібрання), але не до баптистської конфесії в цілому [20, с. 26].

Значна частина раннього руху християн євангельської віри (ХЄВ) походила з баптизму й культивувала ключові баптистські погляди на церкву в новому середовищі. Ідеться, насамперед, про засновника ХЄВ І. Воронаєва, який увірував у баптистській громаді та довгий час був служителем церкви як у Росії, так і в США. З прийняттям п'ятидесятницького вчення, теологічні погляди І. Воронаєва трансформувалися, однак підходи до церкви до певної міри залишилися баптистськими. Мова, перш за все, іде про розуміння церкви як зібрання святих, які приймають хрещення в дорослому віці й покликані до загального священства.

Перш ніж окреслити еклезіологічні параметри ХЄВ, варто вказати на специфічні риси вчення про церкву євангельських християн. Вони пов'язані з іншим походженням руху, а також впливом на євангельські громади голови Всеросійського союзу євангельських християн І. Проханова. Видане ним у 1910 р. "Віровчення євангельських християн" робить помітний акцент на Вселенській церкві, під якою розуміє "зібрання викуплених (тих, хто покаявся, навернених та відроджених) душ усіх віків, зі всіх народів, зі всіх помісних церков (громад) чи домашніх церков (християнських родин) на землі, як і на небі, тобто у всьому Всесвіті" [4]. Подібний наголос на Вселенській церкві зустрічаємо й у ранньому п'ятидесятництві, яке було орієнтоване на всесвітню євангелізацію. Так само християни віри євангельської запозичили в євангельських християн визначення помісної церкви та її цілей. На переконання І. Проханова, помісна церква є "зібрання", спільнота або громада відроджених душ, об'єднаних однією вірою (одним сповіданням), однією любов'ю та надією й тим, хто знаходиться в одній місцевості... Мета помісної громади - утвердження Царства Христа серед членів її й поширення його у світі" [4]. Згодом у журналі "Євангелист" християн євангельської віри визначення церкви значною мірою повторювало еклезіологічне розуміня І. Проханова, окрім пневматологічного доповнення [18, с. 6-7].

Важливо відзначити, що вчення про висвячення служителів церкви у віровченні І. Проханова відрізнялось від баптистських поглядів: "Висвячення пресвітерів і дияконів ми розуміємо в тому ж сенсі, що й рукопокладення при зціленні, хрещенні, посиланні на служіння в далекі краї і таке інше, тобто як особливий рід урочистої молитви церкви. Воно може здійснюватися в єднанні з церквою кожним християнином, що має віру і заставу Духа, як і в разі зцілення й не залежить ні від якої спадкоємності" [4]. Виходячи із цього, брати участь у висвяченні могли й невисвячені служителі. Більш демократичний устрій громад стосувався й інших церковних дій: "Проповідь або звершення постанов не становлять виняткового обов'язку пресвітерів та дияконів" [4]. Також у громадах євангельських християн припускалося й практичне існування не одного, а кількох пресвітерів, що більше відповідало англійський традиції дарбістів та інших вільних християн, ніж правилам традиційного європейського чи американського баптизму.

Звідси, еклезіологія євангельських християн, що вирізнялася конгрегаціоналістськими рисами, стала сприятливим ґрунтом для розвитку теологічних поглядів. Не випадково, саме в цій еклезіологічній моделі проросло більш пневматологічне розуміння церкви, представлене вченням І. Каргеля. Не розділяючи п'ятидесятницьке вчення, І. Каргель у 1912 р. опублікував свою працю "В якому ти відношенні до Святого Духа?". У ній він закликає віруючих сповнюватися Святим Духом для освячення й звершення місії у світі, а на церковне служіння закликає обирати згідно з дарами Духа [14, с. 368]. На переконання Г. Ніколса, пневматологічні та еклезіологічні постулати І. Каргеля суголосні богослов'ю Кесвікського руху [14, с. 272]. Кесвікські конвенції вважають британською модифікацією руху святості з наголосом на досвід отримання сили для переможного життя й служіння [23, с. 158]. Так само як Кесвікських богословів відносять до попередників англійського та континентального європейського п'ятидесятництва, можна говорити про пневматологічну богословську модель І. Каргеля як про передумову становлення еклезіологічних поглядів християн євангельської віри.

