Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России

Понятие нация обозначается в арабском языке в основном тремя терминами с существенными смысловыми различиями: каум - нация в ее этнолингвистическом значении; ватан - более всего приближается к европейской трактовке национально - государственной общности; умма - нация как реальное сообщество всех мусульман.

Единство мусульман, утверждают мусульманские богословы, вытекает уже из их веры в Аллаха как единого Бога, не верующие в него в Коране называются разобщенными, не едиными. Все мусульмане связаны чувством патриотизма, в основе которого вера. Таким образом, любое место, где живут мусульмане и где есть мусульманские святыни, является родиной для последователей ислама.

В Коране немало аятов, которые можно интерпретировать в пользу веротерпимости, лояльного отношения к другим этноконфессиональным общностям: "В религии нет принуждения" (2:256), "Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться", (109:2), Но и "неверные" имеют право не поклоняться тому, чему поклоняются мусульмане: "и вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться" (109:3). Коран не настаивает на обязательном выборе ислама: "У вас - ваша вера, и у меня - моя!" (109:6).

В третьем параграфе - "Этнос и ислам: взаимовлияние и взаимодействие" - анализируются взаимоотношения этноса и ислама, механизм взаимосвязи этнических и религиозных факторов в различных исторических условиях.

Ислам нашел свое место в этнических процессах задолго до формирования наций. Многообразными путями проникал он в этническую структуру того или иного народа - через язык, фольклор, мифологию, народные традиции, этническую психологию, путем приобщения через экономические преференции и т.д. Шел двуединый процесс: с одной стороны, "этнизация" ислама, с другой - "исламизация" этнических общностей.

С развитием этноса развивается и модифицируется и сам ислам. Влияние ислама на жизнь этносов, на межнациональные отношения не было одинаковым в разные исторические периоды: во всех сферах социальной жизни, во всех этнических обществах оно то ослабевало, то усиливалось под воздействием социально-экономических, политических и духовных факторов.

В диссертации подробно исследуется генезис взаимосвязи этнического и национального элементов.

Ислам - закономерный этап в развитии религиозного сознания родового общества Аравии, вобравшего в свою догматику и культ многие древнейшие религиозно-мифологические представления семитских народов, прежде всего самих арабов.

Консолидирующая функция ислама как монотеистической религияи была важнейшим фактором формирования арабской нации. Такую же этноконсолидирующую роль сыграло и христианство.

В процессе своего укоренения и распространения ислам способствовал формированию единого этнического самосознания, объединяя родственные по генезису племена в новую историческую общность. В этот период религиозный (исламский) фактор в этническом самосознании играл доминирующую роль: стремление распространить влияние исламского единобожия на другие народы и территории, всегда было связано с подавлением специфически этнического - сохранившихся языческих традиций и обычаев. Этническое самосознание приглушалось, подменялось не просто религиозным, а исламским монотеизмом.

Ислам не смог до конца вытеснить традиции, связанные с племенными представлениями. Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Так, одновременно с представлениями о единстве мусульман развивались и противоположные представления, связанные с доисламским понятием асабийя, означавшим кровнородственную и духовную приверженность своему роду, племени. По мнению ортодоксальных исламских теологов, асабийя всегда относилась к числу осуждаемых явлений, так как Мухаммад не считал приверженцев асабийя членами своей общины. Однако в среде мусульманских теологов по поводу асабийя не было единомыслия: ученый Х 1У века Ибн Халдун считал, что "...проповедь ислама не может быть успешной, если люди, к которым она обращена, не объединены узами асабийи" Цит. по: Милославская Т.Л, Милославский Т.В. Концепция "исламского единства" и интегральные процессы "мусульманского мира".- В сб.: Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. М.,1980. С.8., то есть родственными связями.

Ислам осуждал родоплеменные связи (асабийя), видя в них угрозу исламскому единству. Однако в целом ислам и традиционные отношения (родоплеменные институты, традиции и др.) мирно уживались, сосуществовали в прошлом и продолжают сосуществовать в наше время. Это объясняется тем, что мусульманский принцип солидарности единоверцев не противоречит принципу родоплеменной солидарности, то есть кровнородственной солидарности целиком исламизированного народа. Причем кровнородственные узы зачастую оказывались сильнее исламской солидарности. Этому есть объяснение: в основе религиозной солидарности лежит один признак - вера в единого бога - Аллаха, а в основе родоплеменной солидарности - объективные, повседневные, жизнеопределяющие связи кровного родства.

