Східнохристиянський внесок у богослов’я примирення: патристична і сучасна українська перспективи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Східнохристиянський внесок у богослов'я примирення: патристична і сучасна українська перспективи

Олег Кіндій

Зроблено спробу доповнити богословський погляд на українську Революцію гідності (Євромайдан) 2013-2014 рр. з двох перспектив: учення східних Отців Церкви про війну і мир та сучасного контексту процесів примирення в період після Другої світової війни. Східнохристиянська традиція продовжує формувати погляди різних інтелектуалів, богословів та політиків сьогодення, особливо у Східній Європі. Цій традиції притаманне негативне ставлення до західноєвропейської теорії «справедливої війни», а будь-яке вбивство, навіть у контексті захисту батьківщини, передбачає покуту. богословський війна церква

З іншого боку, в період після Другої світової війни в Західній і Центральній Європі було зроблено важливі кроки до примирення. Ці кроки сприяли подоланню стереотипу ворога і започаткуванню нової епохи міжнародної співпраці. На жаль, в Україні як одна, так і друга перспективи мало досліджені, хоч насправді саме на їхній основі, на думку автора, можуть бути запропоновані конкретні шляхи до вирішення проблем, пов'язаних із нинішньою російсько-українською війною, та до майбутнього примирення.

Ключові слова: Революція гідності, Євромайдан, Отці Церкви, св. Василій Великий, війна, мир, примирення, Церква.

This article attempts to contribute to the theological view of the Ukrainian Revolution of Dignity (Euromaidan) of 2013-2014 from two perspectives: the teaching of the Eastern Church Fathers on war and peace and the current context of reconciliation in the aftermath of World War II. Eastern Christian tradition continues to influence contemporary intellectuals, scholars and politicians, especially in Eastern Europe. This tradition has an inherently negative attitude towards the Western theory of “just war” and any murder, even in the context of protecting the homeland, involves penance. On the other hand, in the period after the Second World War in Western and Central Europe there have been important steps of reconciliation that helped overcome the enemy stereotypes and launch a new era of international cooperation. Unfortunately, in Ukraine the first and the second perspectives have not received necessary attention in academic discussions, while according to the point of view of the author they can offer concrete steps to address the problems associated with the current Russian-Ukrainian war, crisis of international law and real prospects for reconciliation.

Keywords: The Revolution of Dignity, Euromaidan, Church Fathers, St. Basil of Caesarea, war, peace, reconciliation, the Church.

Кожен, хто запізнається зі спадщиною Отців Церкви, а особливо з богословськими питаннями божественної кенози чи дияконії, неодмінно стик- неться з інтегральністю і всеохопністю святоотцівської думки, яка поєднує в собі високе догматичне богослов'я Трійці, Воплочення Сина Божого та історії спасіння людини, насущні питання багатства і бідности, соціальної несправедливості та сміливу візію Отців Церкви щодо оновленого суспільства, просвіченого євангельським ученням про примирення між Богом і людиною, про прихід Царства Божого та спасіння всього сотвореного світу. Інтерес до богословсько-соціальної тематики сьогодні ще більше загострюють драматичні виклики, які ставить перед нами сучасна російсько-українська війна, що в наші дні призвела до смертей тисяч невинних людей, порушення прав людини для мільйонів громадян держави Україна, розміщеної в центрі Європи, а також до руйнації міжнародних договорів, які після повалення Берлінського муру й закінчення так званої «холодної війни» забезпечували мир і стабільність регіону впродовж останніх двадцяти п'яти років.

У цьому есеї хочу звернутися до богословського погляду на український Євромайдан, який з історичної перспективи логічно вписується в досвід європейського примирення після Другої світової війни, зокрема між Францією і Німеччиною, Німеччиною і Польщею, Польщею й Україною, щоб уже сьогодні поглибити дискусії на тему внутрішньоукраїнського та українсько-російського примирення. Однак така дискусія буде неповною, якщо не взяти до уваги східнохристиянський погляд на питання миру, оскільки згаданий рух примирення в європейському контексті поширюється із Заходу на Схід, а на культуру, ментальність, релігію Східної Європи значно вплинула свого часу візантійська традиція, у якій вчення Отців Церкви займає одну з чільних ролей. Ця східнохристиянська традиція продовжує формувати погляди інтелектуалів, богословів і навіть політиків сьогодення, особливо у Східній Європі, і вона також має що запропонувати ширшій дискусії про питання миру і примирення.

