Міф про Одіссея: семантична модель, варіативність рецепцій та інтерпретацій

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міф про Одіссея: семантична модель, варіативність рецепцій та інтерпретацій

С.О. Стасенко

Анотація

Міф є зразком не «примітивного», але «первісного» мислення. І в якості такого, міф задає семантичні матриці, які наповнюються змістом залежно від контексту тої чи іншої епохи або внутрішнього світу суб'єкту, який звертається до міфу. Зважаючи на відсутність у міфі раціонального інструментарію для пояснення складних явищ соціального життя, у міфі використовується звернення до типових ситуацій, які виступають моделями для пояснення існуючих процесів. Однією з таких ситуацій є боротьба героя міфу з випробуваннями, в процесі якої він отримує духовну владу і силу. Міф про Одіссея розкриває динаміку і трагізм даного процесу, що демонструють численні рецепції та інтерпретації гомерівського міфу про Одіссея.

Ключові слова: міф, логос, випробування, духовна влада, іудео-еллінська традиція.

Одна з особливостей міфологічної свідомості полягає у відсутності необхідного понятійного інструментарію для пояснення складних явищ соціального життя.

Для пояснення використовуються певні типові ситуації, що виступають моделями для розуміння існуючих процесів. Звідси і неминуча прив'язка у трактуванні тих чи інших явищ і процесів до того способу бачення і поведінки, які характерні для головного героя міфу. Звичайно, головний герой міфологічного опису являє собою узагальнений тип, що втілює уявлення людей архаїчної епохи про певні моральні якості, про належне, про мудрість і знання та інше. Навіть якщо в якості прототипу виступає реальний історичний персонаж, його індивідуальні риси нівелюються, замінюючись типовими характеристиками, сам образ міфічного героя стає вираженням колективної свідомості спільноти людей, що об'єднані даним міфічним способом бачення, даною міфічною парадигмою.

Згідно з класичним визначенням О.Ф. Лосєва, «міф є в словах дана чудесна особистісна історія» [9, с. 212]. Як відзначає О.Ф. Лосєв, міф є словом про особистість, слово, яке належить особистості, що виражає і виявляє особистість.

Незважаючи на такий «суб'єктивізм», міф висловлює певні фундаментальні принципи, що лежать, на думку носіїв міфічної свідомості, в основі буття. Саме в цьому, треба думати, і полягає причина того, що в міфологічних текстах так часто шукає пояснення і смисли свого існування сучасна людина - те знання про першопричини і першопринципи світу, яке не може їй дати ані наука, ані філософія.

Як відзначають багато сучасних дослідників (К. Леві-Стросс, К. Хюбнер, М. Еліаде та ін.), міф не можна трактувати виключно з точки зору вигадки: міф є реальністю особливого роду. І визначення О. Ф. Лосєва необхідно тлумачити так, як вказує сам О.Ф. Лосєв -- чітко розуміючи діалектику понять «слово», «особистість», «диво», «історія».

З цієї точки зору міф є «об'єктивною істиною» про реальність. Як відзначає В.В. Бичков, міф є результатом не особистої, а колективної, або соборної свідомості, що відкривається в якості сакральної реальності колективній, соборній свідомості, «соборній душі» в актах найдавніших містерій, квантом сакрального знання в його метафізичному модусі, формалізацією якого є символ, а осмисленим виразом художність [3, с. 125].

Таким чином, незважаючи на невід'ємність від особистої історії, неповторність, унікальність і самоцінність, міф виявляється позбавленим всяких особистісних рис, якими володіють твори сучасного мистецтва, естетичні об'єкти. Міф належить народній свідомості, в цілому, і виступає формою колективного знання до того моменту, поки це знання не буде замінено якимось новим знанням, отриманим на основі нових практик.

У Стародавній Греції міф виступав одним із засобів опису та осягнення світу поряд з логосом. Гомер, вчитель Еллади, за словами Платона, залишався таким протягом всієї історії античного світу, аж до Юліана Відступника. Гомерівський міф був доповнений міфом Вергілія, але він був переможений не логосом, а іншим міфом - християнським.

Міф як певний спосіб споглядання і осягнення світу домінував тоді, коли були відсутні або були недостатніми можливості використання суто раціональних інструментів, або були відсутні самі ці інструменти.