Ислам распространялся в этнически пестрой среде - среди арабов, персов, тюркоязычных народов и т.д. "Ислам, сталкиваясь с традициями, устранение которых было избранной им самим исторической задачей,- писал известный венгерский исламовед И. Гольдциер, - в процессе своего исторического развития трансформировал чужие предания и обычаи, переработал и изменил их в свои идеи" Гольдциер И. Культ святых в исламе. М.,1938. С.61. Все, что ислам не мог ассимилировать, он отвергал, уничтожал.

Ислам, зародившийся в определенной этнической среде (арабской) в дальнейшем как бы оттолкнулся от этой материнской почвы, вышел за ее пределы и распространился в разных странах, попадая в различные социально-экономические, политические, этнокультурные условия.

Степень отрыва от материнской среды была разной у трех мировых религий - христианства, буддизма и ислама; разной была и степень приспособления к новой среде; и степень преобразующих влияний на эту среду. В исламе, по мнению известного этнографа С. Токарева, отрыв был минимальным; ислам лишь объединил раздробленные культы арабских племен, создав национальную религию арабов, и от этой национальной почвы он так и не оторвался, а лишь растекся на путях завоеваний и торговли по странам Средиземноморья, а позже по Средней Азии, Южной и Юго-Восточной Азии, оказывая всюду могучее нивелирующее влияние и лишь в минимальной степени приспосабливаясь к неоднородной социальной и этнической среде и в минимальной степени видоизменившись внутренне См.: Токарев Б.И. Современные этнические процессы в СССР.- Наука и религия, №12, 1974.С.82..

Как известно, инонациональное может быть принято другим народом, националистическое никогда, так как националистическое полностью отрицает совместное, равноправное существование лиц различных национальностей. Усвоение происходит в национальных формах через традиции, обычаи, сферу быта и т.д.

Однако мировые религии не смогли до конца вытеснить родоплеменные верования и "под внешним покровом этих официальных религий (христианства и ислама - Л.Б.) у многих… народов горных районов фактически сохранились очень сильные пережитки более древних и самобытных религиозных верований, частью, конечно, перемешавшиеся с христианскими или мусульманскими представлениями. Больше всего это заметно у осетин, ингушей (чеченцев и ингушей - Л.Б.), черкесов, абхазцев, сванов, хевсур, пшавов и тушинов" Там же. С.202 -203..

Национальные чувства, национальный менталитет настолько пропитаны религиозным содержанием, что через призму религиозного сознания воспринимается не только отношение к своей нации, но и чувства, симпатии или антипатии к другим народам.

Говоря о механизме взаимосвязи национального и религиозного, этнограф Б.И. Козлов отмечал, что "этническое самосознание существует в тесном переплетении и взаимодействии с другими формами общественного сознания (например, с религией как формой общественного сознания - Л.Б.), причем установившиеся связи их друг с другом и с породившими их объективными условиями отличаются большой устойчивостью". Козлов Б.И. Современные этнические процессы в СССР. - Советская этнография.1969,№2.С.68.

Этой устойчивостью объясняется отождествление национального и религиозного в обыденном сознании современного мусульманина.

Диссертант отмечает, что степень переплетения национального и религиозного зависит от исторических и социально-политических условий. У этнических групп, оказавшихся этноконфессиональным меньшинством среди крупных этносов, этнонациональные и религиозные чувства проявляются особенно обостренно и ярко.

В четвертом параграфе - "Ислам о национализме и патриотизме" - анализируются исламская концепция национализма и патриотизма, отношение видных мусульманских улемов к этим социальным явлениям.

Национализм не является имманентным качеством ислама или христианства. Обе религии изначально провозглашали и утверждали как свою высшую идейно-нравственную ценность конфессиональную, а не этническую общность. Конфессиональная общность размывала, упраздняла национализм, ставящий интересы своего этноса выше интересов других этносов. Но религиозная общность не могла отменить этническую общность: исповедуя одну и ту же религию, люди продолжают идентифицировать себя не только по религиозному, но и по этническому признаку, причем, последний, зачастую, оказывается сильнее первого. Однако попытки упразднить этническую общность во имя религиозного единства сохраняются и поныне.

