Интернет как канал влияния на формирование религиозного сознания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Интернет как канал влияния на формирование религиозного сознания

И.М. Пудовкина, старший преподаватель,

кафедра общенаучных дисциплин, Березниковский филиал Пермского национального исследовательского политехнического университета,

г. Березники, Россия

В статье анализируется влияние Интернета на религиозное сознание. Актуальность данной проблемы обосновывается тем фактом, что сегодня массмедиа, и в первую очередь Интернет, оказывают колоссальное воздействие на сознание человека, формируют его ценности и ценностные ориентации, координируют деятельность и вырабатывают поведенческие стереотипы. В последнее время появился ряд научных публикаций, посвященных влиянию экономического и политического факторов посредством Интернета, а также исследований, в которых Интернет рассматривается как фактор, способный воздействовать на развитие межэтнических, межнациональных и межконфессиональных отношений в позитивном и негативном смыслах. Закономерно, что внимание исследователей привлекает религиозный Интернет, который становится ответом на общественный запрос о понимании сущности, роли и места религии в постсекулярное время, не утратившее своих секулярных ценностей и мировоззренческих позиций. В этом аспекте православные интернет-сайты стали одним из наиболее заметных явлений виртуального пространства, демонстрирующим различные медийные технологии для передачи информации, организации дискурсивных практик и интеграции групп верующих, находящихся в различных точках страны и мира. Но Интернет не только формирует религиозное мировоззрение, но и трансформирует религиозное сознание и создает условия для развития внеинституциональной религиозной деятельности

Ключевые слова: техника, технологии, массмедиа, Интернет, информационные потоки, религиозное сознание, клиповое сознание, механическое сознание, религиозноподобное сознание

Проблема Интернета как условия действия религиозного фактора в постсекулярный период представляет собой результат двойственного подхода к технике и технологиям, отмеченного в ряде социологических концепций и в теориях социальной философии, смысл которых сводится к постулату М. Вебера о технике и технологиях как результату развития науки и роста научных знаний, как условия «расколдовывания» мира, а вместе с ним и изменения представлений о вмешательстве таинственных сил в жизнь человека и общества. Однако социолог был осторожен в оценках технического прогресса. Признавая факт рационализации сознания, он, тем не менее, рассматривал научный прогресс как бесконечный и противоречивый, отмечая, что научные открытия, актуальные для определенного времени, в дальнейшем могут быть пересмотрены и подвергнуты критическому анализу. Это, в конечном итоге, фактически обозначает признание неоднозначности прогресса, возможности не только эволюционного развития общества и сознания, но и нелинейного с заданными параметрами вариаций1.

Веберовский принцип подхода к технике подтверждается в теории индустриальных волн Э. Тоффлера, выявившего сходство между периодами «первой волны», характеризующей традиционное общество, и «третьей волны», связанной с высокотехнологическим обществом, чьи стратегии социального развития учитывают локальные традиции, ментальные установки, исторически сложившиеся экономические принципы, семейные, культурные и религиозные ценности2.

Таким образом, общество высоких технологий не свободно от традиционных ценностей, при этом сами высокие технологии, в первую очередь Интернет, представляют собой условие их трансляции, способствуя тем самым действию религиозного фактора.

Для осознания данного феномена, не лишенного противоречия, недостаточно принять во внимание наличие только некого сакрального фактора, присутствующего в виде невидимого дигитального файла, функционирующего, по словам Б. Гройса, как византийская икона, изображающая невидимый мир в видимых образах3.

Интернет может быть определен как мегамашина Л. Мамфорда4, объединяющая огромные массы людей, исполняющих отдельные операции (эти массы людей, если мы будем использовать современные профессиональные понятия, могут быть условно отнесены к социальной группе пользователей), и две другие группы, первую из которых образуют профессионалы, правообладатели знания, формирующие политику в Интернете, а вторую - люди, выполняющие роль программистов, обеспечивающие трансмиссионный механизм передачи знаний.

Таким образом, Интернет - это тесно связанные между собой сети, исторически сложившаяся система коммуникаций. Но в секулярный период Интернет являлся узкой технологической областью, известной только специалистам5.