Такому способу бачення і осягнення світу семантично відповідає образ Моря, в уяві греків - стихії, в якій панує випадковість, де можливо все, що завгодно, і будь-який раціональний прогноз або аналіз є неможливими.

Раціональному ж способу споглядання світу -- логосу -- семантично відповідає поліс як простір порядку, контролю, передбачуваності, аналізу. В умовах полісу найбільш ефективною формою осягнення та освоєння світу виступає філософія як перша форма раціонального мислення світу, раціонального опанування світу.

Ці два способи -- міф і логос -- сусідять в античній культурі і застосовуються залежно від контексту умов, в яких протікає діяльність людини.

Нижче буде розглянута одна з ситуацій, що описана у гомерівській Одіссеї, а також варіанти її подальших інтерпретацій, кожна з яких виділяє особливий смисловий аспект в тій події, яка описується в епосі. Метою зіставлення різних інтерпретацій є виділення семантичної глибини міфічного тексту, а також посилення аргументами тієї точки зору, що твори архаїчного свідомості не є примітивним породженням архаїчної свідомості, а саме первісним витоком, що, у якості такого здатний породжувати нові смисли та ідеї, які мають актуальність, в тому числі і для сучасної людини.

У першій пісні «Одіссеї» описана наступна картина: Пенелопа, дружина Одіссея, чекає повернення чоловіка, а в цей час чоловіки з представників місцевої знаті намагаються свататися до Пенелопи.

Богиня Афіна в образі подорожнього відвідує будинок Одіссея на Ітаці і розмовляє з Телемахом. У бесіді з Афіною Телемах не соромиться у висловах, описуючи негідну поведінку женихів. Зокрема, він вимовляє: їм лиш одно на умі - самі лиш кіфари та співи.

Легко їм це, бо безкарно чужеє майно проїдають (I.155) [5].

Гомер показує, як в умовах відсутності Одіссея, група найбільш знатних членів суспільства прагне висунути із свого середовища царя, який зайняв би місце, що належить Одіссею, якого переважна більшість жителів Ітаки вважає загиблим. При цьому сам процес висування найбільш гідного представника, який повинен був стати чоловіком Пенелопи, затягується у часі і результатом цього стає - «проїдання» чужого багатства.

Примітно, що В.А. Жуковський, переводячи цей фрагмент, використовує слово «пожирають» -- не «проїдають», не «марнують», а саме «пожирають». Тим самим підкреслюється аморальний характер події, що відбувається:

Здесь веселятся; у них на уме лишь музыка да пенье;

Это легко: пожирают чужое без платы, богатство (I.155) [8].

Фактично, мова йде про те, що еліта, яка повинна була підтримувати порядок, служачи своїй країні і своєму народові, відмовляється від цієї функції і починає шукати влади заради задоволення своїх амбіцій, задоволення своїх пристрастей.

На перше місце в ієрархії цінностей еліти висуваються «кіфари та співи», задоволення свого марнославства, жадібності і низинних фізичних пристрастей, що стає для неї формою буденного проведення часу.

Можна сказати, що в цьому фрагменті, як і, в цілому, в першій пісні «Одіссеї» Гомер описує не стільки процес, скільки результат трансформації свідомості еліти - на зміну цінностям служіння і обов'язку приходить бажання святкувати життя і споживати. Завершеність цього процесу відзначає Телемах, описуючи незвично затяжний характер бенкету, в ході якого ним та Пенелопою були витрачені значні кошти.

Результатом трансформації свідомості еліти стає немислиме раніше, величезне за своїми масштабами марнотратство, «пожирання» того, що було накопичено попередніми поколіннями.

Життя еліти перетворюється у нескінченний бенкет, в якому метою є не стільки шлюб з Пенелопою, скільки сам процес «пожирання». Шлюб є просто засобом легітимізувати те, що відбувається, цей процес «пожирання», гарантовано продовживши його в майбутньому.

У перекладі В.А. Жуковського підкреслюється масштаб розорення, яке приносять дому Одіссея (як символічного втілення державності), знатні претенденти на владу, абсолютно безпринципний, жадібний, хижацький характер грабежу, що відбувається.

