Генеза протестантського концепту віри у творах Мартіна Лютера та його учнів

Размещено на http://www.allbest.ru/

Генеза протестантського концепту віри у творах Мартіна Лютера та його учнів

Левченко Т.Г.

Анотація

Здійснено релігієзнаєчий аналіз особливостей традиційного конфесійного розуміння концепції віри у ранньому протестантизмі на прикладі творів Мартіна Лютера і Мартіна Хемніца. Протестантська теологія дає принципово нову інтерпретацію віри як відношення, відмовляючись розглядати її як чесноту, властивість, акт здібностей людини. Радикальний розрив із попередніми інтерпретаціями віри свідчив про розходження між традиційним для православного і католицького християнства розумінням віри та модерним релігійним її самоусвідомленням у протестантизмі. Становлення модерного суб'єкту, його усамостійнення від Бога та світу дозволяє людині Нового часу вперше інтерпретувати віру як відносини з Богом, які є вищими навіть за волю як здібність та свободу як здатність вибирати. Таке парадоксальне її розуміння було наслідком не лише усамостійнення суб'єкту релігійного відношення, а й намагання тут і зараз досягти стану святості. Звідси - радикальні характеристики стану віри як людської пасивності, в якій Бог діє, а людина лише сприймає та засвоює: раніше такий пасивний стан описувався у християнській традиції лише як стан обожнення, якого досягають святі.

Ключові слова: цінності, чесноти, віра, надія, любов.

Протестантська теологія дає принципово нову інтерпретацію віри як відношення, відмовляючись розглядати віру як чесноту, властивість, акт здібностей людини тощо. Радикальний розрив із попередніми інтерпретаціями віри був розривом модерного релігійного її самоусвідомленням, як з біблійним її розумінням так і з середньовічно-метафізичним її тлумаченням. При цьому концепт віри, який формується Лютером має ряд аналогічних рис до біблійного концепту, що не раз відмічалося дослідниками. Але це лише аналогія, і специфіка Лютеровської ірраціональної віри порівняно із біблійною "довірою" не повинна применшуватися, але має бути виявлена. Також і при всій радикальній відмінності Лютеровського розуміння віри від схоластичного і патриотичного, існує певна аналогія із "містичною вірою" патристики, яку ми виявили в результаті наших студій. Становлення модерного суб'єкту, його усамостійнення від Бога та світу дозволяє людині нового часу вперше інтерпретувати віру як відносини з Богом, які є вищими навіть за волю як здібність та свободу як здатність вибирати. Таке парадоксальне розуміння віри було наслідком не лише усамостійнення суб'єкту релігійного відношення, а і намагання тут і зараз досягти стану святості. Звідси - радикальні характеристики стану віри як людської пасивності, у якій Бог діє, а людина лише сприймає та засвоює: раніше такий пасивний стан описувався у християнській традиції лише як стан обоження, якого досягають святі. За вірним зауваженням Ч. Тейлора, Реформація і була намаганням здійснити довершене християнство як норму для всього суспільства, а не лише для одного із станів (монахів чи священників). Дослідник зауважує, що це намагання привело до секуляризації, коли суспільство впевнилося, що ідеал святості недосяжний для всіх [1, с. 54-101]. Але засновники Реформації вважали, що ідеал святості є необхідним для всіх християн, і лише досягнувши святості можна спастися. Фактично, Реформація і почалася із редукції усіх можливих станів людської довершеності лише до двох - стану гріха і стану спасенності (святості, праведності). Така редукція мала численні теоретичні та практичні наслідки для християнської теології та західного суспільства, але нас цікавить лише те, якими є специфічні риси нової інтерпретації віри у засновника протестантизму Мартіна Лютера та його учнів. У своєму дослідженні ми звертаємося до творів Мартіна Лютера різних років, у яких ми знайшли його детальні власні пояснення його розуміння концепту віри [2-5]. Таке звертання є вкрай необхідним, адже у дослідницькій літературі переважають або філософсько-екзистенційні [6; 7], або конфесійні [8], або екуменічно спрямовані інтерпретації [9; 10], які часто далекі від логіки самого Лютера. Також дуже важливим джерелом був твір "Ключові питання богослов'я" Мартіна Хемніца [11], провідного представника "лютеранської схоластики", учня найближчого сподвижника Лютера Філіпа Меланхтона. Сам твір покликаний прояснити погляди Ф. Меланхтона та М. Лютера, і у другому тому "Ключових питань богослов'я" міститься детальний аналіз як доктрини раннього лютеранства про віру, так і аналіз самого концепту віри з точки зору М. Хемніца [11, с. 436-511].