Отці Церкви про війну і мир

Упродовж історії християнства вчення Церкви про війну і мир кристалізується між двома крайнощами - радикальним пацифізмом і чіткою теорією справедливої війни.2 У Старому Завіті бачимо, з одного боку, ² Adolf von Harnack. Militia Christi: die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt 1963; Roland Bainton. Christian Attitudes to War and Peace. A His-torical Survey and Critical Re-Evaluation. Nashville 1960; Jean Michel Hornus. Evangile et labarum: etude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problemes et l'etat, de la guerre et de la vio-lence. Geneve [I960]; Peace and War in Byzantium: Essays in Honor of G. T. Dennis / ред. Timothy est. Rollinsford, NH 2011, с. 422-443; Catholics and Nuclear War: A Commentary on `The Challenge of Peace' The US Catholic Bishops' Pastoral Letter on War and Peace / ред. Philip J. Murnion. New York, NY 1983; Kenneth R. Himes. The Religious Rhetoric of Just War. London 2001, с. 43-51; Peter Simpson. Transcending Justice: Pope John Paul II and Just War // Journal of Religious Ethics 39/2 (Jun 2011) 286-298. чітку заборону «не вбиватимеш» (Вих 20:13), а з іншого боку, ізраїльтяни часто отримували наказ від Бога розпочинати війни проти інших народів (1 Сам 15:3; Нав 4:13) або карати на смерть за злочини (Вих 21:12, 15; 22:19; Лев 20:11 ) Особливо жорстоко звучить наказ із книги Второзакония: «Якщо твій брат (син твого батька) або син твоєї матері, або твій син, чи твоя дочка, чи дорога тобі жінка, чи приятель твій, любий тобі як власна душа, буде потайки підмовляти тебе, кажучи: Ходім і будемо слу-жити іншим богам, яких ти не знаєш, ні ти, ні батьки твої, богам народів, що довкола вас, близько до тебе чи далеко від тебе, від одного аж до другого кінця землі, то ти не приставай на його волю і не слухайся його, не жалуй його, ані не милосердься над ним і не скривай його; ні, ти мусиш його доконче вбити; твоя рука буде перша, щоб стратити його, а по тому рука всього люду» (Втор 13:7-10).. У Новому Завіті Ісус Христос змінив парадигму: «Ви чули, що було сказано: Око за око, зуб за зуб. А я кажу вам: Не противтеся злому. Хто вдарить тебе в праву щоку, оберни до нього й другу... любіть ворогів ваших і моліться за тих, що гонять вас; таким чином станете синами Отця вашого, що на небі, який велить своєму сонцю сходити на злих і на добрих і посилає дощ на праведних і неправедних» (Мт 5:38, 44-45). Проте думку, що первинне християнство мало виключно пацифістський характер і що християни почали вступати в римські війська лише з утвердженням Pax Constantina, більшість сучасних дослідників пояснюють тісним зв'язком військовиків з ідолопоклонством, а також релігійним переслідуванням християн, що чинилося руками тих же воїнів. Наприклад, в «Апостольських конституціях» Іполита Римського знаходимо чітку заборону вступати до лав солдатів: «катехумен або віруючий, який хоче стати солдатом, має бути відкиненим, бо він Бога зневажає» Іполит Римський. Traditio apostolica, 16, 11.. Тертулліан сформулював схожу думку дещо іншими словами: «Христос, роззброївши Петра, розв'язав ремінь [звільнив з обов'язку] кожного солдата»5 Тертулліан. De idololatria, 19. Повний перелік доконстантинівських святоотцівських тек-стів, де забороняється будь-яка форма вбивства, можна знайти в: The Early Church on Kill-ing. A Comprehensive Sourcebook on War, Abortion, and Capital Punishment / ред. Ronald J. Syder. Grand Rapids, MI 2012.. Проте такі твердження Іполита, Тертулліана й інших авторів не слід тлумачити як заборону військової служби в цілому, їх треба стосувати тільки до конкретного ідолопоклонницького й переслідувального характеру римської армії. Християнські підходи до порушеної проблеми в перші сторіччя справді відрізнялися: одні стверджували, що християни повинні цілком уникати військової служби, тимчасом як інші дозволяли військову службу, але за умови, що солдат повинен відмовитися від участі в злочинній і беззаконній діяльності та усвідомлювати наслідки своєї служби. John Helgeland. Christians and the Roman Army AD173-337 // Church History 43/2 (Jun 1974) 149-163, тут c. 200.