Цікаво, що в українському перекладі Б. Тена, який був наведений вище, акцент робиться на «безкарності» того зла, що відбувається, на відсутності належного покарання за те, що панує неробство і свавілля, і саме ця безкарність є стрижнем морального осуду, з яким Телемах свідчить про наречених.

У перекладі В.В. Вересаєва розглянутий фрагмент переведений дещо по-іншому, ближче до оригіналу, але з меншим драматизмом:

Только одно на уме вот у этих -- кифара да песни.

Немудрено: расточают они здесь чужие богатства (I.155) [6].

У даному перекладі підкреслюється, що еліта «расточает», марнує накопичені багатства. Акценти, розставлені В.В. Вересаєвим, дещо відрізняються від двох попередніх перекладів: марнувати може тільки той, хто не доклав зусиль для накопичення багатства, тобто це чуже багатство, або ж це людина, що втратила віру у краще для себе і тому марнує своє багатство. Тому, треба думати В.А. Жуковський, використовує слово «пожирають», вказуючи не тільки на відсутність поміркованості у споживанні, але й нестримність, яка не знає кордонів, жадібність, відсутність елементарної ввічливості і пристойності.

Як зазначає один із сучасних перекладачів Гомера, «Одіссеї» на російському ґрунті не пощастило: «Якось не прижилася і не трапилася, на відміну від «Іліади». На сьогоднішній день існує тільки три її поетичних переклади; для порівняння, наприклад, англійською мовою таких переказів -- дюжина» [7].

В якості альтернативного перекладу розглянутого фрагмента М.А. Амелін пропонує наступний варіант: то-то забота у них и есть, что гусли да песни, -- праздные, проедают добро безмездно чужое (I.155) [7].

Цей переклад є також менш драматичним, ніж переклад В.А. Жуковського. І це також показово: сучасність не розуміє трагедії Телемаха, трагедії «пожирання», трагедії «марнотратства», оскільки сучасне суспільство саме є плоть від плоті втіленням цього процесу, який звів «пожирання» в ранг ідеології, кінцевої мети існування, критерію соціального розвитку.

Англійський прозаїчний переклад С. Батлера передає зовсім інший сенс подій, що відбуваються в будинку Одіссея:

I hope, sir," said he, "that you will not be offended with what I am going to say. Singing comes cheap to those who do not pay for it -

«Я сподіваюся, що, пан, сказав він, ви не заперечуватимете на те, що я збираюся сказати. Спів виходить дешево тим, хто не платить за нього» (I.155) [10].

У даному випадку мова йде про те, що розваги, якщо вони не оплачені з власних зароблених коштів, не цінуються, сприймаються як те, що «дісталося легко». По суті, в перекладі С. Батлера Телемах говорить про те, що гості просто зловживають законами гостинності, вони не цінують того, що їм пропонується під час бенкетів. Вони не «складалися» на бенкет, тому прагнуть, користуючись ситуацією, бенкетувати до нескінченності, скільки дозволять обставини.

У словах Телемаха в перекладі даного фрагмента не звучить осуд і обурення - просто констатація факту: виходить, що, в принципі, будь-яка людина, що не оплачує свої розваги з власних коштів, не цінує їх. У даному перекладі Телемах просто вимовляє певну сентенцію, яка народилася з абстрактних спостережень над життям.

Але по суті, Гомер говорить про те, що женихи Пенелопи в пориві пристрасті, втративши контроль вольового духовного начала, знищують багатство будинку Одіссея, фактично, багатство Ітаки, що втілене у будинку Одіссея, абсолютно не піклуючись про завтрашній день, «пожирають» його.

Повернення Одіссея -- це ключовий момент і кульмінація всієї поеми. Його повернення виявляється можливим завдяки поєднанню в його особистості двох якостей - твердості у випробуваннях і хитрого, живого, практичного розуму. Ці якості -- внутрішня стійкість і ефективне використання розуму -- дозволяють Одіссею вистояти в боротьбі з Посейдоном -- мстивим богом, який контролює морську стихію - стихію свавілля і випадку, і повернутися на Ітаку

Саме це є підставою впевненості, з якою говорить про повернення Одіссея Афіна:

Отже, недовго йому від милої серцю вітчизни

Бути далеко, - й залізні його вже не втримають пута

Вмілий до всього, він знайде і спосіб додому вернутись (I.195-205) [5].