Завданням статті є дослідити особливості традиційного конфесійного розуміння концепції віри у ранньому протестантизмі на прикладі творів Мартіна Лютера і Мартіна Хемніца.

Вихідним положенням для Лютера є неможливість для природного розуму знати Бога і неможливість для волі у всіх її проявах творити добро, яке б було таким в очах Божих. "Ми настільки огидно зіпсовані гріхом, що не лише нічого більше не знаємо про наше перше природне знання про Бога, а і впали в омани. Якщо ж розум пізнає Бога із закону Мойсеевого, то у сенсі Євангелія розум не знає нічого" [4, с. 213]. Лише Євангеліє дає істинне знання Бога, і не тому, що це Писання, в яке тільки і треба вірити, а тому, що у ньому зафіксоване те, як Бог відкрився у власному Синові - Ісусі Христі [4, с. 213-214]. Цей пункт дуже важливий, оскільки принцип, згідно з яким "тільки Писання" є авторитетним джерелом істини, відсилає до іншого принципу Лютера - "тільки Христом". Адже лише Христом здійснюється саме спасіння, і лише Христом, втіленим Словом Божим, відкривається Бог, яким Він є взагалі та у своєму бажанні спасти грішників зокрема. Так само і принцип, згідно з яким спасіння дається "тільки вірою", знову-таки відсилає до Христа, бо мається на увазі віра у Нього, віра у милосердя Боже, відкрите у Христі, у прощення грішників та присвоєння праведності, які відбуваються не завдяки самій по собі вірі, а завдяки Христу, а у вірі лише приймаються. Лютер підкреслює: "Ті, що хочуть спастися, будуть спасенні винятково через благодать і правду Ісуса Христа. Ось глибина Його природи, ось - воля Божа. Хай кожен знає, що немає спасіння або знання про Бога поза Христом" [там само]. Лютер радикально ставить питання про можливість Богопізнання і дає на нього радикальну відповідь: "Звідки береться знання про Бога благодаті та правди? Воно дається Однонародженим Сином Божим" [4, с. 214]. Лютер підкреслює унікальність ролі Сина Божого як єдиного Вчителя, авторитетом якого лише і існує авторитет Євангелія та всього Писання: "Він приходить від Отця і знає правду. Немає іншого вчителя чи проповідника, який перебуває у Божестві та лоні Отця, окрім цього Вчителя, Христа. ... Погляньте на Його справжнє обличчя і пізнайте Його справжній план. Бога правильно видно лише у Христі. Там ми дізнаємося, шо всі, що бажають спастися, мусять сповідувати, що ми всі - засуджені грішники і мусять покластися на Нього, повного благодаті і правди" [4, с. 214-215]. Згідно з Лютером усе Писання проголошує таке "знання про Бога", що саме через Христа людство "отримує благодать і правду, тобто життя вічне" [4, с. 215]. Отже, знання про Бога, Його характер (у якому головне для Лютера - це гнів на гріх та дарування прощення грішникам завдяки милосердю), знання того, що має робити людина для спасіння - усе це дарується Сином Божим. Завдяки вченню Христа стає зрозумілим і весь смисл Писання, який підтверджує вчення Христа, але не має іншого значення. Згідно із Лютером, вчення Христа і всього Писання полягає у тому, що спасіння грішників вже повністю здійснене Христом, і залишається лише пасивно прийняти це спасіння. Саме акт прийняття спасіння від Христа Лютер і називає вірою. Цей акт названий саме вірою, оскільки Бог, при всій своїй пізнаваності через Писання, завжди залишається таємницею, і, знаючи Бога, людина Його не знає [2, с. 179], навіть якщо "через Єдинородного Сина Божого та через Євангеліє учиться дивитися просто на лице Боже" [4, с. 216]. Бог - завжди "як у хмарі", Христос для нас завжди "сидить у темряві", і навіть наша віра - як "хмарина у нашому серці", бо не є повне знання Бога, а лише повна довіра до Христа, якого ми скоріше не бачимо, і який "присутній особливо там, де Його бачити не можна" [2, с. 179]. віра конфесійний протестантизм