Якщо на західних теренах Римської імперії вирішальний голос у формуванні християнського вчення про служіння у війську та участь у військових діях належав Амвросієві Медіоланському й Августинові Гіппонському, а відтак Томі Аквінському й іншим західнохристиянським авторам, які розробили так звану теорію «справедливої війни» Douglas S. Bax. From Constantine to Calvin. The Doctrine of the Just War // Theology & Vio-lence: The South African Debate. Grand Rapids, MI 1988, c. 147-171; John Langan. The Elements of St. Augustine's Just War Theory // Journal of Religious Ethics 12/1 (Spr 1984) 19-38; Gregory M. Reichberg. Thomas Aquinas between Just War and Pacifism // Journal of Religious Ethics 38/2 (Jun 2010) 219-241., то на сході імперії такий голос у сфері не лише тринітарних і христологічних дебатів, а й соціальних питань, політики, економіки та питань війни і миру мав Василій Кесарій- ський. Посилання на так звані «канонічні листи» Василія були і на вселенських, і на помісних церковних соборах. Як зазначає Джон Мак-Ґакін, посилання на листи Василія знаходимо в каноні 1 Чет-вертого Вселенського собору в Халкедоні (451 р.), каноні 2 Шостого Вселенського собору в Константинополі (681 р.), каноні 1 Сьомого Вселенського собору в Нікеї (787 р.), відтак ці-лий корпус Василієвих листів увійшов у Пандекти канонічного права Східної Візантійської Церкви, і вони залишаються авторитетними до сьогодні (John McGuckin. Nonviolence and Peace Traditions in Early & Eastern Christianity, c. 435). Якщо коротко підсумувати аналіз візантійської традиції щодо східнохристиянського розуміння війни і миру, який знаходимо в дослідженнях Олів'є Клемана, Стенлі Гаракаса та Джон Мак-Ґакіна, то можна сказати, що, на відміну від західноєвропейської, візантійська традиція не підтримувала якоїсь формальної доктрини, котра обстоювала б чи пропагувала можливість «справедливої війни», John McGuckin. Nonviolence and Peace Traditions in Early & Eastern Christianity, c. 429. а натомість виробила дуже чітке вчення про онтологічне примирення між Богом і людиною у вертикальній площині та між людьми у горизонтальній. Stanley S. Harakas. The Teaching on Peace in the Fathers // Un Regarde Orthodoxe sur la Paix. Chambesy - Geneva 1986, c. 32-47; Olivier Clement. The Orthodox Church and Peace - Some Re-flections // For the Peace from Above. An Orthodox Resource Book on War, Peace and Nationalism / ред. Hildo Bos, Jim Forest. Rollinsford, NH 2011, c. 347-361.

Однак серед Православних Церков існує єдиний виняток у контексті християнського ставлення до війни - сучасна позиція Російської Православної Церкви, яка у своїй програмній концепції соціальної доктрини підтримує римо-католицьке вчення про «справедливу війну». Див.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Юбилейный Ар-хиерейский Собор Русской Православной Церкви: храм Христа Спасителя 13-16 августа 2000 года. Москва 2000, розд. VIII; Olga Hoppe-Kondrikova, Josephien van Kessel, Evert van der Zweerde. Christian Social Doctrine East and West: The Russian Orthodox Social Concept and Roman Catholic Compendium Compared // Religion, State & Society 41/2 (Jun 2013) 199-224. Іронія долі полягає в тому, що інтерпретація поняття справедливої війни сучасними російськими православними богословами, з одного боку, і російським політичним істеблішментом, з іншого, у поєднанні з поняттям «православний народ», сформульованим у другому параграфі цієї доктрини, стала ідеологічним підґрунтям для концепції «русского мира». Charles C. West. The Russian Orthodox Church and Social Doctrine: A Commentary on Fun-damentals of the Social Conception of the Russian Orthodox Church // Religion in Eastern Europe 22/2 (Apr 2002) 16-25; Nicholas Denysenko. Fractured Orthodoxy in Ukraine and Politics: the Impact of Patriarch Kyrill's “Russian world” // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 54/1-2 (2013) 33-67. Дехто вважає, що «русский мир» є однією зі спроб створити російськоцентричний східнослов'янський (чи панслов'янський) цивілізаційний «полюс», який мав би стати альтернативою Європейському Союзові. Ольга Батанова. Русский мир // Международная жизнь 11 (2008) 109-117. Проте в Україні «русский мир» здебільшого сприймається як російська неоімперська геополі- тична доктрина епохи Володимира Путіна. Ця концепція, на думку українських - і не лише українських - експертів, слугує ідейним підґрунтям для історичного реваншу, тобто воєнної агресії з метою реставрації Росії в кордонах СРСР до 1991 р. та повернення собі «зони впливу» (країн-ко- лоній і сателітів у Європі, Закавказзі та Середній Азії) станом до 1918 р., тобто до поразки Росії у Першій світовій війні. Андрій Портнов. Між «Центральною Європою» та «Русским миром»: Сучасна Україна у просторі міжнародних інтелектуальних дискусій. Київ 2009; Ярослав Потапенко. Істори- ко-політичні та соціокультурні наслідки впровадження псевдорелігійної концепції «русского міра» в сучасній Україні // Наукові записки з української історії: Збірник наукових статей, вип. 33. Тернопіль: Астон 2013, с. 291-297; Тімоті Снайдер. Українська історія, російська по-літика, європейське майбутнє / перекл. з англ. Олексій Панич, Роксоляна Свято; наук. ред. Олексій Панич. Київ 2014. З перспективи ідеологів «русского мира» анексія Криму і вторгнення російських військ в Україну є цілком виправданими, оскільки ці дії захищають російський православний народ, який проживає на території України, від «спотворених» європейських цінностей. Така позиція має чітку релігійну складову, що спирається на російську інтерпретацію доктрини «справедливої війни».

