Іслам у дзеркалі візантійської теології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Іслам у дзеркалі візантійської теології

Райчинець А. В., пошукач кафедри культурології,

Національний педагогічний університет

ім. М.П. Драгоманова (Україна, Київ)

Анотація

Досліджуються початковий етап розвитку уявлень християнських богословів про іслам, парадигмальні особливості інтерпретацій ісламського віровчення та релігійної практики. Доведено, що ісламський монотеїзм християнськими богословами було сприйнято за взірцем іудейського єдинобожжя, і критика, яка застосовувалась традиційно відносно іудеїв, була перенесена на мусульман. Ця критика була метафізичною, і виходила із аналогії між Богом та людською душею. Аргументи на користь триіпостасності Бога як необхідної передумови його розумності та життєвості, не могли мати впливу на ісламське богослов'я через їх слабкість. Триіпостасність Бога для християнського богослов'я насправді відома із Одкровення, і усі аналогії з влаштуванням душі не можуть мати аподиктичної сили чи навіть високого ступеня вірогідності. Усвідомлення цього приводило християнських богословів до потреби поставити під сумнів достовірність одкровення Бога пророку Мухамеду і до заперечення пророчого статусу останнього. Виходячи із принципу «судити про релігію із поведінки її прихильників», християнські богослови критикували засновників та послідовників ісламу за багатоженство, неспірітуалістичні уявлення про рай, фаталізм. У цілому, християнські богослови намагалися представити іслам як варварську «єресь» в теорії та практиці, над якою християнство вивищується як релігія цивілізованих людей.

Ключові слова: християнсько-мусульманський діалог, теологія, Коран, Біблія, грецька патристика, Візантія.

Raychinets A. V, Competitor of the Department of Cultural Studies National Pedagogical Dragomanov University (Ukraine, Kyiv), info@ ukrbs.org

Islam in the mirror of Byzantine theology

The article explores the initial stage of the development of Christian theological ideas about Islam, especially paradigmatic interpretations of Islamic teachings and religious practices. Proved that Islamic monotheism Christian theologians was seen models of Jewish monotheism and criticism that was used traditionally relatively Jews, was transferred to the Muslims. This criticism was metaphysical and out of the analogy between God and the human soul. Arguments for three persons of God as a prerequisite of its reasonableness and vitality, could have influence on Islamic theology because of their weakness. Three persons of God for Christian theology is actually known of Revelation, and all similar to arranging soul can not have apodictic force or even higher degree of reliability. This realization led to the need for Christian theologians to question the authenticity of the revelation of God to the Prophet Mohamed and prophetic status to deny the latter. Based on the principle of «judge the religion of the conduct of its supporters», Christian theologians have criticized the founders and followers of Islam for polygamy, materialistic character idea of paradise, fatalism. Overall, Christian theologians have tried to present Islam as a barbaric «heresy» in theory and practice, over which is raised Christianity as the religion of civilized people.

Keywords: Christian--Muslim dialogue, theology, the Quran, the Bible, the Greek patristic, Byzantium.

Розвиток християнсько-мусульманського діалогу стає потребою не лише теоретичної теології, але й практичного життя. Все більше мусульман проживають на традиційній території розповсюдження християнства. Непоодинокими є випадки участі мусульман в роботі християнських організацій. Наприклад, на Балканах мусульмани входять навіть до керівного складу Young Men's Christian Association. Глобалізаційні процеси роблять екуменічний діалог потребою часу як у світі, так і в Україні.

З самого початку взаємної теоретичної зацікавленості іслам та християнство включали один одного у власний дискурс самим парадоксальним чином. У Корані Ісус є авторитетним пророком і чудотворцем, а Марія заслуговує на благочестиву пошану. Сучасна ситуація вимагає нового осмислення теологічних образів, які виявляли поступове взаємне пізнання. Особливо цікавим є виявлення образу ісламу в традиційному і сучасному православному богослов'ї, оскільки ця тематика залишається малодослідженою.

