Особливості релігійної модернізації в Австралії в соціологічній рефлексії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний авіаційний університет, Київ, Україна

Особливості релігійної модернізації в Австралії в соціологічній рефлексії

Ю.Ю. Медвєдєва

Постановка проблеми. Значна частка варіацій в процесі секуляризації в різних суспільствах формується через комбінації різних історичних чинників, проте, соціологічне пояснення, схоже, потребує також системологічного підходу.

Спостереження за процесом модернізації в незахідних суспільствах дає підстави для усвідомлення соціального факту відсутності секуляризаційних наслідків та зумовленості процесу модернізації від культурних матриць, в якій він відбувається. Ш. Ейзенштадт у цьому зв'язку констатує факти «множинної модернізації» і «множинної модерності», представлені в теоріях культурологічно-орієнтованого неофункціоналізму, феноменологічної соціології, теорії соціальних уявлень [2-4; 20-21].

Аналіз досліджень і публікацій. Одним з компонентів соціологічної теорії в працях Бергера і Брюса [5-8, 9] є систематичний аналіз засадничих чинників секуляризаційних тенденцій модернізації. Це стосується як чинників, які сприяли і сприяють повному блокуванню модернізації, її затримці на тривалі періоди і/або пом'якшенню її ефектів. Аналіз також вказує умови, за яких секуляризація на соціальному або організаційному рівнях відповідає секуляризації на рівні індивідуальної свідомості.

Ш. Ейзенштадт демонструє, як західна парадигма сучасності постійно переглядається і яким чином релігійні громади можуть породжувати «фундаменталістські» відповіді і використовують деякі компоненти модерну і постмодерну для боротьби з ними ж [12].

П. Бергер та Т. Лукманн стверджують, що «фундаменталістські реакції» можна очікувати в незахідних суспільствах, які не поділяли цінності тривалої і поступової культурної еволюції Заходу в його сучасних формах, зауважуючи, що раптова втрата релігійної легітимності повсякденного життя призводить до антимодерністських реакцій серед великих соціальних груп суспільств, які переживають процес модернізації [5-8].

Проте в свідомості науковців модернізація виступає чинником прискорення і продовження секуляризації, який виникає абсолютно незалежно від домодерних суспільств і їх релігійних систем. Звичайно, зараз існують суспільства, які переживають модернізацію. Але на Заході ключові характеристики соціальної «сучасності», зокрема такі як розвинена соціальна диференціація, плюралізм, бюрократизація і технологічний розвиток, походять принаймні до промислової революції, а в разі релігійного плюралізму - від реформації. Але хоча останні прояви секуляризації, як можна побачити, є вкоріненими в цих подіях, передбачуваний секуляризуючий вплив модернізації, щонайменше, довго затримувався, і затримка ця сильно варіюється від одного суспільства до іншого. Очевидно, тут діють певні чинники уповільнення.

Значна увага в соціологічних дослідженнях приділялася також ситуаціям поєднання релігії з структурами етнічної ідентичності. Там, де ці структури є тісно пов'язаними і де один етнос перебуває під гегемонічним контролем іншого, секуляризаційні тенденції були майже повністю зведені нанівець. Польща в епоху «холодної війни» є ілюстративним прикладом поєднання католицизму із етнічною ідентичністю поляків. Після історичного краху Радянського Союзу в католицьких семінаріях у Польщі активізувався процес відродження, хоча релігійний фундаменталізм і практики почали скорочуватися [13].

Теорія секуляризації містить деякі недоліки і потребує відповідних уточнень та вдосконалень.

В теорії секуляризації представлено неадекватну специфікацію умов, які дозволяють пояснити пом'якшення секуляризаційних ефектів модернізації, наприклад поєднання релігії та етнічної чи національної ідентичності, яка збігається з однією або кількома релігійними групами. З іншого боку, в теоріях секуляризації доволі периферійним чином є представленими чинники посилення секуляризації, зокрема такі як «культурна революція», яка розпочалася з 1970-х років і вплив якої на католицьку церкву в Голландії описує в своїх працях Лехнер [17-18].