Насправді ж, як зазначено вище, східне християнство ніколи не розвивало доктрини «справедливої війни» й навіть ставилося до неї з великою підозрою. Василій Кесарійський добре знав поширену цитату з листа Атанасія Олександрійського до одного з єгипетських монахів, де видатний олександрієць стверджував, що за певних умов убивство не є гріхом, а навіть актом героїзму Атанасій Олександрійський. Epistola ad Amun, 48.. З цим текстом був добре обізнаний також Августин, який власне й сформулював критерії та умови, за яких війна може бути виправдана. До того ж, Василій Кесарійський - як митрополит прикордонної території, що часто зазнавала військових нападів загонів із сусідньої Персії - не раз докоряв християнам, котрі відмовлялися вступати до лав армії та захищати честь і безпеку слабших, прикриваючи своє боягузтво педантичним християнським пацифізмом. Він підкреслював, що «можна навіть у військовій професії зберегти ідеальну любов до Бога, і християнина має визначати не одяг, який він носить, а стан душі» Василій Кесарійський. Epistola, 106.. З іншого боку, Василій формулював своє обґрунтування участі християнина у війні, спираючись на відмінності принципів акріреіа та оі КОУОЦІа, перший з яких стосується строгого дотримання Божого закону, а другий - Божої поблажливості, яка надолужує людську неспроможність досконало виконувати Божі заповіді.

Згідно із східнохристиянською парадигмою, вбивство на війні дозволялося лише як милосердя до слабшої й незахищеної людини та обов'язок захистити її (за принципом ікономії). Проте вбивство, свідоме чи несвідоме (за принципом акривії), завжди залишається гріхом. У 13-му каноні Василій зазначав:

Наші отці насправді не вважали людиновбивство, вчинене на війні, за вбивство. Таким чином, як мені здається, ті, які взяли на себе справу захисту справедливості й релігії, є гідними помилування. Та все-таки було б добре радити їм утриматися від Євхаристії протягом трьох років, оскільки їхні руки не є чисті. Василій Кесарійський. Epistola, 188, 13. Цей канон належить до так званих «Канонічних листів св. Василія» (їх ще називають «92 канони»).

Концепція вбивства на війні у східному канонічному праві тісно пов'язана з поняттям добровільного і недобровільного гріха, Olivier Clement. The Orthodox Church and Peace - Some Reflections, с. 355. оскільки у східнохристиянській парадигмі гріх є категорією не лише моральною, але й онтологічною. Попри те, що догматика Православних Церков розрізняє різні категорії смертних, простимих і несвідомих гріхів, кожен із них є перериванням діалогічного буття, яке визначає людину як людську особу. Янніс Спітеріс. Спасіння і гріх у східній традиції / перекл. з італ. Василь Парасюк. Жовква 2009, с. 136. Джон Мак-Ґакін пояснює, що навіть якщо встановлена Василієм норма трирічного відлучення від причастя є дещо разючою для сучасної християнської практики, котра радикально відрізняється від типової практики IV ст., все ж треба зауважити, що для каппадокійця важливо було однозначно наголосити на тому, що будь-яке вбивство немиле в Божих очах, а тому потребує акту покаяння, покути та зцілення. John McGuckin. Nonviolence and Peace Traditions in Early & Eastern Christianity, c. 440.