Перші кроки до систематичного осмислення образу ісламу у візантійській теології зробив О. Журавський у кількох своїх публікаціях, зокрема у вступі до редагованої ним хрестоматії «Християни та мусульмани: проблеми діалогу» [1]. Довгий час класичною, щодо вужчої проблематики ставлення візантійців до ісламу, була праця патролога та церковного історика, протопресвітера Іоанна Мейєндорфа «Візантійські уявлення про іслам» [2]. Більшість суджень І. Мейєндорфа на сьогодні є застарілими, що очевидно із праці архієпископа Тиранського, предстоятеля Албанської православної церкви Анастасія (Яннулатоса) «Діалог з ісламом з православного погляду» [3]. Якщо І. Мейендорф намагався показати проблемність діалогу у візантійський період, то А. Яннулатос, навпаки, доводив наявність в історії поступового зростання православно-мусульманського діалогу. Намагання встановити усі деталі християнсько-мусульманського діалогу у Візантії спонукало Ю. В. Максимова видати у 2012 році «Візантійські твори про іслам» із власною передмовою і коментарями [4]. Це видання значно полегшує розуміння особливостей візантійських уявлень про іслам, які є не лише витоковими для цілої християнської європейської традиції, але й є важливими сьогодні, як засвідчує, наприклад, книга сучасного католицького теолога Кристіана Тролля «Питання мусульман - відповіді християн» [5]. Невдалу, на наш погляд, спробу аналізу нещодавно зробив український релігієзнавець В. Кочергін [6; 7], що довить необхідність комплексного дослідження візантійських теологічних уявлень про іслам.

Метою дослідження є аналіз початкового етапу розвитку уявлень християнських богословів про іслам, виявлення парадигмальних особливостей інтерпретацій ісламського віровчення та релігійної практики.

Сучасна християнська теологія є значно більш відкритою до ісламу на початку XXI століття, ніж кілька десятиліть тому. Радикальний поворот до позиції відкритості та діалогу був наслідком Другого Ватиканського собору. Визнання цим собором Католицької Церкви можливості спасіння поза межами видимої Католицької Церкви, і навіть поза межами християнства, наголошення на абсолютному значенні релігійної свободи, пошук місця Корану в загальній історії спасіння Богом людства - все це сприяло відкритості християнської теології до ісламу. Сучасні християнські теологи порівнюють ісламські уявлення про Коран, як Слово Боже, що вічно перебувало у єдності із Аллахом та було передане людству без змін із християнськими уявленнями про Христа як Слово Боже, що втілилося і стало живою істиною. Богословське осмислення цієї основної аналогії дещо витіснило інші теми можливої дискусії, але в глобалізованому світі постає питання про взаємне сприйняття сторонами діалогу образів суб'єктів цього діалогу. За взаємним критичним сприйняттям один одного постає певне впізнавання суттєвої спорідненості, яке існувало з самого початку виникнення ісламсько-християнської взаємодії. Релігієзнавчий аналіз теологічних уявлень візантійських богословів про іслам дозволяє по-новому оцінити загальні парадигми сприйняття образу «іншого» у християнській теології релігії.

Перша богословська оцінка ісламу зустрічається у творі Іоанна Дамаскіна (помер бл. 750 р.) «Джерело знання». Ця оцінка є парадоксальною, оскільки іслам віднесено до числа християнських єресей. Поява такої єресі оцінюється в есхатологічному ключі, як ознака скоро пришестя Антихриста. «Є ж ще й донині підсилюється, вводячи народ в оману, віра ізмаїльтян, що є предтечею антихриста» [4, с. 16]. Джерелом такої оцінки є авторитетний для Іоанна Дамаскіна практично у всіх питаннях Максим Сповідник (580662), свідок початку арабських завоювань. Для Максима нашестя «вовків Аравії» було нападом варварства на християнську цивілізацію, що руйнувало останню напередодні кінця світу і другого пришестя Христа. Як віровчення, що передує антихристу, іслам розглядався як повернення до двох альтернативних християнству релігійних світоглядів - іудаїзму та язичництву. Іоанн Дамаскін бачив у ісламському монотеїзмі відродження іудейських уявлень про Бога, а у культовій та моральній практиці ісламу знаходив сліди впливу язичництва. Джерела критики іудейських коренів ісламу не помітні у самому тексті Дамаскіна, але очевидні, якщо встановити богословську парадигму, в якій ця критика виникла. «Знову ж говоримо ми до них: якщо ви говорите, що Христос є Слово Боже і Дух, то чому гудите нас як ототожнювачів, адже Слово і Дух невіддільні від того, в кого вони існують? Отже, якщо в Бога існує Його слово, очевидно, що і воно є Бог. Якщо ж воно існує поза Богом, то Бог [тоді], по-вашому, є безсловесний і бездушний. Таким чином, уникаючи того, щоб надавати Богу іншого, ви вбили Його. Бо краще було б вам сказати, що Він має іншого, ніж вбити Його або представити [Його] як камінь, або колоду, або що- небудь інше з байдужих [предметів]» [4, с. 18-19]. Дамаскін показує доволі добре знайомство з ісламом. Дійсно, у Корані, християни звинувачуються у тому, що ототожнюють Христа з Богом, ставлять поруч із Богом когось рівного Йому - Христа, Духа. З іншого боку, в Корані Ісус названий Словом Божим і Духом Божим. Однак, останні назви не мають того богословського значення, якого їм надає християнське богослов'я. Це лише епітети для позначення пророчої місії Ісуса. Для Дамаскіна головним є не посилання на слова Корана про Ісуса, але загальне уявлення про Бога, як не позбавленого Слова і Духа.