Ислам не признает этнический национализм, поскольку он разрушает и разобщает умму, а это противоречит основному принципу исламского вероучения: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями! Вы были на краю пропасти огня, и Он спас вас оттуда. Так разъясняет вам Аллах Свои знамения, может быть, вы пойдете прямым путем" (Коран, 3:103). Отсюда вывод: не язык, как важнейший элемент этноса, не этнический национализм объединяют арабов, а ислам является фактором единения и сплочения мусульманских народов (тогда еще племен). "Поэтому призыв к национализму это призыв к новому невежеству, которое имело место еще в доисламской эпохе. И тот, кто призывает к национализму, совершает большой грех, становясь грешником перед Всевышним Аллахом". Решение шариата относительно национализма и патриотизма.// www.vatanwed.net.

По мнению мусульманских идеологов, существует два типа национализма. Один - это национализм, защищающий общемусульманские интересы и направленный против неверных, немусульман, и другой - внутри уммы, противопоставляющий мусульманские народы по национальным признакам. Первый - поощряется и сравнивается с джихадом, второй - отвергается как дезинтегрирующий мусульманское единство.

Идея национализма, по мнению современного арабского идеолога Мухаммада Имара, не идет ни в какое сравнение с идей мусульманского братства, к которому призывает Коран всех верующих. Понятие "патриотизм", отмечает Мухаммад Имара, если оно означает любовь к родине, где мы родились, по которой тоскуем, которой служим, если оно придает силу, чтобы дать отпор врагу, если оно наполнено высшим смыслом, то ислам его принимает, потому что считает его частью системы своей политической мысли. Ислам расширяет границы родины на все мусульманские страны вплоть до бывшей Оттоманской империи. И в осуществлении этой идеи, в борьбе за национальное возрождение национализму отводится позитивная роль. Ислам, который считает всех мусульман одной нацией, а мусульманский мир одной страной, одобрительно относится к патриотизму и национализму именно в такой трактовке.

В целом у мусульманских теологов и идеологов нет четкого представления и единства в трактовке таких понятий, как "национализм" и "патриотизм".

Во второй главе - "Ислам в условиях военно-политического кризиса на Северном Кавказе" - исследуется влияние радикальных исламских течений и движений в условиях военного кризиса на общественно-политические процессы современной России.

В первом параграфе - "Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе" - выявляются особенности религиозно-этнических процессов, связанных с национальными традициями (адатами), исторической памятью народов о Кавказской войне XIX в. и сталинских репрессиях, их влияние на современные этноконфессиональные и политические процессы в регионе.

Северный Кавказ, как ни один другой регион России, отличается феноменальной полиэтничностью и поликонфессиональностью: является исторической родиной для 70 (из 160) российских этносов, считающих себя приверженцами разных верований. Этот факт обусловливает собой объективную предрасположенность региона к повышенному уровню конфликтности этноконфессионального и этнополитического характера.

Советская действительность породила межэтнические противоречия, расколов северокавказские народы на две категории: "лояльные" к власти и "нелояльные" - подвергавшиеся репрессиям, прошедшие суровую школу поголовной "сталинской" депортации. Репрессированные народы крайне обостренно воспринимали любое ущемление их прав и свобод, любое ограничение своего традиционно-национального порядка, образа жизни, которые они бережно сохраняли все годы политической ссылки.

И хотя со времени политической реабилитации последних прошло более 50 лет, чьи исторические судьбы трагически разошлись в недавнем прошлом не по их вине, противоречия между ними не изжиты, не восстановлено полностью доверие. Немаловажен и тот факт, что в число репрессированных попали исключительно "нехристианские", в большинстве своем мусульманские народы. Это и сегодня усиливает межэтническую напряженность, особенно, в двунациональных республиках: Кабардино-Балкарской, Карачаево-Черкесской, тем более, что в них объединены народы, различные по этническому происхождению и языку (кавказское, тюркское), по недавнему историческому прошлому (репрессированные и "лояльные"). Понятно, что бывшие репрессированные народы обладают значительно большим зарядом агрессивного национализма, более откровенной ориентацией на национальное обособление, национальный сепаратизм. Однако националистические установки "лояльных" этносов, не желающих терять свое некогда привилегированное положение, представляются не менее опасными. Поэтому для этноконфессионального взрыва здесь достаточно самого незначительного, надуманного повода, как это произошло в Карачаево-Черкесии, а ранее - ингушско-осетинского конфликта по поводу Пригородного района (1992 г.) Северо-Осетинской Республики Алания.