Интернет с его неограниченными коммуникационными возможностями идеально вписался в культурное поле постсекулярного мира благодаря развитию высоких технологий через закрепление в нормах международного права принципа признания государствами на своей территории существования глобальных компьютерных сетей и их использования в мирных целях, что фактически обозначает право доступа к любой информации, изменение политического климата в глобальном мире и возвращение религии в общественную сферу, признание религиозного мировоззрения в качестве законной альтернативы научного мировоззрения. В новой ситуации, как отмечает А.И Кырлежев, обозначился «общественный запрос на активное, внятное и конструированное участие религии в текущих социокультурных трансформациях»6, и одним из ответов церкви на данных запрос становится использование сетей как одного из самых востребованных и популярных коммуникационных средств в сетевом обществе, или нового социального образования современного мира.

В настоящее время в Интернете существует довольно разветвленная и четко сконструированная сеть религиозных web-порталов, в том числе православных, католических, протестантских, исламских, буддийских, имеющих определенный круг посетителей.

Но все не так однозначно.

В свое время Н.А. Бердяев, рассуждая о возможности преобразовании мира с помощью техники (этой идеи философ придавал эсхатологический смысл), требующей от человека «небывалого напряжения духовности, неизмеримо большего, чем все культурные эпохи», все же предупреждал о ее негативном воздействии на религиозное сознание, связанном с тем, что традиционные нормы религиозного поведения утрачивают свое значение для индивида7.

В настоящее время прогнозы Бердяева оправдываются.

Технологии и связанные с ними средства массмедиа, в первую очередь Интернет, сформировали новый тип сознания: клиповое сознание, что стало результатом влияния огромного потока информации, которая и поглощается в периоды досуга, и востребована в процессе профессиональной деятельности. Подобная потребность объясняется изменением сущности деятельности, воспринимаемой в настоящее время не как конкретное дело, а как наличие нескольких проектов, число которых определяет необходимость в большом объеме информации. В результате клиповое сознание - это сознание, предполагающее наличие фрагментов текста, разрозненных образов, способность быстро переключаться с одной деятельности на другую, но, одновременно, «неспособность к восприятию длительной линейной последовательности» текста, предполагающего неторопливую, вдумчивую работу с ним8.

Клиповое сознание, существующее вне опыта, оказывает влияние на религиозную идентичность, но в ее девиантном смысле, когда она осознается индивидом или группой индивидов вне традиций и основывается на личных предпочтениях и даже творческих фантазиях9.

Кроме того, клиповое сознание, лишенное представления о времени, может рассматриваться как аналог механического сознания, указывает на бессистемную религиозную деятельность (или некоторое ее подобие), выполняемую чисто автоматически, по принципу «переключая кнопки»10.

Подобие религиозной деятельности дает основания говорить о «религиозноподобном сознании». Этот термин был введен в научный оборот З.И. Файнбургом в 1970-е годы, но в условиях атеистической идеологии не получил дальнейшей разработки11.

Сегодня религиозноподобное сознание, механическое сознание, клиповое сознание являются показателями «культурного христианства» как результата синтеза светской секулярной культуры и религиозной традиции, для которого характерны отсутствие представлений о догматической стороне веры, эпизодическое участие в религиозных обрядах по собственному выбору человека, индивидуальная религиозная саморепрезентация и определенные сепаратистские установки в отношении как различного рода сект, так к официальной церкви12.

Как следствие культурное христианство отмечено низким уровнем воцерковленности и религиозности13, критерии чего были предложены В.Ф. Чесноковой: частота посещения храма, частота причастия, регулярность чтения евангельских текстов, форма молитвы (каноническая или выраженная своими словами), соблюдение постов.