З іншого боку, якщо гріх - це категорія не лише моральна, а й онтологічна, то, відповідно, східнохристиянське розуміння миру і примирення між людиною і Богом також має глибинний онтологічний характер. Максим Ісповідник використовував для означення взаємозв'язку між людиною і Богом термін яеріхюреаі^ (взаємопроникнення), і це поняття займало центральне місце в його богослов'ї. Максим Ісповідник. Ambigua, 17; див. також: Verna Harrison. Perichoresis in the Greek Fathers // St. Vladimir's Theological Quarterly 35/1 (1991) 53-65. Відповідно до того, наскільки людина вірить у Бога, настільки вона дозволяє Христові проникати у свою людську особу (ewpoaxaTOv). Максим Ісповідник. Epistles, 15; див. також: Hans Urs von Balthasar. Cosmic Liturgy: The Uni-verse According to Maximus the Confessor / перекл. Brian E. Daley. San Francisco 2003, c. 230-233. Це проникнення означає сповнення онтологічної туги людини та повернення до спілкування з витоками її існування. Через спілкування з Богом і примирення з Ним людина відчуває динамічний відпочинок у Бозі як передчуття завершення її існування. Daniel Munteanu. God the Father - Spring of Everlasting Love and Life: Trinitarian Impulses for a Culture of Peace and Healing Communication // International Journal of Orthodox Theology 1/1 (2010) 149-176, особливо c. 169. Проте слід відразу зазначити, що тут йдеться не лише про єдність Бога і людини, а передбачаються також суспільний і космічний виміри. Згідно з ученням Максима Ісповідника, вся органічна і неорганічна природа перебуває в повній єдності з людським тілом. Отже, разом із примиренням Бога і людини, що було звершено через життя, смерть і воскресіння Ісуса Христа, весь сотворений світ отримав доступ до примирення з Богом через життя людини. Максим описав спасіння сотвореного світу за допомогою образу літургійного дійства, де людина, тобто людство загалом, відіграє роль священика перед обличчям усього сотвореного світу: священик бере у свої руки хліб, тобто весь світ, освячує його та повертає назад Богові. Максим Ісповідник. Mystagogia, prooemium.

Вчення про обоження людини, Церкви і космосу, характерне для грецьких і сирійських Отців Церкви, а також для сучасного православ'я, передбачає, що всі люди існують у взаємозв'язку з усіма іншими Божими творіннями. Ця теза є важливою частиною візантійської традиції, заснованої на неохалкедонській інтерпретації іпостасної єдності двох природ в одній особі Христа. John Zizioulas. The Book of Revelation and the Natural Environment // Revelation and the Environment AD 95-1995 / ред. Sarah Hobson, Jane Lubchenko. New Jersey 1997, c. 19. Думітру Станілое пояснює, що через іпостасний зв'язок між людиною і Богом людина осягає спасіння, переображення та обоження, а отже, весь створений світ через природний зв'язок із людиною призначений до спасіння, переображення й обоження. Поєднання між Богом і творінням, як і поєднання божественної і людської природ у Хри- сті, означає, що вони «незлитно» і «незмінно» поєднані у сфері людського суспільства й діяльності. Brock Bingaman. Orthodox Spirituality and Contemporary Ecology. John Cassian, Maximus the Confessor, and Jurgen Moltmann in Conversation // Spirit and Nature. The Study of Christian Spirituality in a Time of Ecological Urgency / ред. Timothy Hessel-Robinson, Ray Maria McNamara. Eugene, OR 2011, c. 116.

Українська перспектива

Від часу здобуття державної незалежності України 2014 рік став найвирішальнішим в утвердженні проєвропейського вектора її розвитку. Водночас 2014-й був і найдраматичнішим роком через події на Майдані, а згодом - анексію Криму та військове вторгнення російських військ («зелених чоловічків») на східні території України. У нашій країні та у світі події 20132014 рр. отримали назву Революції гідності, що була важливим етапом становлення громадянського суспільства в Україні. Проте треба визнати, що її вплив на суспільство лише частково трансформується в конкретні реформи та консолідацію суспільства. Reconciliation in Bloodlands: Assessing Actions and Outcomes in Contemporary Central-Eastern Europe / ред. Jacek Kurczewski. Frankfurt am Main 2014; Larry Diamond, Francis Fukuyama, Donald L. Horowitz, Marc F. Plattner. Discussion: Reconsidering the Transition Paradigm // Journal of Democracy 25/1 (Jan 2014) 86-100. Зовнішні фактори впливу на внутрішню політику України, такі як анексія Криму і військовий конфлікт у регіоні Донбасу, призвели до подій, які можна вважати однією з найбільших геополітичних криз у новітній історії не лише України, але Європи і світу загалом. І на рівні суспільства, і в політичному контексті конфронтація і війна у вигляді так званої АТО (Антитерористичної операції) спричинили зростання взаємної ворожості. Це стосується і внутрішньо- української перспективи, і двосторонніх взаємин між Україною і Росією, багатовікова історія яких і так складна. Можемо спостерігати в цьому конфлікті присутність стереотипу ворога, який артикулюється і підсилюється засобами нового виду війни - гібридної, компонентою якої є інформаційна війна, що ведеться на екранах і шпальтах не лише українських і російських, а й світових ЗМІ.