Найзагальніший опис віри як відношення до Христа такий: "Я мушу приповзти до Христа і потраплю під захист Сина, здобуваючи все через Його благодать і правду" [4, с. 214]. Таке відношення є "правдива віра", бо "вона - певна довіра і непохитне прийняття у серце" [2, с. 179]. Віра виповнюється не через надбання усіх чеснот і не через перехід до надії та любові [там само]. Віра виповнюється виключно через самого Христа, довершеність якого і праведність Якого засвоюються грішником. "Три речі тут поєднані разом: віра, Христос і прийняття або приписування комусь на рахунок. Віра хапається за Христа і має Його присутнього, обгортаючи Його, як перстень обгортає перлину. І кожного, хто знаходиться таким, що має цю віру в Христа, Який осягається у серці, - того Бог зарахує праведним. Це - той засіб і та заслуга, якою ми здобуваємо прощення гріхів і праведність" [2, с. 183]. "Віра, якою ми хапаємося за Христа" [2, с. 182], є вірою, що дарується Ним же, і у цій вірі Христос присутній та діє [2, с. 179]. Отже, віра - це парадоксальне відношення до Христа, оскільки "ми хапаємося", але це відбувається дією благодаті, а не нашою дією: віра є відношенням, але не активним, а пасивним. Віра Лютера аналогічна до "вченого незнання" християнських містиків: "Віра так хапається за Христа, тому що Христос є об'єкт віри, але не лише об'єкт, але і Той, хто присутній у самій вірі. І віра - це своєрідне знання, бо є темрява, крізь яку не можна побачити, але Христос, за Якого віра хапається, - сидить у цій темряві, як Бог сидів посеред темряви на Синаї і в храмі. ... Віра виправдовує, бо хапається за цей скарб і володіє ним, присутнім Христом. Але як саме Він присутній - це поза нашим розумінням. Але там, де є впевненість серця, там - присутній Христос, у тій самій хмарі та вірі" [2, с. 179-180]. Ця "хмара" - у серці людини [2, с. 179], і "Христос - який осягається вірою і Який живе у серці, - є правдива християнська праведність, через яку Бог рахує нас праведними та дарує нам вічне життя" [2, с. 180]. Отже, праведність - це Сам Христос, а не усі Його заслуги чи Його жертва. Христос як такий є праведністю, що засвоюється людині, а тому людина повинна бути святою, якщо вона хоче бути християнином, хоче бути спасенною.