Відсутність повного систематичного переліку в самій теорії секуляризації всіх компонентів модернізації, і зокрема множинних аспектів модернізаційного плюралізму, його різних ефектів у різних обставинах і різних типах груп, а також зв'язку цих компонентів із буржуазною раціоналізацією та приватизацією [19, 22, 23].

Дефіцитарність дослідження взаємозв'язків між різними «рівнями» секуляризації: культурним, соціальним, організаційно-інституційним та індивідуальним, яка має бути переформатованою в контексті новітніх теорій, досліджень і критики [13].

Деякі емпіричні дослідження в сфері релігії, плюралізму і секуляризації (наприклад, деякі з досліджень «нової парадигми») можуть бути піддані критиці як такі, що спираються на концепцію досвіду віруючого, який є доволі слабко-фіксованою феноменологічною матерією [14-15].

Метою дослідження є визначення особливостей релігійної модернізації в Австралії в соціологічній рефлексії деяких англомовних дослідників. Завданнями статті є: 1) визначення соціально-релігійних чинників модернізації в Австралії; 2) характеристика соціологічної рефлексії соціально-релігійних чинників модернізації в англомовних джерелах.

Виклад основного матеріалу. Австралія є цікавим випадком поєднання релігії та етнічної ідентичності. Велика частина ув'язнених в австралійських поселеннях мала ірландське та католицьке походження. Хоча в цій англійській колонії не існувало офіційної англіканської церкви, вона була де-факто релігією ненависного істеблішменту, яка символізувала досконалість в образі Самуеля Марсдена - і священнослужителя, і магістрату, горезвісного жорстокістю його вироків.

Хоча вторинна промисловість розвивалася повільно, австралійське суспільство було культурно-модерним і світським в аспекті переважання просвітництва. Його інститути набули істотної впливовості, розвиваючись в період розквіту англійської секуляристської думки. Державна система освіти, сформована в 1850-х роках, конституювалася як «вільна, обов'язкова і світська», а її світськість була войовничо-антирелігійною (перш за все антикатолицькою). Позиція релігії в колонії була обмеженою від самого початку. Проте, незважаючи на те, що католицька, методистська і пресвітеріанська церкви зайняли своє місце серед вільновідпущеників і вільних поселенців, рейтинг деномінацій до середини двадцятого століття був стійким. Протягом дев'ятнадцятого століття і аж до кінця Першої світової війни в XX столітті католики були об'єктом соціальних і економічних репресій і на чолі з ірландськими єпископами продовжували користуватися солідарністю пригнобленої групи з спільним ворогом. Їх об'єднувала їх релігія і альтернативна шкільна система, фінансування якої здійснювалося без державних субсидій.

До кінця Другої світової війни католицька система освіти була успішною для підвищення соціального статусу наступних поколінь католиків, і вони поступово поповнювали лави державної служби, професій (зокрема, права і медицини), окрім вищих рівнів бізнесу. Релігійно-етнічна солідарність дещо зменшувалася з цього часу за рахунок хвилі імміграції, особливо з Південної і Центральної Європи. Протягом 1950-х років церква була перетворена з ірландського етнічного анклаву на найбільший мультикультурний рух для всіх релігійних груп [24-25].

Структура церкви була побудована аналогічно тому, що європейські соціологи називають «стовпотворінням» - шарами установ в різних релігійних громадах, які обслуговують своїх членів, - що чітко було визначено Лехнером [17, с. 258] як «інститути, які мали світські функції і релігійні ідентичності». До величезної католицької шкільної системи і мережі єпархіальних газет було додано молодіжні рухи «Jocist», які охоплювали учнів середніх шкіл (YCS), молодих працівників (YCW) і студентів. Вони організовували широкий спектр спортивних і громадських заходів, а також унікальну систему християнської освіти, спрямовану на застосування вчення Нового Заповіту до світу праці [18-19].