Як відомо, очільник руху ХЄВ І. Воронаєв, перебуваючи у Сполучених Штатах у 1918 р., прийняв п'ятидесятницький досвід та вчення однієї з деномінацій хрещених Духом Святим - Асамблей Божих. На думку О. Борноволокова, заснована І. Воронаєвим у Нью-Йорку слов'янська п'ятидесятницька конгрегація в основному повторювала церковні параметри баптистської церкви, однак мала й деякі відмінності [1, с. 14]. Змінився хід зібрань, де після проповіді та співу відбувалася спеціальна молитва за хрещення Святим Духом. Через місіонерське прочитання духовного досвіду, конгрегація стала більше орієнтована на євангелізм. Приблизно за рік на східному узбережжі США було відкрито близько 15 нових слов'янських громад, які визначали себе як євангельські християни Святої П'ятидесятниці. У лютому 1920 р. у Філадельфії відбувся з'їзд, на якому було утворено Руську місію Євангельських християн Святої П'ятидесятниці, що співпрацювала з американською Асамблеєю Бога [Там само, с. 15].

Крім цього, попри колегіальну форму управління громадами та місією, значну роль у керівництві відігравали наділені дарами християни (насамперед пророки) та благовісники, серед яких були жінки. Рееміграція І. Воронаєва разом із місіонерською командою в 192021 рр. також була пов'язана з декількома пророцтвами, суть яких зводилася до необхідності організації п'ятидесятницького руху в Східній Європі.

Якщо баптисти та євангельські християни у своїх еклезіологічних побудовах користувалися здобутками радикальної Реформації, то п'ятидесятники бачили свою початкову мету у відновленні новозавітного християнства, орієнтуючись винятково на тексти Писання [15, с. 16-18]. Намагання транспонувати новозавітні зразки церковного життя на сучасність не враховувало еклезіологічного розмаїття в Писанні, а також питання контекстуалізації. Утім, це дозволило зробити наголос на особистому переживанні Духа Святого, що призвело до особливого розуміння церкви як місіонерської спільноти, у якій Бог перебуває через Духа Святого.

Згідно з "воронаєвським" поглядом, церква "ставить своїм завданням навчити й наставити все людство у вірі, надії та любові, щоб воно могло врятуватися й жити на землі так, як заповідав жити нам Божественний Учитель Ісус Христос та Його Апостоли" [16, с. 7]. У "Короткому віровченні християн євангельської віри", яке було видане в 1926 р., у розділі "Обов'язки членів церкви" зазначалося: "Згідно зі вказівками Священного Писання, кожен член громади повинен вважати своїм святим боргом участь у справі поширення Царства Божого й підтримку його матеріальними засобами" [16, с. 7]. Помісні громади, як і союзне утворення, підпорядковувалися потребам місії. У межах Всеукраїнського Союзу ХЄВ знайшлося місце благовісникам, що мали статус "союзних", обиралися на певний термін на підставі високих духовних та моральних критеріїв і потім висвячувалися. На місцях для звершення євангелізаційного служіння обиралися проповідники. Благовісниками та проповідниками могли бути як чоловіки, так і жінки. Наприклад, згідно з листом І. Воронаєва у США, на Першому Всеукраїнському з'їзді ХЄВ у 1926 р. було "обрано тридцять союзних благовісників та п'ять союзних благовісниць, які будуть працювати по всій Україні" [19, с. 7].

Необхідність місіонерської мобілізації в умовах короткочасного "золотого десятиліття для сектантів" природньо посилювали централізацію в громадах християн євангельської віри та в надцерковних утвореннях. Прикметно, що в церквах ХЄВ обмежувався протестантський принцип тлумачення Писання кожним віруючим. П'ятидесятницькі лідери стверджували, що "...тлумачити Писання повинні лише дійсні пастирі та вчителі Церкви Христової". Віруючих застерігали про небезпеку самостійного "перетлумачення Писання, оскільки це неодмінно призведе до їх власної духовної загибелі" [16, с. 14]. Іншими словами, у Всеукраїнському Союзі ХЄВ була спроба поєднати структурну жорсткість деномінації з динамічністю місіонерської громади.

Видається, що тенденція до ієрархізації в межах ХЄВ у 20-ті рр. ХХ ст. не мала успіху з ряду причин. Найперше, розуміння дії Духа в усіх віруючих, а також пов'язаного із цим досвідом місіонерського обов'язку всієї церкви поставило євангелізаційну діяльність вище необхідності організаційного самоутвердження. По-друге, значна частина християн євангельської віри були вихідцями з баптистських та євангельських громад, а для них ідеї автономності громади, а також загального священства були дуже близькі. Нарешті, у 20-ті рр. ХХ ст. євангельські течії в цілому мали досить сприятливі умови для власного розвитку тому не було політичних передумов для зростання вертикального фактора. Інша справа 30-ті рр. ХХ ст., коли церква опиниться на межі виживання й потребуватиме мобілізувати ресурси та швидко реагувати на переслідування з боку влади.