Неможливість редукції Трійці до іудейського (і ісламського) монотеїзму аргументувалася у попередника Дамаскіна Максима Сповідника наступним чином: «Один [образ мислення про Бога], саме еллінський, нерозумно вводить [ідею] багатоначальність, розділяє єдиний Початок на протилежні дії і сили, вигадує багатобожне шанування, яке, через численність шанованих [богів], вносить розбрат і ганьбить себе різними способами поклоніння. А інший, тобто іудейський образ думок про Бога, хоча і [вчить] про єдиний Початок, але [представляє Його] вузьким, недосконалим і майже неіснуючим, позбавленим Слова і Життя - і через цю протилежну крайність впадає у рівне з попереднім вченням зло, тобто в безбожництво. Бо він обмежує одним тільки Лицем єдиний Початок, що існує або [зовсім] без Слова і Духа, або Словом і Духом володіє як властивостями. [Це вчення] не помічає, що Бог, позбавлений [Слова і Духа], вже не є Бог. Бо не буде Богом той, хто наділений [Словом і Духом] як випадковими властивостями по причетності, подібно розумним [створеним істотам], що виникають [за законами] народження. Обидва ці [вчення про Бога] відсутні у Христі, бо [в Ньому існують] єдине вчення істинного благочестя і непорушний закон таємничого богослов'я, що відкидають розтягнення Божества в першому вченні і не знають скорочення Його в другому. Адже Божество не повинно уявлятися, в силу своєї нескінченності як таке, що знаходяться у внутрішньому розбраті [з Самим Собою] - що є еллінським [обманом]; не повинно Воно представлятися, через єдиноіпостасність як обділене, будучи позбавлене Слова і Духа або обдароване Словом і Духом, як випадковими властивостями, - це є іудейським [обман]. [Тому закон таємничого богослов'я] вчить нас, через покликання благодаті усиновлених по вірі до пізнання істини, осягати єдине єство і силу Божества, саме - Єдиного Бога, якого споглядаємо як Отця і Сина і Святого Духа, тобто [пізнавати] єдиний і безпричинний Розум, що перебуває сутнісним чином і є Батьком єдиного Слова, існуючого безпочатково по суті, [а також пізнавати] Джерело єдиного вічноіснуючого Життя, що сутнісним чином перебуває як Дух Святий» [8, с. 193-194]. Як бачимо, християнське вчення про Трійцю оцінюється як концепція про повноту єдиного Бога, альтернативою до якого є гадане позбавлення Бога розумності та життя. Чому розумність та життя мають бути саме «іпостасями» та «суттєвими силами», а не можуть бути просто атрибутами Бога - цьому присвячено значну кількість доказів, починаючи від «Великого катехитичного слова» Григорія Ниського. Основою цих доказів була аналогія з людською душею, яка без розумності та життя, як головних властивостей, не може існувати. Але при цьому аналогія була слабким доказом, оскільки суттєві сили розумності та життя не мають в душі статусу «іпостасності», неперсоніфіковані до самостійності у будь-якій особливій мірі. З іншого боку, і зараз ця аналогія важлива для підкреслення єдності Сина і Святого Духу із Богом-Отцем: як розумність та життя не мають власного існування, так і друга та третя іпостасі Трійці не існують поза Богом- Отцем. Сучасний богослов Крістіан Троль зазначає, що у діалозі з мусульманами, які звинувачують християн у тритеїзмі, богослов має підкреслити такий важливий момент християнського монотеїзму: «Ісус не існує через себе самого. Він цілком і повністю від Отця, який дає йому все, чим Він є. Він - відображення Отця, «рівний Отцю», все має від Нього» [5, с. 100].