Однако если следовать пониманию религиозности как динамичной системы, по мере развития которой верования и ценности переосмысливаются в контексте конкретной ситуации14, то в аспекте проблемы религиозности и массмедиа, Интернета как канала влияния религиозного фактора, очевидно, будет закономерным включить в число переменных такой показатель, как интерес к религиозным программам и частота посещения религиозных сайтов: Интернет дает возможность реализовать свободу совести и право исповедания религии в большей мере, чем какие-либо другие коммуникативные средства, так как «свобода мнений в Интернете - это суверенная свобода личных убеждений», возможность проведения частной дискуссии между отдельными индивидами и социальными группами, заменяющей рациональную дискуссию «институциональной свободы о правильной или неправильной политике репрезентации»15.

Интернет также обеспечивает возможность реализации традиционной репрезентации. На крупнейших православных сайтах пользователи могут послушать и посмотреть аудио- и видеопроповеди, приобрести предметы культа, принять участие в благотворительных акциях, заказать поминовения, внести добровольные пожертвования на строительство и восстановление храмов, задать вопрос священнику, совершить виртуальную экскурсию по святым местам. Кроме того, посетители сайтов могут не только вступить в свободную дискуссию на религиозные темы, но и обсудить экономические, политические, культурные и другие проблемы, проявляя характер «солидарности, толерантности и нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы», присущий непосредственному участию в религиозной деятельности и религиозных отношениях16.

Гипотеза была проверена посредством социологического опроса, проведенного в октябре 2016 года среди студентов I-IV курсов Березниковского филиала Пермского национального исследовательского политехнического университета. Перед респондентами в количестве 340 человек были поставлены вопросы об их религиозной идентичности, частоте посещения храмов, предпочтительной форме участия в Рождественских и Пасхальных богослужениях, о степени знакомства с религиозными сайтами.

Как и следовало ожидать, большинство респондентов признали себя верующими православными - 64,8%; мусульманами - 8,1%; буддистами - 2,0%; неозычниками - 0%. Колеблющихся среди респондентов 13,2%; атеистов - 19,7%; затруднились с ответом 6,4% опрошенных. Результаты подсчета ответов на вопрос о частоте посещения храма также были предсказуемы: среди православных верующих только 2,5% посещают церковные богослужения каждую неделю; 32,7% - по большим церковным праздникам; 9,6% - по необходимости (то есть в случае участия в обрядах крещения, венчания и отпевания близких родственников, друзей или знакомых); 17,8% православных никогда не посещали храм. Среди атеистов и неверующих 11,8% посещают православные храмы в большие церковные праздники. Среди мусульман мечеть посещают 8,2% и то в случае поездки в Пермь; среди буддистов этот показатель составляет 0%.

Ниже приводятся результаты ответов только православных студентов, а также студентов из числа колеблющихся и атеистов, но признавших, что православными верующими были и являются в настоящее время их близкие родственники. Выделение данной страты из числа респондентов объясняется высоким уровнем православных верующих в стране, а также неверующих или колеблющихся, чьи родственники идентифицировали себя с православием, что неоднократно подтверждалось результатами мониторинговых исследований ВЦИОМ, ФОМ, Федерального научно-исследовательского социологического центра РАН, исследований научных коллективов, в том числе Москвы, Санкт-Петербурга, Екатеринбурга, Перми. По этому факту могут быть даны самые разные оценки, но несомненно одно: сегодня все еще актуальным остается вопрос о степени религиозности этого большинства. Дальнейшее участие в социологическом исследовании выделенной группы позволяет определить новые подходы к религиозности и внести вклад в конкретизацию понятий «верующий», «колеблющийся», «атеист».

На вопрос «Что Вы подразумеваете под посещением церковных богослужений по большим христианским праздникам?» те же 2,5% отметили, что для них это прежде всего участие в Рождественских и Пасхальных обрядах; 44,2% сказали, что ходят в церковь, чтобы поставить свечки перед образами, подать записки, осветить куличи на Пасху, яблоки на Преображение и за крещенской водой. Результаты опроса о предпочтительной форме участия в торжественных богослужениях по праздникам следующие: 12,5% предпочитают посмотреть их по телевидению в привычной домашней обстановке; из них 5,6% смотрят богослужения полностью, 3,2% - фрагментарно, 3,7% - в новостях или в Интернете.