Висновки

церква рух п'ятидесятник еклезіологічний

Таким чином, еклезіологічна модель християн євангельської віри, попри прагнення ототожнитися з новозавітним християнством, увібрала в себе окремі компоненти вчення про церкву релігійних попередників. Еклезіологічні підходи течій "духовного християнства" XVIII-XX століть швидше підготували ґрунт для початку п'ятидесятництва, тоді як окремі погляди баптистів та євангельських християн стали важливою частиною теологічних конструкцій хрещених Святим Духом. П'ятидесятницька еклезіологічна модель певною мірою ввібрала в себе екстатичність та безпосередність, притаманну громадам христовірів, духоборів та молокан, баптистські акценти на святості та устрої помісної громади, а також прагнення служити згідно з духовними дарами із задіянням якомога більшої кількості віруючих, яке демонстрували євангельські християни. Пневмацентрична еклезіологічна модель ХЄВ була достатньо ефективною для свого часу й привабливою як для неофітів, так і вихідців зі споріднених течій. Християни євангельської віри 20-х рр. ХХ ст. прагнуть утримати баланс у напружених стосунках між формою і свободою, ритуалом і харизмою, організацією та рухом і це їм до певної міри вдається через місіонерський наголос на існуванні громад та союзних інституцій. Вони з обережністю ставляться до спроб дати визначення церкви у термінах форми і структури, побоюючись, що така систематизація призведе до духовної стагнації і церква перестане виконувати призначену їй Богом функцію проповіді Євангелія в силі Духа. Центральним компонентом у формуванні еклезіології ХЄВ є новозавітне вчення, його ідеї, моделі та метафори, а також елементи вчення про церкву релігійних попередників.

Література

1. Борноволоков О. Евангельские христиане Святой Пятидесятницы / Олег Борноволоков / О. Борноволоков // П'я- тидесятництво в Західній Україні: історія і сучасність. Матеріали науково-практичної конференції / [упоряд. та ред. М. Мокієнко]. - Рівне: Дятлик М., 2015. - С. 11-32.

2. Давыденкова А. Старообрядчество в культуре России: философские и социально-правовые аспекты: [монография] / А. Давыденкова, В. Баев, Т Козлова. - СПб., 2015. - 252 с.

3. Животная книга духоборов [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://dukhobors.narod.ru/living_book.htm.

4. Изложение евангельской веры или вероучение евангельских христиан, составленное И. С. Прохановым (1910 г.) [Електронний ресурс]. - Режим доступу: slavicbaptists.сom/ 2012/02/10/prohanovconfession/.

5. Каретникова М. С. Русское богоискательство. Национальные корни евангельско-баптистского движения / М. С. Каретникова // Альманах по истории русского баптизма, третье издание. - СПб.: Библия для всех, Протестант, 2006. - С. 3-84.

6. Катехизис И. Г. Рябошапки. 1880 г. [Електронний ресурс] / И. Г. Катехизис. - Режим доступу: https: // slavicbaptists.сom/2012/02/09/riaboshapka/.

7. Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем / А. И. Клибанов. - М.: Наука, 1973. - 256 с.

8. Краткое вероучение баптистов // Баптист. Духовнонравственный журнал. - 1908. - № 4. - С. 2.

9. Любащенко В. І. Протестантизм в Україні: ґенеза, структура, місце в соціокультурних процесах: дис. ... доктора філос. наук: 09.00.11 / В. І. Любащенко. - К., 1998 - 424 с.

10. Макґрат А. Небезпечна ідея християнства. Протестантська революція: історія від шістнадцятого до двадцять першого століття / Алістер Макґрат; [пер. з англ. Олексія Панича]. - К.: Дух і Літера, 2017. - 656 с.

11. Малахова И. А. Духовные христиане. - М.: Политическая лит-ра, 1970. - 128 с.

12. Мокієнко М. Вітчизняний п'ятидесятницький рух на перехресті: місіональний чи єпископальний? / М. Мокієнко // Практична філософія. - 2016. - № 2. - С. 99-107.

13. Мокієнко М. Основні концепції генези п'ятидесятниць- кого руху: світовий та вітчизняний контекст / М. Мокієнко // Схід. - 2017. - № 6 (152). - С. 98-103. DOI: 10.21847/1728- 9343.2017.6(152).122361.