"Праведність віри" є принципово пасивним станом, який Лютер відрізняє наступним чином: "Усі види праведності також дари Божі, як і все, що ми маємо. Але ця найкраща праведність, праведність віри, яку Бог приписує нам через Христа, є ані політичною, ані обрядовою, ані законницькою, ані праведністю від діл, а цілковито до всього протилежною - вона просто пасивна праведність, тоді як усі інші вище перераховані види праведності - активні. Бо тут ми не робимо нічого, нічого не даємо Богові - ми лише приймаємо і даємо, щоб у нас діяв хтось інший, а саме - Бог" [2, с. 18-19]. Лютер підкреслює, що пасивність самої людини, що прийняла "праведність Христа", "праведність віри", або ж самого Христа, не означає, що людина є пасивною - навпаки, вона активно діє, оскільки через неї діє Христос. "Віра вбиває старого Адама і чинить нас цілковито іншими людьми у серці та духові, в розумі та силі, і приносить вона з собою Святого Духа. О, яка вона жива, діяльна, активна та могутня річ, - ця віра. Вона не може невпинно не робити добрих діл" [5, с. 440]. Більше того, Лютер заявляє, що "неможливо відділити діла від віри так само, як неможливо відділити тепло та світло від вогню" [там само]. Лютер рекомендує молитися про дарування віри [там само], оскільки "природа, свобідна воля та наші власні сили не можуть створити цієї праведності. Бо так само, як ніхто не може сам собі дати віри, - так само ніхто не може й відібрати власного невірства" [5, с. 441]. Лютер пояснює, що людина не може продукувати віри та праведності так само, як суха земля не виробляє дощу [2, с. 20]. Людина має потребу в благодаті, вірі, праведності заради власного спасіння, але вони є чистим даром [там само]. Людина отримує їх, оскільки стає новою людиною [2, с. 21]. Праведність і віра не належать "старій людині", а виключно новій, яка бореться із старою в межах і особистості, і суспільства. Лютер пише: "Це - наше богослов'я, яким ми навчаємо точному розмежуванню між цими двома видами праведності - активною і пасивною - так, щоб моральність і віра, діла і благодать, світське суспільство і релігія - не змішувалися. Обоє вони необхідні, але обоє повинні утримуватися у своїх межах" [2, с. 22]. Визнанням того, що обидві праведності необхідні, Лютер, здається, повертається до визнання сфери відповідальності та дієвості доєвангельської праведності: законницької, активної, що здійснюється згідно із настановами природного або писаного закону. Але в дійсності Лютер визнає лише необхідність радикальної підкореності активної законницької праведності до пасивної євангельської праведності: "Християнська праведність стосується нової людини, а праведність Закону стосується старої людини, яка народжена від плоті та крові. На останню, як на віслюка, треба накладати тягар, який буде її утискувати. Вона не повинна насолоджуватися свободою духа або благодаті, допоки перше не зодягнеться у нову людину, вірою у Христа, але в цьому житті сповна цього не буває" [там само]. Отже, Лютер, який радикально вимагав святості та дозволу лише Христу діяти через людину, визнає, що цілком реалізувати цей ідеал неможливо, і у кожній особистості у цьому житті залишатиметься "стара людина". Бог, дивлячись на всю особистість, дає власне прощення цілій особистості, оскільки заслуг немає ні стара, ні нова людина. Стара - тому що її праведність не виправдовує перед Богом і "не варта однієї краплі Христової крові". Праведність нової людини не виправдовує перед Богом, оскільки все, що вона має, здійснене Христом. І Бог дає прощення новій людині, вільно зараховуючи їй праведність, яка не є її заслугою.

Віра є скоріше тим, що з нами стається, ніж тим, що ми вчиняємо: "Віра - божественне діло в нас, яке змінює нас і чинить нас відродженим в Богові" [5, с. 439]. Віра нами зберігається як надприродне життя, якому ми дозволяємо у собі здійснюватися, хапаючись за неї та Христа, який є об'єктом і суб'єктом цієї віри. Віра як збереження нового життя є відношенням, особистим ставленням вірного до особистості Христа. Сама віра дарується особисто і дарується особистості. Про дар віри особистість може молитися, але не може Христа зобов'язати власними молитвами чи в якийсь інший спосіб дати їй віру. Отримавши віру, особистість має усвідомлювати, що ця віра - чистий дар, нічим не заслужений, і як дар має лише зберігатися у якості живого відношення особистості до особистості Христа.

Звичайно, можна задатися питанням: у чому ж полягає людське "хапання за Христа" і "утримання віри"? Навіть якщо це є лише пасивне визнання, чому воно стається із одними і не стається з іншими? Чому одні приймають Євангеліє, а інші - ні? Кальвін радикально відповів на ці питання, віднісши вибір віруючих до компетенції лише самого Бога. Учні Лютера таких радикальних висновків не зробили, намагаючись дати більш складний опис віри, який би пояснював місце і роль: 1) особистості, яка дає загальну згоду ("хапається за Христа", "приймає дію Святого Духу"; 2) Бога, який діє; 3) розуму та волі, які приймають віру і стають її вмістилищами [11, с. 482-484]. В результаті, лютеранство приходить до певного визнання активності людини в акті віри, хоча й постійно говорить про вторинність і зумовленість такого роду активності. Пояснити інтерпретацію концепту віри, яка стала класичною для лютеранства, дозволить аналіз "Ключових питань богослов'я" М. Хемніца.