Одним з видатних досягнень у цій сфері стало створення «Демократичної робітничої партії», політичної партії, яка є похідною від руху «промислових груп», який був покликаний протистояти впливу комуністів у профспілках та лейбористській партії. Він отримав сильну підтримку з боку католицької ієрархії і мирян, особливо в штаті Вікторія, і домігся успіху в тому, що Лейбористська партія вийшла з федерального уряду з 1954 року по 1972 рік [11].

Цей «матеріалізований» католицький простір (який переважав за впливовістю англіканські і протестантські конфесії, менша впливовість яких пояснювалася переважно протестантською спрямованістю австралійського суспільства) сформували захисний бар'єр, який створив непроникний буфер для секуляризаційних впливів аж до Другого Ватиканського собору. Цей собор приблизно збігся в часі з подією, яку Лехнер, обговорюючи секуляризацію в голландській католицькій церкві, назвав «культурною революцією» [17].

Слово «гетто» іноді використовувалося в цій католицькій субкультурі неналежним чином, на нашу думку, оскільки воно не поширювалося на світ повсякденної діяльності церкви. В економічній сфері католики розчинилися в решті населення, складаючи за чисельністю приблизно чверть, за винятком вищої страти. Інституціалізацію голландських католицьких і реформаторських церков Лехнер [17-18] описує як процес, який відбувався в Австралії до початку 70-х р. ХХ ст. Оскільки релігійна ситуація була «закритою», а не «плюралістичною» в сенсі, який розуміється авторами «нової парадигми», то згідно з теорією Вебера, вона передбачала низький рівень релігійної мобілізації. З іншого боку, рівень відвідуваності церкви та інші форми участі перебували на безпрецедентно високому рівні.

І хоча австралійська католицька церква була майже повною протилежністю голландської церкви (вона не була центром католицького інтелектуального життя до Ватиканського Собору, а контрмодернізаційним буфером), в середині сімдесятих, опісля потрапляння католиків в умови релігійного «ринку», відвідуваність церков, як в Голландії, почала знижуватися із збереженням цієї тенденції до теперішнього часу - приблизно 75% зниження за сорок років. Знову ж таки, сталося те, що повністю розходилося із постулатами теорії модернізації [1, c. 118].

Подібність процесу в обох суспільствах відсилає до точки зору Лехнера, для якого церква мала справу з незалежними від неї силами [18, с. 259]. Тим більше зрозуміло, що, хоча Голландська церква стала світовим лідером у спробі пристосуватися до змін, що відбуваються в її середовищі, теза Лехнера щодо її «застрягання в до-плюралістичній колії» цілком відповідає австралійській церкві.

Цей висновок, зроблений Брюсом і Лехнером в зв'язку з неадекватністю теорії пропозиції, підкріплюється цим прикладом. Вони підкреслюють вбудованість ринків у культурі. Більше того, автори наголошують на тому, що вплив чинників релігійного «попиту» на передбачуваний «відносно стабільний (потенційний) попит» із необхідністю передбачає доволі гостру оцінку сприйняття соціальних акторів, які формують релігійний попит, іншими словами, досить стандартного соціально-структурного підходу теорії соціальних уявлень. Як зауважує Лехнер, критичним питанням, звичайно ж, є те, як такі уявлення формуються і змінюються. На цей рахунок у нас є дуже мало формальної теорії [18, с. 261]. Продовжуючи це обговорення, ми спробуємо використати для цього теорію релігійного плюралізму.

Розглядаючи секуляризацію як частину модернізації, теорія секуляризації не дозволяла з достатньою точністю вказати, які компоненти цього процесу модернізації мають тенденцію до секуляризуючих ефектів і як вони діють. Один з підходів [14] показує, як нові технології промислового виробництва вносять нову складність в поділ праці, плюралізуючи інститути, приводячи суспільство до соціальної диференціації та інституційної спеціалізації. Релігійні установи не звільняються. Релігія стає однією з спеціалізованих сфер серед інших. Відповідно до плюралізації інститутів, відбувається плюралізація структур правдоподібності. На рівні індивідуальної свідомості також формується релігійно-світоглядний плюралізм.