Український Євромайдан мав (чи, правильніше сказати, має, оскільки він ще не закінчився, хоча люди вже не живуть на центральній площі Києва) одну природу й одну мету свого існування: прагнення добра, справедливості, верховенства права та поваги до прав людини - подібно, як свого часу польський рух «Солідарність». У той же час український Майдан був і залишається децентралізованим: усі учасники Майдану стоять в іпостасному, тобто міжособовому, союзі один з одним. Михайло Димид, Климентія Димид. Каміння Майдану. Львів 2014; Людмила Филипо- вич, Оксана Горкуша. Майдан і Церква: хроніка подій та експертна оцінка / Національна академія наук України, Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди, Українська асоціація релігієзнавців, Асоціація «Духовне відродження». Київ 2014. Там немає лідера, монарха, людського месії. На Майдані голос кожної людини рівний голосу іншої людини. Водночас Майдан у жодному разі не є безособовим явищем. Обличчям Майдану є ікона Христа, Христа розп'ятого, в особі мученицької смерті жінок і чоловіків Небесної сотні. Ось слова з великоднього послання Блаженнішого Святослава Шевчука 2014 р., якими він по-богословськи проінтерпретував критичні хвилини бурхливих подій розстрілу мирних протестувальників:

Сьогодні знову нам погрожують зброєю і залякують розділом країни та захопленням храмів. Але Христос і сьогодні є з нами! Наші болі Він приймає так, немовби це Йому особисто завдавали рани. Це Його було зневажено побиттям молоді на Майдані. Це Його зробили нужденним, коли добро народу розкрадала корумпована влада. Це Його ув'язнювали та несправедливо засуджували, виставляли нагим на морозі і катували викраденим. Це Він - перша жертва Небесної сотні. Його слова на хресті, що звучать сьогодні в сумлінні віруючих людей України, - «Отче, відпусти їм, не знають бо, що роблять!» (Лк 23:34), - стосуються насамперед тих державних і церковних лідерів, своїх і сусідніх, які підбурюють народ до сліпої агресії та ненависті: «Розіпни, розіпни Його!» (Лк 23:21). Однак сила людської злоби, брехні і насильства є нічим порівняно із силою Божої правди й любові. Це Христос нас сьогодні підносить, і як Церкву, і як народ. Як у Воскресінні добро долає зло, так і в нашій історії любов переможе злобу й ненависть, а мир - усякі погрози війною. Блаженніший Святослав Шевчук. Великоднє послання, 7 квітня 2014 р. // Святослав Шевчук: Інформація про главу УГКЦ (headugcc.info/dijalnistj/velykodne-poslannya-blazhen- nishoho-svyatoslava-2.html), 20 квітня 2014.

Український Майдан продовжується, але паростки його все ще вразливі. Зовнішні руйнівні впливи не вщухають, а європейська спільнота повільно реагує на загрози, які нависли над континентом у зв'язку з російською зовнішньою політикою. Уроки, які винесли французький, німецький, польський та інші європейські народи після Другої світової війни через довгі обговорення і конкретні жести примирення («Єлисейський договір» 1963 р. між Шарлем де Ґоллем і Конрадом Аденауером, лист польських єпископів до німецьких єпископів 1965 р., що став поштовхом до німецько-польського примирення, спільна заява президентів України і Польщі «До порозуміння і єднання», підписана 1997 р. Леонідом Кучмою і Александром Кваснєвським), на жаль, повільно засвоюються в українському суспільстві. За словами відомого українського історика й публіциста Ярослава Грицака, поки що «ми не можемо примиритися з Росією, але можемо примиритися в Україні» Ярослав Грицак. Ми не можемо примиритися з Росією, але можемо примиритися в Україні // Hromadske (https://hromadske.ua/posts/), 22 квітня 2015.. Саме християнські Церкви і релігійні спільноти в ці складні часи відіграють важливу роль у внутрішньому примиренні українського суспільства. Так, саме Церкви і релігійні спільноти в множині, а не якась одна Церква, оскільки саме очільники й представники різних релігійних інституцій, що входять до Всеукраїнської ради Церков і релігійних організацій (ВРЦРО), змогли спільним голосом дати оцінку подій в Україні та пропозиції щодо виходу з кризи. До ВРЦРО входять представники не лише різних християнських конфесій, а й єврейської та мусульманської релігійних громад. Навіть Українська Православна Церква (Московського патріархату), яка традиційно відображала позиції Російської Православної Церкви, все частіше підтримує екуменічні молитви, звернення до українського суспільства, соціальні та гуманітарні проекти в найскладніші хвилини конфлікту, входячи тим самим у дисонанс з офіційною політично-релігійною доктриною «русского мира». Див. аналіз участі й екуменічних ініціатив різних християнських Церков і релігійних організацій у контексті Майдану: Andriy Chirovsky. Good and Bad News Regarding the Conflict in Ukraine: A Revolution of Dignity and an Ecumenical Engagement // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 55/3-4 (2014) 289-301; Maksym Balaklytskyi. Religious Issues in the Ukrainian Media After EuroMaidan // Occasional Papers on Religion in Eastern Europe 35/1 (Jan 2015) 1-10.