Найкраще загальну логіку власної інтерпретації віри М. Хемніц пояснює у такому фрагменті: "віра не є справою нашої природи чи природної вільної волі, але це - дар і дія Святого Духу, Який запалює, насичує, взрощує і зберігає пізнання і непохитну згоду в нашому розумі та уповання в нашій волі. До діючої причини відносяться також засоби, через які Святий Дух творить віру, а саме, Слово Боже і Таїнства. Адже ці двоє діють спільно: (1) Бог, пропонуючий, наділяючий і виливаючийся у Слові та Таїнствах; і (2) віра, схоплююча і приймаюча. Коли ці двоє зв'язані воєдино, тоді ми воістину маємо виправдовуючу віру" [11, с. 483-484].

Отже, віра характеризується єдністю акту Бога, що дарує віру, і акту суб'єкта, який цю віру приймає. Це прийняття вже не є пасивним як у Лютера (і абсолютно пасивним, як у Кальвіна). Розум діє, творячи "пізнання і непохитну згоду", а воля діє, творячи "уповання". Звичайно, що ці дії цілком і повністю зумовлені Богом як первинним діячем, тоді як діяльність людського суб'єкта і його здатностей - інструментальна.

Спасаюча християнська віра відрізняється від звичайної віри в істинність написаного в Біблії, яку може мати будь-який історик чи взагалі будь-яка людина без визнання Христа власним спасителем та "хапання за Нього". Таке віру М. Хемніц називає "загальною" або "історичною", і описує наступним чином: "Існує певна загальна віра, яку ми звичайно називаємо історичною вірою, не тільки тому, що вона має справу з біблійними розповідями, але тому, що вона, в загальному, притримується того, що явлені у Слові Божому предмети істинні у сенсі простого пізнання, яким оперують історики. Так, в Діян. 26:27 цар Агрипа вірить пророкам, і все ж він не є християнином" [11, с. 473]. М. Хеймніц говорить про те, що така віра, що пізнає "факти", їх вірогідність та визнає їх - це те, що називали вірою схоластики [там само]. Така віра може підкріплюватися чудесами або лише базуватися на визнанні Писання [там само]. Така віра може враховувати дані природного розуму та совісті, або ж не враховувати їх, виходячи лише із Писання [там само]. Але у будь-якому разі така віра не є спасаючою християнською вірою, не є правильним відношенням до Бога як Судді та Спасителя. У звичайної чи історичної віри може бути спільним із християнською спасаючою вірою наявність кількох рис, оскільки не лише спасаюча християнська віра може бути "згодою із всім Словом Божим, як воно нам дане", але і віра звичайна, історична, схоластична [11, с. 475]. Також обидва види віри мають справу із "невидимими" предметами ("матеріями") віри. Однак, у даному пункті вже намічається деяке розходження: "загальна" ("історична") віра може бути раціональною або ірраціональною, а християнська спасаюча віра - завжди ірраціональна і захоплює особистість не як "проста гадка", а як "надійне переконання, причина впевненості якого знаходиться тільки у божественному одкровенні Слова, всупереч судженню наших відчуттів і нашого розуму, і навіть всупереч нашому власному досвіду" [там само].