Отже, при появі ісламу, мусульманський монотеїзм сприймався християнськими богословами згідно із тим, як вони звикли оцінювати іудейське вчення про Бога. Звичайно, безпідставним є висновок, що Бог не існує, якщо він позбавлений Сина і Святого Духу, і що Він немає розумності та життя, якщо момент монотеїстичності абсолютизується до твердження про існування однієї іпостасі Бога. Намагання показати Сина і Святого Духу, як повноту духовного життя Бога, є цілком адекватною і сьогодні апологетичною стратегією. Однак, говорити, що ісламський монотеїзм веде до атеїзму немає жодних богословських підстав. Те саме потрібно сказати і щодо іудейського монотеїзму. Полемічні виведення із іудейського чи ісламського монотеїзму атеїстичного вчення могли народитися виключно в межах метафізичної тріадології, яка таємницю існування екзистенцій Отця, Сина і Святого Духу (та їх єдність) пояснювала через аналогію душі, розумності та життєвості. Така метафізична тріадологія зустрічається із численними труднощами, оскільки душа співвідноситься як із єдиною сутністю, так із іпостассю Отця. В дійсності спосіб існування Бога як єдиного в трьох іпостасях є незбагненним положенням Самоодкровення Бога, так само як і незбагненним є ісламським строгий монотеїзм, який теж є положенням ісламського одкровення. Усі метафізичні тлумачення не можуть бути адекватним вираженням таємниці Бога, і не можуть бути основою для полемічних випадів.

Недостовірна інформація Іоанна Дамаскіна щодо поклоніння Каабі як голові Афродити [4, с. 20] була елементом візантійської полемічної культури, який називався «псогосом», тобто «наругою». Для «псогосів» були характерні риторичні перебільшення, і це - одне із них. Характерно, що вбачання елементів прихованого язичництва в ісламі зберіглося до кінця візантійського періоду. Язичницькими вважалися не лише практики поклоніння Каабі, але й вигуки «Аллах акбар!» («Аллах великий!»), у яких вчувалося теж поклоніння давнім богиням. Взагалі, уявлення візантійців про пасивність монотеїстичного Бога та сліпу покірність фатуму наводили візантійців на думку про «жіночий характер» релігійності мусульман, чому відповідали і міфи про схильність до гедонізму як у теорії (чуттєві насолоди у раю), так і на практиці (дозвіл на кілька жінок і безліч наложниць). Явно мускулінна войовничість прихильників ісламу пояснювалася при цьому «варварством». Як «варвари» мусульмани дістали назву «вовків Аравії», що відсилала не лише до дикості, але й до євангельського образу «вовків в овечій шкурі», тобто лже-пророків.

Головними в аргументації Іоанна Дамаскіна проти ісламу було саме заперечення за статусу пророка, а за Кораном - статусу книги Божого Одкровення [4, с. 18]. Мухамед не творив чудес, подібно до ізраїльських пророків та Христа, не дав пророцтв про майбутнє, але виключно боровся за монотеїзм та переказував власну версію уявлень про події, що були описані в Біблії. Джерелом уявлень про біблійні історії для Мухамеда за Дамаскіним був аріанський монах, що у пізнішій традиції був названий також несторіанським відлюдником Бахірою. Особливо важливим аргументом є те, що старозавітне одкровення давалося при численних свідках на горі Синай, а Мухамед отримував одкровення на самоті. У пізнішій літературі Мухамеда взагалі було звинувачено у тому, що він довільно переказував розповіді Бахіри - з численними помилками та викривленнями. Заперечення за Мухамедом статусу пророка, а за Кораном - статусу Одкровення було принциповим положенням для візантійських полемістів. Як вони підкреслювали, істина християнства розповсюдилася світом завдяки переконливості самого вчення, у той час як панування ісламу розширювалося силом меча.

Після Іоанна Дамаскіна важливим кроком у полеміці християн із мусульманами стали діалоги Феодора Абу Курра, що народився близько 750 року в Едесі, а помер близько 830 року. Його твори відрізняються прекрасним знанням ісламу, лаконічністю висловів при повноті аргументації, глибоким знанням Біблії та християнської теології.