Процесс суверенизации северокавказских народов распространился и на духовную (конфессиональную) сферу. Национальная политическая элита стала активно привлекать на свою сторону религиозных лидеров, опираться на них в своей политической деятельности. Именно с этими политическими целями связано создание многочисленных "национальных" Духовных управлений, дезинтеграция исламских общин России по узконациональному и территориальному принципу. Это не только усилило внутриисламские противоречия, но и ослабило позиции "российского" (в том числе северокавказского, местного тарикатского) ислама в противостоянии проникновению и распространению радикальных форм зарубежного ислама, противоречащих национальному менталитету горцев.

Диссертант отмечает, что напряженность в этнополитических процессах, наряду с социально - экономическими и политическими причинами, обусловлена также негативным влиянием на эти процессы радикального крыла ваххабизма.

Во втором параграфе - "Исламский фундаментализм: генезис, идеология и практика" - исследуются природа, истоки и сущность так называемого исламского фундаментализма, анализируется его идеология, доказывается обусловленность новых (радикальных) исламских течений и движений в России социально-экономическими и политическими условиями жизни мусульманских общин.

Термин "фундаментализм" (от лат. - "основа", "фундамент") применительно к исламу начал использоваться сравнительно недавно. Он заимствован из христианской теологии чужд исламской лексике. "В языках мусульманских народов, включая арабский, - пишет профессор Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас,- существует некий базовый круг слов, играющих главенствующую роль в выражении исламского взгляда на реальность и истину: благодаря им мусульманское мировоззрение предстает в своем истинном свете". Сейд Мухаммад Накыб аль - Аттас. Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. - Институт исламской цивилизации (Москва), Международный институт исламской мысли и цивилизации (Куала Лумпур). Москва - Куала Лумпур, 2001.С.36. "Исламский фундаментализм" не входит в этот арабо-мусульманский "базовый круг слов". Это подтверждает и шейх университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Сайид Тантави, отмечая, что "в исламе не существует такого понятия, как фундаментализм. Ислам-это всеобщая религия" НГ - Религии.11 августа 1999 г..

Мусульманские богословы используют свои понятия, означающие "чистый ислам", "основы веры" и т.д. Одно из них - "усуль ад-дин" ("корни, основы веры"), то есть основные догматы ислама. Мусульманские богословы сформулировали пять основных догматов, характеризующих "чистый ислам": 1) учение о единобожии (ат-таухид); 2) вера в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (ал-адл); 3) признание пророческой миссии Мухаммада и предшествовавших пророков (нубувва); 4) вера в судный день и потусторонний мир (ал-маад, или ал-кийама - вера в загробную жизнь); 5) учение об имамате/ халифате См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Главная редакция восточной литературы. Издательство "Наука", 1991.С. 243..

По мнению диссертанта, для правильного понимания процессов, происходящих в современном исламе, необходимо использовать и понятийный аппарат исламской теологии: "ас-салафийа" (от салаф - "предки", ас-салаф ас-салихун - "праведные предки"), "усул ад-дин" (араб "корни" веры).

Наиболее близок к термину "фундаментализм" термин "ас-салафийа". Салафиты требовали "возврата к источникам", к "праведным предкам" (ас-салаф ас-салихун) Диссертант пользуется термином "исламский фундаментализм", несмотря на его условность, поскольку он имеет широкое хождение наряду с терминами "салафийа" и "возрожденчество". . Они призывают вернуться к "подлинному исламу" времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов.

В диссертации подробно исследуются генезис, природа, социально-политические корни фундаментализма (салафизма), причины его распространения в современной России.

Противоречия внутри ислама, возникшие после распада СССР, появились не по поводу догматических вопросов (по крайней мере, не они были главными), а как следствие возникновения этноконфессионального сепаратизма и военно-политических конфликтов.