Михайло Димид, священик Української Греко-Католицької Церкви, який був польовим капеланом на Майдані, стверджує, посилаючись на Рене Коста, що в Україні настала активна фаза застосування «християнської доктрини колективного спротиву агресії» на противагу ідеології обману й організації насильства. Михайло Димид. Богословське підґрунтя Київської революції гідності, с. 2 (див.: http:// ru.duh-i-litera.com/wp-content/uploads/2015/10/DIMID-o.-Mihaylo_Bogoslovske-pidgrunttya-to- our-site_UKR.pdf; стаття готується до друку в збірці матеріалів конференції «Успенські чи-тання: Правда. Пам'ять. Примирення», що відбулася у Києві, 22-25 жовтня 2015 р.). Згідно з його розумінням подій на Майдані, християнські мученики й ідеалісти були готові принести себе в жертву, а багато хто віддав своє життя (мова про Небесну сотню), щоб захистити свою свободу і сприяти встановленню суспільної справедливості та захисту гідності людини. Там само, с. 3. Цей богослов дійшов висновку, що на Майдані так званий «революційний дух» був для християн виявом святості, а для нехристиян або невіруючих - очищенням совісті. Водночас єдиний простір центральної Київської площі став місцем навернення багатьох людей або, принаймні, подією зближення один з одним без огляду на мову, релігійну чи регіональну приналежність. Одним із перших убитих на Майдані був вірменин Сергій Нігоян, який з гордістю декламував поезію Тараса Шевченка. Учасники Революції гідності у видимий спосіб виражали любов до свого ближнього і до свого ворога. Вони «творили» революцію не для того, щоб фізично знищити своїх кривдників, що могло потягти за собою неосмис- лене протистояння та анархію, а радше несли радикальні зміни в суспільство через плекання діл любові й милосердя, терпеливості та порядку. У цій революції погляд людей був піднесений до Бога Творця зі свідомим або й не дуже свідомим переконанням, що 'їх може визволити тільки Ісус. Там само, с. 4. Майдан був місцем вияву не церковної конфесійності, тобто приналежності до окремої церковної конфесії, організації чи релігійної спільноти, а радше місцем свідчення приналежності до Христа. Михайло Димид не заперечує, що через хрещення людина впроваджується в Церкву, але, з іншого боку, Церква, тобто Тіло Христове, є спільнотою «тих, хто має того самого Духа і живе тим самим Євангелієм» Там само, с. 5.. Спираючись на енцикліку Івана Павла ІІ «Місія відкупилетя», о. Димид підкреслює: на Майдані було відчутно, що межа Церкви, визначена Духом, який діє в Церкві і через Церкву, діє також і за її межами, «сіє і розвиває свої дари у всіх людях і народах, направляючи Церкву, щоб виявити їх, сприяти їм і сприйняти їх через діалог» (Redemptoris missio, 29) Там само; цит. за: Іван Павло ІІ. Місія відкупителя: про постійну актуальність місій- ного послання. Енцикліка Вселенського архиєрея Івана Павла II, §29 / пер. з італ. о. Романа Безпалька. Жовква 2011..

Замість висновків

У цій статті я не заглиблювався детально в успішний проект європейського примирення, а лише спробував контекстуалізувати український Євромайдан. Я також не з'ясовував складних питань на кшталт: Як виникають негативні стереотипи? Як вони посилюються або пом'якшуються? Як конфлікти впливають на сприйняття інших, особливо на практичному рівні? Найважливішим, проте, залишається питання про те, які рішення потрібно приймати вже тепер, щоб подолати відчуження через примирення і дружбу. Тому на завершення хочу подати кілька своїх пропозицій.