Сукупність рис характеру та особистості Одіссея дає підстави говорити про неминучість його повернення.

Дані риси об'єднують Одіссея з іншим міфологічним героєм -- біблійним Яковом, який шукає шлях в обітовану землю, проходячи через важкі випробування, обманюючись і обманюючи, але все одно продовжуючи свій шлях.

Схожість двох міфологічних історій, двох персонажів говорить про важливість певних духовних якостей, які складають внутрішній стрижень особистості одного та другого персонажів.

У цьому контексті слід поставити таке питання: навіщо Одіссею повертатися на Ітаку, де його чекає важка боротьба з місцевою знаттю, якщо його беззавітно любить німфа Каліпсо, він насолоджується товариством щасливого народу феаків, які надають йому повагу і обдаровують його багатими дарами, і, в принципі, він міг би щасливо жити поза Ітаки?

Адже під час свого мандрування Одіссей, хоча переносить тяжкі випробування у першій частині своєї подорожі, отримує визнання, любов і матеріальний достаток у другій частині.

Іншими словами, метою його повернення додому є ані влада, ані визнання, ані достаток, а щось інше.

Метою є сама Ітака, місце, де Одіссей, вийшовши з стихії випадку і невизначеності, може збігтися з собою в рамках існуючого і підтримуваного полісного порядку. Основу прагнення Одіссея повернутися на батьківщину, таким чином, становить суто духовний порив до автентичності і повноті існування, а не матеріальні стимули.

І спонукуваний цим поривом, підкоряючись йому, Одіссей відмовляється від усіх тих благ, які він має і може продовжувати мати в ім'я повернення на Ітаку. Саме духовне начало дає Одіссею динаміку, необхідну для його повернення на батьківщину, всупереч тим труднощам і випробуванням, які зустрічаються на його шляху.

Аналогічні риси характеризують і біблійного Якова. Близькість їх доль вказує і на близькість тих сутнісних рис їх особистостей, які служать джерелом їх сили у подоланні випробувань і подальшого повернення на батьківщину, у разі Якова -- «землю обітовану» і -- попутно -- забезпечують їм матеріальний достаток.

Подібність гомерівського та біблійного епосів підкреслює сучасний літературознавець і критик О.О. Геніс: «Гомер один з двох китів всій іудео-еллінської традиції. Другий, природно, Біблія. Порівнюючи їх, Еріх Ауербах у своїй знаменитій книзі «Мимесис» писав, що у євреїв панує ніч і Бога вони чують, а греки богів бачать, і їх речовий світ освітлений яскравим сонцем епосу» [4].

Біблійне сказання про Якова починається з того, як він хитрістю забирає у свого брата первородство, а потім і благословення.

Насправді, він позбавляє свого брата Ісава також права на помсту, пропонуючи власне каяття і викуп замість з'ясування з братом відносин в прямому бою, в якому у Якова не було б найменшого шансу вижити.

І первородство, і благословення - це поняття, що виражають духовну владу, структуру цієї влади і спосіб її реалізації. Вони не обов'язково передбачають матеріальну забезпеченість, достаток, так само як і пряму владу над тою чи іншою племінною групою.

Якова цікавить, насамперед, цей духовний аспект першості, причетність до цього духовному началу, що забезпечує пізнання і вплив, що дає силу для подолання випробувань. І у відомому епізоді продажу первородства Ісав, брат Якова, демонструє, що він не гідний духовного лідерства -- для нього набагато важливіше задовольнити одномоментні фізичні потреби: «І промовив Ісав: Ось я умираю, то нащо ж мені оте перворідство? А Яків сказав: Присягни ж мені нині. І той присягнув йому, і продав перворідство своє Якову. І Яків дав Ісавові хліба й сочевичного варива. А той з'їв, і випив, і встав та й пішов. І знехтував Ісав перворідство своє» (Буття 25:32-34) [1].