По мнению диссертанта, радикальный ислам зачастую служит идеологическим прикрытием тенденций, возникших вне него, реальной основой которых являются острые экономические, политические, этнические и конфессиональные проблемы. Исламский фундаментализм-салафизм в России можно рассматривать как реакцию на эти проблемы. Вместе с тем исламский фундаментализм - салафизм, распространившийся в России, идеологически тесно связан с подобными движениями в зарубежных странах исламского мира.

В третьем параграфе - "Ваххабизм: истоки, особенности вероучения и причины распространения" - анализируется генезис этого религиозного учения, а также конкретные исторические, социально-экономические и политические условия, в которых оно сформировалось. В диссертации подробно рассматриваются причины его распространения в современной России, особенности трансформацим ваххабизма в новых для него этноконфессиональных, культурных и социально- политических условиях Северного Кавказа.

На основе анализа идейных истоков ваххабизма, диссертант приходит к выводу, что явление, означаемое сегодня термином "ваххабизм", берет свое начало в IХ в., во времена распространения учения имама Ахмада Ибн Ханбала аш-Шайбани (778-855 гг.).

Имам считал главным источником ислама Коран, а Сунну - вторым, причем хадисы признавались только те, которые исходили непосредственно от пророка Мухаммада. Он не доверял тем иджма (иджма - согласное мнение по какому-либо вопросу наиболее авторитетных знатоков фикха, считавшееся мнением всей общины верующих - Л.Б.), которые не относились ко временам сахаба (сподвижников пророка Мухаммада - Л.Б.), считая их неточными.

А. Ханбал резко выступал против роскоши и развращенности халифского двора, "засорения" ислама чуждыми верованиями и обычаями - языческими, зороастрийскими, христианскими.

А. Ханбал был признан современниками одним из наиболее авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннитского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от нововведений (бида) Множественное число от арабского "бада", означавшего "вводить новое", "создавать впервые"; нововведение, новшество. В полемике исламских богословов в области догматики использовалось в смысле "недозволенное новшество", "заблуждение".

3. Гольдциер И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С.49.. Речь шла о "недозволенных нововведениях", подрывавших фундаментальные основы исламской религии, содержащиеся в Коране и Сунне, а именно: наслоениях политеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях других религий. Словом, если "нововведение" в догматике и жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснования в Коране и Сунне или не было одобрено "согласным мнением" ("иджма") первых трех поколений мусульманских авторитетов - "семи факихов Медины" (ученых-законоведов второй половины VII в.), то, по убеждению А. Ханбала и его единомышленников, такое "нововведение" следовало истолковывать не иначе, как "заблуждение", "недозволенное новшество".

Предтечей ваххабизма признан сирийский богослов Ибн Таймийа (1263-1328) - последователь крайнего направления в ханбалитском мазхабе. Ибн Таймийа выступал против суфиев, культа святых и пророка, осуждал как несоответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами См.: Васильев А.М. История Саудовской Аравии (1745 - конец ХХ в.) Издание второе, расширенное и дополненное. М.,1999.М.,1999. С.73 -74..

Ваххабизм как религиозно-политическое движение в суннитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба - восприемника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего ученика Ибн Каййима.

Идеологическая последовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и нежелании превращать человека (даже если это пророк Мухаммад) в "сотоварища" Аллаха, приравнивать человека к Богу усиливала число критиков этого движения. Мухаммад Абд Ибн аль-Ваххаб отмечал, что "к самым недостойным обвинениям в адрес Абд аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает посланника Аллаха-пророка Мухаммада..." Там же.. Идея последовательного монотеизма, по его мнению, заложена в самом Коране.

Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им религиозно-политическое движение возродили в новых исторических условиях учение своих предшественников о единобожии (таухид), основательно подзабытое его современниками.

Трактовка ханбалитского мазхаба, выдвинутая Ибн аль-Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравийских племен за объединение и создание централизованного государства, которое было возглавлено саудидами - родом племенных вождей из области Неджд.

Современный ваххабизм является официальной идеологией Саудовской Аравии и стран Персидского залива. Именно под именем "ваххабизм" это исламское учение стало известно во всем мире.