14. Николс Г. Л. Каргель: развитие русской евангельской духовности. Изучение жизни и творчества Ивана Вениаминовича Каргеля (1849-1937) / Грегори Л. Николс; [пер.: Н. Рыбальченко]. - СПб.: Библия для всех, 2015. - 396 с.

15. О горлице или Церкви Христовой // Евангелист. Духовно-нравственный журнал. - 1928. - № 3-4. - С. 16-18.

16. О Св. Писании (Библии) // Евангелист. Духовно-нравственный журнал. - 1928. - № 6-7. - С. 12-15.

17. О Слове Божьем // Евангелист. Духовно-нравственный журнал. - 1928. - № 3-4. - С. 9-10.

18. О церкви Христовой // Евангелист. Духовно-нравственный журнал. - 1928. - № 1. - С. 6-8.

19. Путешественник. - 1927. - № 1. - С. 7.

20. Решетников Ю. Обзор истории евангельско-баптистского братства в Украине / Ю. Решетников, С. Санников. - Оде^а: Богомыслие, 2000. - 246 с.

21. Робек С. Азуза-стрит: миссия и пробуждение / Сесил Робек. - Александрия: Ездра, 2011. - 464 с.

22. Санников С. Забытое экклесиологическое измерение: святость как главный признак церкви в радикальной Реформации / Сергей Санников // Богословские размышления. ЕвроАзиатский журнал богословия. Спецвыпуск. Современная экклесиология. - 2014. - С. 83-106.

23. Соловій Р. Контекст виникнення п'ятидесятництва / Р. Соловій // Богословские размышления. - 2003. - № 2. - С. 147-163.

24. Франчук В. И. Пробуждение: от центра Одессы до окраин России / В. И. Франчук. - Одесса: Симэкс-принт, 2011. - 712 с.

25. Anderson A. Towards a Pentecostal Missiology for the Majority World / Allan Anderson // Asian Journal of Pentecostal Studies. - 2005. - № 8:1. - P. 29-47.

26. Karkkainen V.-M. An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives / Veli-Matti Karkkainen. - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002. - 238 p.

27. Bornovolokov, O. (2015), Evangelical Christians of Saint Pentecost. Pentecostalism in Western Ukraine: history and modern times. Materials of the scientific and practical conference. Rivne: 11-32 (ukr).

28. Davydenkova, A., Baev, V., Kozlova, T (2015), Old Faith in the Culture of Russia: Philosophical and Socio-Legal Aspects. St. Petersburg: 252 p. (rus).

29. The Living Book of the Dukhobors Available at: http://dukhobors.narod.ru/living_ book.htm

30. Prokhanov, I.S. [comp.] (1910). An account of the evangelical faith or the doctrine of evangelical Christians, Available at: https:/ /slavicbaptists.com/2012/02/10/prohanovconfession/

31. Karetnikova, M. (2006), Russian God-seeking. National roots of the Evangelical-Baptist movement. Almanac on the history of Russian Baptism, Bibliya dlia vseh, Protestant, St.Petersburg: 3-84 (rus).

32. Catechism I.G. Ryaboshapki. 1880. Available at: https://slavicbaptists.com/2012/02/09/riaboshapka/.

33. Klibanov, A. I. (1973), Religious sectarianism in the past and present. Nauka, Moscow, 256 pp. (rus).

34. Baptist (1908), Short Baptist doctrine. №4: 2 (rus).

35. Lyubaschenko, V.I. (1998), Protestantism in Ukraine: ґeneza, structure, situation in social and cultural processes. Thesis for the degree of doctor of philosophical sciences in specialty 09.00.011. Kyiv, 424 p.

36. McGrath, A. (2017), The dangerous idea of Christianity. Protestant Revolution: History from the sixteenth to the twenty-first century [translat.]. Dukh i Litera, Kyiv 656 p. (ukr).

37. Malakhova, I.A. (1970). Spiritual Christians. Politicheskaya literatura, Moscow: 128 p. (rus).

38. Mokiyenko, M. (2016). The Fatherland Pentecostal Movement at the Crossroads: Missionary or Episcopal? Practychna filosofya № 2: S. 99-107.

39. Mokiyenko, M. (2017). Basic concepts of the genesis of the Pentecostal movement: the world and domestic context. Skhid №6 (152): 98-103. DOI: 10.21847/1728-9343.2017.6(152).122361.