По-перше, за посередництвом міжнародної спільноти необхідно відновити справедливість і притягнути до відповідальності винних у скоєнні злочинів. З принципу справедливості безпосередньо випливає необхідність відновити територіальну цілісність України. Однак досягти цієї мети неможливо без принципу милосердя, сформульованого в майже літургійній фразі «пробачаємо і просимо пробачення» Саме ці слова є основою формули примирення польських єпископів у відомому листі до німецьких єпископів, надісланого й проголошеного 18 листопада 1963 р. (див.: Orgdzie biskupow polskich do biskupow niemieckich. Warszawa 1966). Аналіз цього листа див. у: Polsko- niemieckie inicjatywy pojednania w latach szescdziesiqtych XX wieku a polityka odprgzenia / ред. Boll Friedhelm, Wieslaw J. Wysocki, Klaus Ziemer. Warszawa 2010. Цю формулу також вико-ристали українські й польські єпископи у спільній декларації про прощення і примирення, проголошеній у Варшаві 2013 р. (Декларація Католицьких Церков України і Польщі про про-щення і примирення // RISU: Релігійно-інформаційна служба України (risu.org.ua/ua/index/ resourses/church_doc/ecumen_doc/52792), 28 червня 2013)., що є фундаментальною складовою вирішення конфлікту і досягнення порозуміння.

По-друге, як відправну точку для співпраці всіх сторін конфлікту потрібно ідентифікувати спільні цінності, а лише потім обговорити «компенсації», що є прийнятними для кожної зі сторін. Для цього необхідний чіткий план дій, у якому мають узяти участь як відомі особистості з академічних, релігійних та політичних кіл, так і студентська молодь з обох сторін конфлікту. Великим потенціалом і досвідом володіє екуменічний міжцерковний діалог. Якщо дивитися на спільну східнохристиянську спадщину України і Росії, то треба бути свідомими позитивного потенціалу, який має в собі святоотцівське вчення про мир, примирення і військовий конфлікт. Міжцерковний діалог, однак, можливий лише тоді, коли Церква позбудеться політичної аґенди, а це може статися, якщо Церкви повернуться до своїх витоків та актуалізують святоотцівську спадщину. Це питання детально аналізує французький історик і богослов Антуан Аржаковський, нащадок російських інтелігентів, який довгі роки прожив в Україні і працював директором Інституту екуменічних наук Українського католицького університету. У своїй нещодавній публікації він артикулює основні проблемні та позитивні аспекти екуменічного діалогу в східноєвропейському контексті (див.: Antoine Arjakovsky. Russie, Ukraine: de la guerre a la paix. Paris 2014).

По-третє, потрібно підсилити платформу для обміну між студентами, молодими і досвідченими науковцями та іншими громадянами. Академічний і культурний обмін має супроводжуватися дослідженнями, які використовують міждисциплінарні підходи, щоб аналізувати й оцінювати культурні, політичні, соціальні та релігійні площини українського суспільства для подолання ворожих стереотипів. Зрештою, всі ми повинні переосмислити теорію «справедливої війни» на богословському і практичному рівні та перейти до практики справедливого миру. Насправді досвід уже є, потрібна політична воля та ентузіазм академічних, релігійних і політичних еліт реалізовувати план дій з європейського примирення. Ось приклади кількох таких досліджень: Ash Timothy Garton. The Magic Lantern: The Revolution of '89 Witnessed in Warsaw, Budapest, Berlin, and Prague. New York 1993; A. Kaminski, J. Kozakiewicz. Polish- Ukrainian Relations 1992-1996. Report / Center for International Relations at the Institute of Public Affairs. Warszawa 1997; Simone Lassig. School Textbooks as a Means of Reconciliation? Some Remarks on Bilateral Textbooks and «Common Histories» // International Seminar: History and Social Science Textbook - Santiago de Chile 2008. Santiago de Chile 2009; Ann L. Phillips. Power and Influence after the Cold War: Germany in East-Central Europe. Lanham, MD 2000; Andrew Rigby. Justice and Reconciliation: After the Violence. Boulder, CO 2001; Tomasz Stryjek. Przeciwko cieniom przeszlosci. Europa Srodkowo-Wschodnia oczami Berlinczyka // Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 10 (Warszawa 2000) 307-313; Микола Ґеник. Польсько-українське примирення у політичних концепціях «Nowej Koalicji» // Studia politologica Ucraino-Polona 1 (2011) 86-94.

Размещено на Allbest.ru