По мнению диссертанта, так называемый северокавказский ваххабизм отличается от классического ваххабизма, зародившегося в Аравии ХУIII в. Учение аль-Ваххаба, привнесенное в иные социально-экономические, политические и этноконфессиональные условия, трансформировалось, резко радикализировалось, чему способствовала военно-политическая ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе.

Тот факт, что радикальные идеологи ваххабизма нашли понимание и поддержку у части населения, по мнению диссертанта, объясняется не только недовольством людей своим бедственным положением и равнодушием властей, но и привлекательностью на этом фоне принципов социального переустройства мусульманских общин, предлагаемых ваххабитами.

Безусловно, радикальное крыло ваххабизма сыграло отрицательную роль в политических процессах не только в Чеченской Республике, но и на всем Северном Кавказе. Однако нельзя преувеличивать роль ваххабизма и в целом религиозного фактора в событиях в регионе, в основе которых - политические, социально - экономические и этноконфессиональные причины.

В четвертом параграфе - "Догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом" - исследуются идеология и практика суфизма - религиозно-мистического течения ислама, рассматриваются сущность и характер противоречий между северокавказским суфизмом-тарикатизмом и ваххабизмом.

Тесная взаимосвязь ортодоксального ислама и суфизма не исключает противоречий между ними: диспуты исламских традиционалистов и последователей суфизма временами перерастали в стычки с рукоприкладством. См.: Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.) М..1989.С.54. И в наши дни происходят столь же острые столкновения между суфиями-тарикатистами и радикальными исламскими фундаменталистами, причем не столько по догматическим вопросам, сколько по политическим или из-за несовместимости требований, навязываемых сторонниками новых движений с горскими традициями и обычаями.

Среди части мусульманских теологов бытует мнение, что суфийские учения противоречили основным положениям ислама. Суфиев жестко критиковали как многобожников и распространителей бида - "неугодных Аллаху нововведений", их осуждали за "непотребный" образ жизни См.: там же. С.54..

Однако многие ученые не согласны с этим, полагая, что большинство суфиев всегда оставалось правоверными мусульманами, а обвинения в их адрес были результатом превратного толкования их текстов официальными теологами См.: Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.).- М., 1989.С.54. . В догматическом отношении суфии опираются на Коран и Сунну. Однако проблема в том, что суфизм как религиозно - мистическое учение, по справедливому замечанию А.Д. Кныш, представляет собой попытку достигнуть единения с богом, опираясь на общность божественной и человеческой природы, что противоречит многим положениям ислама. "Во-первых, концепция абсолютной трансцендентности Бога, постулируемая в Коране ("…нет ничего, подобного Ему…"(42:9,11), отрицает возможность сближения человека с божеством. Во-вторых, мусульманский ритуал с его четко определенными предписаниями исключает постижение "божественной тайны" с помощью особых радений, которые автоматически объявляются "еретическим новшеством (бида)". В-третьих, в исламе существуют значительный разрыв между жизнью мусульманина в этом мире и тем, что определяет ее после смерти" Кныш А.Д. Суфизм. Ислам. Исторические очерки. М., 1991.С.88..

Современное "непримиримое противостояние" между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше экономико - политический, чем догматический характер: суфийские шейхи, устазы (учителя) не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный достаток и моральный статус в мусульманской общине. Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда в случае его успеха "хиджазские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы" Васильев А.М. История Саудовской Аравии…С.86., так и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться "с тем, что какой - то недждиец (Ибн аль-Ваххаб - Л.Б) вздумал учить их истинному исламу". Там же.

Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями-тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Суфизм высоко чтил память основателя "самого фанатического и воинствующего" из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути "предания себя Аллаху См.: Бартольд В.В. Соч. Т.II.Ч.I М.,1963.С.232.. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как, например, уже названный Абу ал-Кадир ал-Гиляни - основатель кадирийского тариката.

В диссертации обосновывается вывод: борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма и суфизма связана не столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими, в том числе - национальными.

Так называемый традиционный ислам, бытующий на Северном Кавказе в форме суфизма - тарикатизма, сочетает шариатские и адатские нормы, принципы. По существу, он синкретичен. Мусульмане Северного Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм, сколько адатских.