40. Nykols, H. L. (2015), Kargel: the development of Russian evangelical spirituality. Studying the life and work of Ivan Veniaminovich Kargel (1849-1937): a scientific study [translat.]. Byblyya dlya vsekh, Sankt-Petersburg. 396 p. (rus).

41. About the turtledove or the Church of Christ (1928). Evangelist. Duhovno-nravsveniy zhurnal. No 3-4: 16-18 (rus).

42. About the Holy Scripture (Bible) (1928). Evangelist. Duhovno-nravsveniy zhurnal. №6-7: 12-15 (rus).

43. On the Word of God (1928). Evangelist. Duhovno-nravsveniy zhurnal. №3-4: 9-10 (rus).

44. About the Church of Christ (1928). Evangelist. Duhovno-nravsveniy zhurnal. №1: 6-8 (rus).

45. Puteschestvenik (1927) №1: 7 p. (rus).

46. Reshetnikov, Y and Sannikov, S. (2000). Review of the history of the Evangelical-Baptist brotherhood in Ukraine. Bogomyslie, Оdessa, pp. 246(rus).

47. Robek Sesyl (2011). Azuza-stryt: myssyya y probuzhdenye Ezdra, Aleksandryya: рр 464 (rus).

48. Sannikov, S. (2014). Forgotten ecclesiological dimension: holiness as the main sign of the church in the radical Reformation. Bohoslovskye razmyshenyya. Euro-Asian Journal of Theology. Specvypusk. Modern ecclesiology: 83-106 (rus).

49. Soloviy, R. (2003). The context of the emergence of the Pentecostal Bohoslovskye razmyshlenyya. № 2: 147-163 (ukr).

50. Franchuk, V.I. (2011). Awakening: from the center of Odessa to the outskirts of Russia. Simeks-print, Odessa, pp. 712 (rus).

51. Anderson A. (2005). Towards a Pentecostal Missiology for the Majority World, Asian Journal of Pentecostal Studies, 8:1, 29-47 (eng).

52. Karkkainen, Veli-Matti (2002). An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press: pp. 238 (eng).

53. Pinnock, Clark H. (2004). The Recovery of the Holy Spirit in Evangelical Theology. Journal of Pentecostal Theology 13, 1: 3-18 (eng).

В статье проанализированы отдельные компоненты экклезиологических моделей XVIII - первой трети ХХ века, которые повлияли на формирование учения о церкви движения христиан евангельской веры. Выявлено, что, несмотря на стремление транспонировать новозаветные образцы церковной жизни на современность, пятидесятники унаследовали отдельные элементы экклезиологического богословия религиозных предшественников. Течения "духовного христианства" создали мистические сообщества с харизматическим лидерством, высокими этическими стандартами и экзальтированными собраниями. Пятдесят- ничество воспользовалось баптистским акцентом на святости и устройстве поместной общины с характерным водным крещением взрослых, а также священством всех верующих согласно духовным дарам, которое демонстрировали евангельские христиане. Христиане евангельской веры сфокусировались на процессе поиска такой экклезиологической модели, которая бы объединяла свойственное пятидесятникам пневмацентрическое понимание природы церкви с потребностью понятной церковной структуры.

Ключевые слова: экклезиология; пятдесятничество; христиане евангельской веры; миссия.

The article analyzes the components of the ecclesiological models of the 18th-first third of the twentieth century, which influence the formation of the church's teaching in the movement of evangelical Christians of faith. The author shows that, in spite of the desire to transfer the model of the New Testament church life to real reality, the Pentecostals inherited certain elements of the theological theology of religious predecessors. Spiritual Christianity movements have created mystical communities with charismatic leadership, high ethical standards and sublime ecclesiastical services. Pentecostalists used the Baptist emphasis on holiness and the structure of the local community with the baptism for the water for adults, and also the priesthood of all believers according to spiritual gifts shown by the movement of evangelical Christians.

Christians of the evangelical faith of the 20's seek to maintain a balance in the tense relationship between form and freedom, ritual and charisma, organization and movement, and this is to some extent resorted to through the missionary emphasis of the existence of communities and allied institutions. They are cautious about trying to define the church in terms of form and structure, fearing that such systematization will lead to spiritual stagnation and the church will cease to perform the function of preaching the gospel prescribed by God in the power of the Spirit. The central component in the formation of the ecclesiology of Heaven is the New Testament doctrine, its ideas, models and metaphors, as well as elements of the doctrine of the Church of the religious predecessors.

Key words: ecclesiology; Pentecostalism; Evangelical Faith Christians; mission.

Размещено на Allbest.ru