Затем была создана фокус-группа, в состав которой вошли шестеро студентов, идентифицирующих себя как православных верующих, двое из числа колеблющихся и два атеиста. Состав фокус-группы был обусловлен большинством православных и дополнен колеблющимися и атеистами. Гендерный состав группы - пять девушек и пять юношей в возрасте от 18 лет до 21 года. Целью фокус-группы являлось знакомство с православными сайтами, предложенными модератором, в число которых входили крупные web-сайты, епархиальные сайты и сайты православных священнослужителей. В процессе знакомства участники должны были дать оценку их деятельности, а также отметить структуру сайта, поисковую систему, оценить представленные материалы и внести предложения.

Фокус-группе были предложены следующие сайты: Православие.ру, Прамир.ру, сайты Екатеринбургской и Пермской епархий, сайт протоиерея Константина (Пархоменко). В процессе дискуссии было выявлено следующее: все респонденты прежде всего отдали предпочтение визуальному ряду, что говорит в пользу клипового сознания, ориентированного на зрительные образы. Заслуживает внимания подход к проповедям, размещенным на сайтах. Участники фокус-группы отметили их краткость и немногословность. Интересен и критерий отбора текстового материала: из всего размещенного на сайтах массива были выбраны публицистические статьи на темы семейной жизни, советы православных и светских психологов, рассказы о православных культурных мероприятиях, краеведческие заметки, рассказы на темы религиозной жизни. Участниками было внесено предложение о разработке виртуальной игры для знакомства с православием. Сайт «Азбука веры» протоиерея Константина Пархоменко, на котором выложены обучающие тесты по основам православного богословия, кроссворды и фотовикторины, был особо отмечен респондентами.

Таким образом, полученные результаты проведенного нами исследования позволяют рассматривать Интернет как характерную особенность религиозной жизни постсекулярного общества, когда потребность в сакральном, в религиозной идентичности и единстве реализуется вне церковных организаций и институциональных практик.

интернет религиозный сознание

Литература

1. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 712-713.

2. Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ: АСТ Москва, 2010. С. 524.

3. Гройс Б.Е. Религия в эпоху дигитального репродуцирования // Гройс Б.Е. Политика поэтики: сб. ст. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 227.

4. Ковалева М.С. Технократическая традиция в американской социологии // История теоретической социологии. Стабилизационное сознание и социологическая теория в век кризиса: сб. ст. М.: Академический проект, 2010. С. 57-58.

5. Кастельс М. Галактика Интернет: размышление об Интернете, бизнесе и обществе. Екатеринбург: У-Фактория, 2004. С. 14.

6. Кырлежев А.В. Новейшие религиозно-общественные процессы: постсекулярная перспектива // Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма. М.; Орел; Ливны: Изд-во Новоспас. монастыря, 2015. С. 49.

7. Бердяев Н.А. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Путь. 1933. С. 3-38.

8. Фрумкин К.Г. Клиповое мышление и судьба линейного текста [Электронный ресурс]. URL: http://www.topos.ru/article/7371 (дата обращения: 26.12.2016).

9. Рыйгас Е.В. Религиозные взгляды в виртуальной реальности (на примере текстов в виртуальной сети vkontakte.ru) // Социологические исследования. 2013. № 6. С. 115-120.

10. Волкова Е.И. Религия и магия искусства: от художественной ариографии - к протестной акции // Монтаж и демонтаж секулярного мира: моногр. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 225.

11. Файнбург З.И. Развитие социалистического общества и научно-техническая революция: автореф. дис. … д-ра филос. наук. Ростов-на-Дону, 1972. 36 с.

12. Бреская О.Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального подхода // Социологические исследования. 2011. № 12. С. 77-87.

13. Синелина Ю.Ю. Религия и современное общество // Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма. М.; Орел; Ливны: Изд-во Новоспас. монастыря, 2015. С. 30-33.

14. Пруцкова Е.В. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 277-278.

15. Гройс Б.Е. Религия в эпоху дигитального репродуцирования // Гройс Б.Е. Политика поэтики: сб. ст. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 229.

16. Яблоков И.Н. Религиозные отношения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2011. № 1. С. 183-185.

Размещено на Allbest.ru