Феодор звертає увагу на те, що проповідь Мойсея та Христа була успішною через численні чудеса, якими Бог засвідчив своє особливе ставлення до них [4, с. 33-34], тоді як Мухамед не створив жодних чудес і його діяльність не була передбачена попередніми пророками [4, с. 35-36]. Наявність в Богові Сина та Святого Духа вказує на більшу честь християнського Бога, оскільки Він панує над цими іпостасями завжди, а ісламський Бог панує виключно над створеним, яке тимчасове [4, с. 46-48]. Панування Бога над рівними собі Сином і Духом є найбільш гідним видом панування. У християнському вченні про перебування Бога відразу із тілом та душею після смерті до воскресіння Христа немає нічого нелогічного, оскільки Бог непідвладний просторовому розділенню [4, с. 47]. Слово і Дух природньо належні до Бога, а не створені за його бажанням. Навіть у людини дихання, слух і бачення передують бажанню дихати, чути і бачити. За аналогією у Божественному житті завжди має бути нестворені, існуючі до всякого бажання Дух і Логос [4, с. 48]. При цьому Бог є однаковим у Трьох іпостасях, так само як зміст Корану є однаковим у різних його списках [4, с. 50]. Так чи інакше, мусульманин не може назвати Божі Слово та Дух «створеними», оскільки не можна назвати Бога «нерозумним і таким, що немає Духа» [4, с. 55]. Протиставлення лише двох можливостей - або Син і Святих Дух є іпостасями Бога, або вони створені - стало розповсюдженим у полемічній традиції [4, с. 69]. Однак, іслам визнавав розумність та дух властивостями Бога, не мислив їх створеними [4, с. 55], «такими, що виражаються у словах і по повітрю розповсюджуються» [4, с. 69]. Отже, із ходом полеміки, вона ставала менш чесною і витонченою, якщо такий знавець ісламу, як Феодор так відверто маніпулював штучними протиставленнями (Слово і Дух: створені - не створені?), забуваючи про інші, більш правильні протиставлення (Слово і Дух - іпостасі чи атрибути Бога?).

Особливу увагу Феодор надає роз'ясненню християнського вчення про свободу волі. В уявленні Феодора мусульмани відстоюють фаталізм, який доходить до твердження, що Бог є джерелом не лише добра, але й зла [4, с. 53]. Звичайно, іслам вчить про напередвизначення: Бог знає майбутнє; воно записане щодо всього створеного і кожної окремої особистості; все, що відбувається із індивідом, стається за волею Бога; Бог творить через людину як через власного раба і знаряддя. Разом із тим, ісламська теологія доволі рано почала доводити, що передбачення Богом всього не є примусом до того, щоб саме так сталося. В дійсності, ісламська теологія заперечує, як повну свободу волі людини, так і фаталізм. Феодор наголошує на самостійності створеного у двох аспектах. По-перше, все несвідоме розвивається згідно із наявними у ньому творчими повеліннями Бога (згідно із Василієм Великим ці повеління стали «логосами» створеного, природніми законами, що визначають розвиток всього) [4, с. 54]. По-друге, люди мають очевидну свободу творити добро і зло, а тому несуть повну відповідальність за власні вчинки [4, с. 53-54]. Бог не є співтворцем зла, яке вчиняють люди, але лише допускає його та терпить його [4, с. 55]. Християнська екзегеза є цілком виправданою, оскільки Писання переповнене метафорами [4, с. 56].

Творіння Феодора відображають полеміку між мусульманами і християнами, яка відбувалася повсякчас, і була тоді типовою. На території Візантійської імперії, будучи захищеними від мусульман, історики та полемісти відчували себе більш вільними у створені образу ворога. Увага візантійців концентрувалася на недоліках засновника ісламу, на особливостях мусульманського вчення про спасіння, на сумнівності отримання Корану без свідків. Однією із ознак пророка в ісламі є те, що Бог спасає його від загибелі, і тому візантійці почали розповсюджувати плітки, що засновник ісламу нібито був вбитий. Також особливий акцент робився на зображенні особистої жорстокості Мухамеда, який для утвердження свого монотеїзму серед арабів не зупинявся ні перед чим, навіть вбивством власного дядька. Формування образу релігійного ворога у полемічній літературі не передбачало компромісів. Навіть ті автори, які творили, живучи під владою мусульман, вкрай непримиримо ставилися до ісламу.