Саме для того, щоб відрізнити християнську спасаючу віру від "загальної" віри істориків чи схоластиків у біблійні істини, М. Хемніц аналізує "ступені віри, як вони описані у Писанні та виявлені в практикуванні віри" [11, с. 480]. Всього таких етапів розвитку спасаючої віри, або ж необхідних її складових - п'ять. Перший ступінь - це пізнання Божого спасіння, яке віруючий осягає з Писання [там само]. Власне вірою відношення до Бога Спасителя стає лише тоді, коли до такого пізнання додається згода, при чому не загальна згода, яка є у вірі істориків, але "тверда переконаність, яку Павло називає повною впевненістю віри, через яку кожна людина повинна визначити, що загальна обіцянка спасіння стосується також її особисто, і що вона також входить до числа тих, кому обіцяне спасіння, і саме визнає, що Бог мав на увазі її як грішника", що засуджений, але може спастися через Христа [там само]. Отже, на другому етапі існує не просто згода і довіра до певного знання, а згода поставити себе у певне відношення до Бога, що відкривається як Суддя і Спаситель. Бог перший поставив себе у певне відношення до людини, засудивши її та здійснивши справу спасіння. Переконавшись завдяки Писанню, що Бог дійсно пропонує особисті відносини віри, які б спасли грішника, конкретна людина може віднести до себе ці відносини, визнавши, що вже є у відносинах з Богом як засуджена, але може змінити ці відносини на відносини прощення. Отже, віра є переконаністю не в існуванні Бога чи у істинності біблійної історії. Віра є впевненістю у тому, що відносини з Богом уже є, але вони є "негативними": Бог засуджує грішника. Віра є переконаністю і впевненістю, що ці самі відносини можна змінити на відносини прощення - і саме цього хоче Бог. Достатньо лише прийняти це прощення, повірити в його реальність щодо себе особисто. Бажання прийняти прощення за М. Хемніцем є справою волі і становить суть третього етапу віри. Однак, саме це бажання зумовлене дією Святого Духу. М. Хемніц так описує третій етап розвитку віри: "Із пізнання і згоди у розумі (які становили 1 і 2 етапи - Т. Л.), через дію Святого Духу, у серці чи волі зароджується стогін і бажання, в результаті чого воля, щиро відчуваючи, що її обтяжують гріхи і гнів Божий, бажає, молиться і шукає того, щоб їй були дані ці благодіяння, про які говорить Євангеліє" [там само]. Слід зазначити, що у всьому своєму творі М. Хемніц ототожнює "серце" і "волю". Саме воля стає активним діячем у акті віри, не просто поміщаючи самого суб'єкта у правильне ставлення до Бога, але гаряче бажаючи прощення. Однак, прощення не може бути "вимолене" чи "зумовлене" суб'єктом та його волею. Прощення дарується, і є чистим даром нічим не викликаним і не обумовленим. І навіть саме бажання волі просити про прощення зумовлене дією Святого Духа. Суб'єкт ставить себе у пасивну позицію і молить Бога про дію прощення. Четвертий етап віри полягає у тому, що до бажання прощення додається уповання на милосердного Спасителя [там само]. Це уповання дає віруючому тверду впевненість у спасінні для вірних, що може протистояти всім сумнівам, турботам совісті, спокусам [11, с. 480-481]. П'ятий етап є дерзновениям від усвідомлення наявності прямих відносин із Спасителем, від радості життя у Богові [11, с. 481]. Отже, така віра є прийняттям дару, відносинами з Богом, але не є діяльністю здібностей людини чи актом особистості. Пасивність віри забезпечується тим, що усі прояви активності приписуються дії Святого Духу, а від людини залежить знову і знову лише прийняття цих станів, цих відносин з Богом.

М. Хемніц підкреслює, що спасительна віра буває різною за інтенсивністю, і "слабка віра є все ж таки істинною вірою, яка виправдовує" [там само]. Віра "не перестає бути вірою до тих пір, поки вона прагне до істинного об'єкта", а труднощі, з якими особистість зберігає "згоду, бажання чи уповання", є ознаками не невір'я, а показниками живої та дійсної віри, яка своєю покірністю Богові полонить і розум, і волю до послуху Богові [11, с. 482]. Не можна вважати ознакою віри спокій, мир і усвідомлення спасенності, оскільки Бог у віруючих часто віднімає такі переживання. Істинна віра у тому, що особистість при будь-яких переживаннях "непохитно концентрується" наБогові таБожому Слові [там само].

Отже, віра у ранньому протестантизмі є особистим відношенням, яке не пізнавальне і не вольове, яке не є інтуїтивним знанням чи рішенням розсудку, не є актом природньої волі чи особистої волі. Віра є таким особистим відношенням, в якому особистість дозволяє Богові проявити спасительну дію прощення відносно неї самої, приймаючи цю активність як розумом, так і волею. Пояснити природу такого відношення до появи екзистенціалізму мовою філософії було практично неможливо, а тому протестантська концепція була зрозуміла лише теологам, і то як ірраціональна фідеїстична концепція. Де-факто протестантська концепція віри приписувала характеристики віри святих вірі звичайних християн, і оголошувала відповідні особливі особисті відносини з Богом необхідною нормою для кожної особистості.

Список використаних джерел