Процес модернізації сприяє розвитку демократичних суспільств з вільним ринком товарів, а також ідей. Фундатори просвітницького руху, які створили конституції сучасних держав (в тому числі, зокрема, США і Австралії), закріпили в них принцип відокремленості релігії від держави і юридичну підтримку терпимості до «вільного вибору» релігії.

Карлін [10, с. 18-21] показує, як статус однієї з деномінацій серед інших може тиснути на індиферентизм, який дозволяє розширювати толерантність до богословського рівня, всупереч «винятковості» - твердженню, згідно з яким власна релігія є унікальною істиною і рятівною. Себто, хоча інші деномінації, навіть інші релігії, мають своє значення істини, свої власні релігійні уявлення перевершують за істинністю інші. Одні лише мають повноту розкритої правди і засоби порятунку душі. Прихильність певній традиції має на меті трансформацію особи віруючого на вірність якомусь «християнству взагалі».

Ці групи тиску діють, зокрема, в колишніх релігійних органах церковного типу, інститути яких сформувалися в результаті тривалих періодів існування віртуальної релігійної монополії. Православ'я і католицизм - це, мабуть, кращі приклади таких монополій.

Хоча групи «сектантського типу» в своєму середовищі ведуть доволі активну прозелітську пропаганду, сектантська позиція по відношенню до світу або їх власному суспільству є призначеною саме для цих великих і різноманітних груп і є спрямованою проти їх найглибших інстинктів та багатовікового досвіду.

Зіткнувшись з віртуальним (хоча і неофіційним) протестантським і ворожим істеблішментом, ці колишні церкви можуть на певний час набути певних ознак сектантства, рішуче підтримувати своє ексклюзивне саморозуміння і свої межі. Але з часом очевидна протидія їм зникає, і потім вони стикаються з новою серією дилем.

Не може бути заперечення плюралізму як факту: існують інші християнські деномінації і інші релігії, які знаходяться поруч, і мають свої власні організації та інститути. Варіант, який є відкритим для віруючого, полягає в тому, щоб він «чергувався» з одним з них, щоб спробувати об'єднати елементи з декількох релігій або полишити їх усіх, прийнявши позицію скептицизму і релігійної байдужості.

Часто немає ніякої перспективи, що ці колишні церкви зможуть коли-небудь повернутися до статусу релігійних монополій, але протилежний, сектантський шлях також є для них заблокованим. Представники тих соціальних груп, чия бідність прирікає їх на соціальну маргінальність, сприяє більш охочому приєднанню до сектантських організацій. Вони менше стурбовані соціальною прийнятністю або тонкощами інтелектуальних і соціальних хороших манер, менше збентежені вірою, яка розглядає інші релігії як недосконалі, нижчі або навіть демонічні.

Висновки. Навіть коли постреформаційна Європа керувалася принципом cuius regio, eius religio, віруючі не могли не знати, що претензії їх власних церков були спростовані альтернативними версіями в самому християнстві. Релігійні переконання великих соціальних спільнот та суспільств вимагали захисту.

Класичний конфесійний «вільний ринок» знайшов своє повне вираження в Америці в дев'ятнадцятому і на початку двадцятого століття, але існував, з самого заснування США, під прикриттям більш радикальних альтернатив, породжених просвітництвом: деїзму, скептицизму, секуляризму. В другій половині двадцятого століття саме ці «релігійні можливості» стали переважати в Англії і на континенті. Це більшою мірою відноситься до Австралії, проте, Канада і США також не захищені від цих впливів.

У сьогоднішній Австралії практики несповідування і непрактикування жодної релігії є найпоширенішим вибором, який є позбавленим соціальної стигми і, мабуть, найчастіше обирається молоддю. Плюралізм виходить за рамки припущень теорії пропозиції, але теорія секуляризації повинна враховувати всі ці аспекти плюралізму.