Після того, як Яків обманом отримує первородство, він обманом отримує і благословення. Яків змушений докладати зусиль, щоб отримати духовне лідерство, на яке він спочатку не мав права, більше того, змушений постійно доводити право на володіння цим лідерством.

Благословляючи Якова, Ісак, батько Якова каже йому: «І хай Бог тобі дасть з роси Неба, і з ситости землі, і збіжжя багато й вина молодого» (Буття 27:28)» [1].

Тут важливий порядок: Ісак перераховує те, в якій послідовності Яків буде отримувати благословення - спочатку духовне знання, духовна сила («роса небесна»), потім -- матеріальні блага («тук землі», «безліч хліба і вина»).

Коли ж за благословенням прийшов Ісав, він почув від батька наступне: «І відповів Ісак, батько його, та й промовив до нього: Ото буде садиба твоя без ситости землі, і без роси небесної згори (Буття 27:39)» [1].

Примітно, що Синодальний переклад, на відміну від перекладу І.Огієнка не відмовляє Ісаву в «ситості», проте змінює послідовність: «вот, от тука земли будет обитание твое и от росы небесной свыше» (Быт.27:39) [2].

У будь-якому випадку мова йде про зворотну послідовність: спочатку -- «тук землі», матеріальне забезпечення, потім - «роса небесна», духовні запити.

Цей біблійний фрагмент демонструє природу духовного лідерства, яке полягає в пріоритеті духовного знання і сили над матеріальним добробутом, який виступає вторинним по відношенню до духовного лідерства, а не навпаки. У біблійному тексті розрізняються первородство і благословення. Первородство -- це утвердження пріоритету духу над усім існуючим. Благословення -- це вказівка на порядок реалізації духовної влади, її джерела. Однак отримання духовного лідерства і духовної влади обернулося для Якова низкою страждань і випробувань, у тому числі пов'язаних з ризиком для життя. Але, врешті-решт, Яків повернувся в землю обітовану, фактично, повернувся до самого себе, на батьківщину, до землі ханаанської. Як і Одіссей, Яків пройшов через багато страждань, щоб повернутися на батьківщину, і його повернення було метою і сенсом його існування протягом багатьох років.

Таким чином, міф, будучи реальністю особливого роду, задає матриці смислів, які наповнюються змістом відповідно до контексту тієї чи іншої епохи, а також внутрішнього світу суб'єкту, який звертається до міфу. Акценти розуміння міфу про Одіссея, зокрема, епізоду з женихами Пенелопи, демонструють змістовне багатство міфу, не дозволяючи зводити його до зразка «примітивного мислення». Герой міфу в боротьбі з випробуваннями знаходить духовну владу і силу, яка виділяє його з сучасників. У цьому аспекті гомерівський Одіссей подібний до біблійного Якова -- обидва шукають шлях додому, на батьківщину, і, врешті-решт, знаходять його.

міф одіссей біблійний благословення

Список використаної літератури

1. Біблія. Український переклад І. Огієнка

2. Библия. Русский синодальный перевод

3. Бычков В.В. Миф в пространстве художественной символизации (пролегомены к современной философии искусства) / В. Бычков // Вопросы философии. -- 2013. -- №9. -- С.125-135.

4. Генис А.А. Новый перевод Гомера / Поверх барьеров -- Американский час. Гость -- классицист Григорий Стариковский

5. Гомер. Одіссея / Переклад з старогрецької Бориса Тена. -- Харків: Фоліо, 2004. -- 574 с.

6. Гомер. Одиссея / [Пер. В. Вересаева; примеч. С. Поляковой]. -- М.: Гослитиздат, 1953. -- 320 с.

7. Гомер. Одиссея. Песнь первая / [Пер/ с др.греч. и предисл. М.А. Амелина] // Новый Мир. -- 2013. -- № 2

8. Зарубежная поэзия в переводах В.А. Жуковского. В 2-х тт. Т. 1 / [Сост. А.А. Гугнин, И.М. Семенко]. -- М.: Радуга, 1985. -- 608c.

9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / [Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого]. -- М.: Мысль, 2001. -- 558 с.

10. Homer, The Odyssey / Samuel Butler, Based on public domain edition, revised by Timothy Power and Gregory Nagy., Ed.

Размещено на Allbest.ru