іслам візантійський теологія монотеїзм

Висновки

Ісламський монотеїзм християнськими богословами було сприйнято за взірцем іудейського єдинобожжя, і критика, яка застосовувалась традиційно відносно іудеїв, була перенесена на мусульман. Ця критика була метафізичною, і виходила із аналогії між Богом та людською душею. Аргументи на користь триіпостасності Бога як необхідної передумови його розумності та життєвості, не могли мати впливу на ісламське богослов'я через їх слабкість. Триіпостасність Бога для християнського богослов'я насправді відома із Одкровення, і усі аналогії з влаштуванням душі не можуть мати аподиктичної сили чи навіть високого ступеня вірогідності. Усвідомлення цього приводило християнських богословів до потреби поставити під сумнів достовірність одкровення Бога пророку Мухамеду і до заперечення пророчого статусу останнього. Виходячи із принципу «судити про релігію із поведінки її прихильників», християнські богослови критикували засновників та послідовників ісламу за багатоженство, неспірітуалістичні уявлення про рай, фаталізм. У цілому, християнські богослови намагалися представити іслам як варварську «єресь» в теорії та практиці, над якою християнство вивищується як релігія цивілізованих людей.

Список використаних джерел

1. Христиане и мусульмане: проблемы диалога / Составление, вступительная статья и комментарии А. Журавского. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. - 558 с.

2. Мейендорф И., протопресвитер Византийские представления об исламе / Протопресвитер Иоанн Мейендорф [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.cerkov.ru/preview/3106.

3. Яннулатос А., Архієпископ Тиранський і всієї Албанії. Діалог з ісламом з православного погляду / Архієпископ Тиранський і всієї Албанії Анастасій Яннулатос // Людина і світ. - 2003. - №5 (512). - С.2-5.

4. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментариев) / под ред. Ю. В. Максимова. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. - 229 с.

5. Тролль К. Вопросы мусульман - ответы христиан / Пер. з нем. - К.: Дух і літера, 2011. - 280 с.

6. Кочергін В. / В. Кочергін // Погляди на іслам східних отців церкви та церковних письменників VII-XV століть. Частина І. // Практична філософія. - 2013. - №1 (47). - С.125-135.

7. Кочергін В. / В. Кочергін // Погляди на іслам східних отців церкви та церковних письменників VII-XV століть. Частина ІІ. // Практична філософія. - 2013. - №2 (48). - С.222-230.

8. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Творения преп. Максима Исповедника. - Кн.1.: Богословские и аскетические трактаты / Максим Исповедник, преп.; пер. с др. греч., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. - М., 1993. - С.185-202.

References

1. Hristiane i musul'mane: problemy dialoga / Sostavlenie, vstupitel'naja stat'ja i kommentarii A. Zhuravskogo. - M.: Biblejsko- bogoslovskij institut sv. apostola Andreja, 2000. - 558 s.

2. Mejendorf I., protopresviter Vizantijskie predstavlenija ob islame / Protopresviter Ioann Mejendorf [Jelektronnyj resurs]. - Rezhim dostupa: http://lib.cerkov.ru/preview/3106.

3. Jannulatos A., Arhijepyskop Tyrans'kyj i vsijei' Albanii'. Dialog z islamom z pravoslavnogo pogljadu / Arhijepyskop Tyrans'kyj i vsijei' Albanii' Anastasij Jannulatos // Ljudyna i svit. - 2003. - №5 (512). - S.2-5.

4. Vizantijskie sochinenija ob islame (teksty perevodov i kommentariev) / pod red. Ju. V. Maksimova. - M.: Izd-vo PSTGU, 2012. - 229 s.

5. Troll' K. Voprosy musul'man - otvety hristian / Per. z nem. - K.: Duh і Htera, 2011. - 280 s.

6. Kochergin V. / V. Kochergin // Pogljady na islam shidnyh otciv cerkvy ta cerkovnyh pys'mennykiv VII-XV stolit'. Chastyna I. // Praktychna filosofija. - 2013. - №1 (47). - S.125-135.

7. Kochergin V. / V. Kochergin // Pogljady na islam shidnyh otciv cerkvy ta cerkovnyh pys'mennykiv VII-XV stolit'. Chastyna II. // Praktychna filosofija. - 2013. - №2 (48). - S.222-230.

8. Maksim Ispovednik. Tolkovanie na molitvu Gospodnju // Tvorenija prep. Maksima Ispovednika. - Kn.1.: Bogoslovskie i asketicheskie traktaty / Maksim Ispovednik, prep.; per. s dr. grech., vstup. st. i komm. A. I. Sidorova. - M., 1993. - S.185-202.

Размещено на Allbest.ru