Однак існує один вимір релігійної ситуації в Австралії, до якого можна було б застосувати теорію пропозиції: мається на увазі стійке зростання груп п'ятидесятників і мормонів за останні 15-20 років, протягом яких основні протестантські групи зменшилися. Як відомо, обидва показники засвідчують численні риси «суворості» на відміну від протестантів магістральних напрямків. Обидва процвітали на більш відкритому ринку, який з'явився в результаті розпаду католицьких і англіканських інституцій.

Вони успішно конкурують з іншими конфесіями, щоб отримати частку релігійного попиту (хоча і не стабільного, але обмеженого і такого, що зазнає неухильного зменшення). Згідно з дослідженнями церковного життя, хоча зазначені організації вербують переважно прозелітів з числа людей без вищої і навіть закінченої середньої освіти, більшість з тих, хто приєднався, раніше були членами інших деномінацій - в основному протестантів. Разом ці дві групи складають 1,3% населення. З іншого боку, вони істотно не стримують відхід від деномінацій і перехід більшості населення до атеїзму.

Бібліографічні посилання

деїзм скептицизм релігійний протестантський

1. Australian Bureau of Statistics. Canberra: ABS., 2001.

2. Casanova, Jose. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

3. Bellah, Robert. «Religious evolution» in Beyond Belief. New York: Harper and Row., 1970.

4. Bellamy, John, Alan Black, Keith Castle, Philip Hughes and Peter Kaldor. Why People Don't Go To Church. Adelaide: Openbook and NCLS Research, 2002.

5. Berger, Peter L. The Sacred Canopy. New York: Doubleday Anchor., 1969.

6. Berger, Peter L. From secularity to world religions. The Christian Century, 1997, р. 4-8.

7. Berger, Peter L. (ed.) The Desecularization of the World. Grand Rapids: Eerdmans., 1999.

8. Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. The Social construction of reality: a treatise in the sociology of knowledge. New York: Doubleday Anchor, 1967.

9. Bruce, Steve. (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Oxford: Clarendon Press, 1992.

10. Carlin, David R. «The denomination called Catholic.» First Things November, 1997, pp. 18-21.

11. Duncan, Bruce Crusade or Conspiracy? Catholics and the Anti-Communist Struggle in Australia. Sydney: University of New South Wales Press, 2001.

12. Eisenstadt, S.N. «Multiple modernities» Daedalus 129/1 (Winter), 2000.

13. Gallagher, Michael Paul. Struggles of faith: essays. Dublin: Columba Press, 1990.

14. Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic, 1973.

15. James, William. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Macmillan, [1902]1973.

16. Ladurie, Le Roy Emmanuel. Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324. Scholar's Press, 1978.

17. Lechner, Frank J. «Catholicism and social change in the Netherlands: a case of radical secularization?» Journal for the Scientific Study of Religion, 1989, 28:136-47.

18. Lechner, Frank J. «Secularization in the Netherlands?» Journal for the Scientific Study of Religion 35/3 (September), 1996, р. 252-265.

19. Lijphart, A. The politics of accommodation: pluralism and democracy in the Netherlands. Berkeley: University of California Press, 1975.

20. Luckmann, Thomas. 1977. «Theories of religion and social change.» Annual Review of the Social Sciences of Religion I.

21. Luckmann, Thomas. «Shrinking transcendence, expanding religion?» Sociological Analysis 50/2 (Summer), 1990, р. 139-152.

22. McLeod, Hugh. Secularization in Western Europe 1848-1914. New York: St. Martin's Press, 2000.

23. Martin, David. A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell, 1978.

24. Mol, Hans. Religion in Australia. Melbourne: Nelson, 1971.

25. Mol, Hans. The Faith of Australians. Sydney: Allen and Unwin, 1985.

Размещено на Allbest.ru