Другими словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их обычаи, образ жизни, менталитет. Именно этот аспект учения ваххабизма и не приемлют горцы Северного Кавказа. Они считают себя истинными мусульманами, но не готовы жить по жестким нормам шариата, отказавшись от национальных обычаев, традиций.

По мнению диссертанта, не "чистый" ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужд мусульманам Северного Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными идеологами ваххабизма, не допускающая никакого компромисса на этнонациональной почве.

В третьей главе - "Сущность и формы проявления исламского радикализма в современной России" - анализируются социально-экономические, этноконфессиональные и политические причины радикализации ислама в условиях Северного Кавказа.

В первом параграфе - "Религиозно-политический экстремизм и терроризм: истоки и проблемы преодоления" - исследуются природа экстремизма и терроризма, формы их проявления, анализируются их социальная и политическая обусловленность, связь с религиозным (исламским) фактором. Диссертант обосновывает вывод о том, что причиной экстремизма и терроризма в современной России является не религия, в частности, ислам, а реальные социальные проблемы. Религия (ислам) в определенных социально - политических ситуациях служит идеологическим оформлением экстремизма и терроризма.

По своей идейной мотивации политический экстремизм может быть социальным, этническим, религиозным, криминальным, экологическим и т.д. Другими словами, побудительной причиной, поводом для проявления политического экстремизма могут стать острые противоречия в социальной сфере (социальный экстремизм), в сфере межэтнических отношений (этнический экстремизм), в конфессиональной сфере (религиозный экстремизм) и т.д. Причем не просто противоречия, а противоречия, которые "не получили своевременного (курсив - Л.Б.) более или менее оптимального разрешения и зашли достаточно далеко, до стадии острого социального конфликта". Материалы конференции "Политический экстремизм в Российской Федерации и конституционные меры борьбы с ним", (31 марта - 1 апреля 1998 года). М.,1998,с.15.

Националистический экстремизм проявляется в сфере межнациональных отношений - в разжигании ненависти между нациями и народностями, в региональных войнах, вооруженных конфликтах и столкновениях, в актах геноцида по отношению к так называемому коренному населению или национальным меньшинствам представителями других этнических образований; выступает с позиции защиты "своей нации", ее прав и интересов, ее культуры и языка. При этом отвергаются подобные же права для других национальных и этнических групп. Националистический экстремизм тесно связан с сепаратизмом, то есть стремлением к отделению, обособлению (Чечня - в России, Северная Ирландия - в Англии и т.д.). Националистический экстремизм и сепаратизм направлены на развал многонациональных государств, утверждение господства коренной нации - стремление титульных наций в национальных республиках получить преимущества перед некоренными жителями в политической и социальной сферах. Подобный экстремизм ведет к обострению межнациональных отношений, является источником вражды и конфликтов между народами См.: О политическом экстремизме (аналитический обзор).// Русский сборник. Актуальные материалы по русскому вопросу - http://rusvladimir.narod.ru/obzor-e.htm.

"Религиозный экстремизм" характеризуется как проявление нетерпимости к представителям иных конфессий, либо - жестокого противоборства в рамках одной конфессии.

Употребление слова "экстремизм" в связке со словом "религиозный" предполагает наличие тесной связи между религией и экстремизмом. Поэтому точное определение понятия "религиозный экстремизм" имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение, поскольку от этого зависит адекватное понятие его сущности и природы причин его возникновения, а также выработка научно обоснованных рекомендаций по противодействию этому опасному социальному злу.

Объяснение сущности и природы "религиозного экстремизма" предполагает выявление его социальных и политических истоков, специфических черт и особенностей идеологии и практики тех конфессий, в которых он наиболее ярко проявляется. Как отмечают специалисты, принципиальной разницы в религиозно - экстремистских проявлениях в различных конфессиях не существует: исламский или православный, буддистский или иудаистский - все они, апеллируя к Богу, пытаются реализовать радикальными методами свои земные интересы.

Условно религиозно-политический экстремизм можно определить как использование религиозного фактора (религиозного лозунга) для реализации политических интересов методами насилия, игнорирующими государственное и международное право. Религия в таком случае используется для идейного обоснования экстремистского выступления и является средством объединения, мобилизации и организации политических экстремистов.

Корни экстремизма и терроризма заключены, как правило, в причинах комплексного характера, формировавшихся в течение десятилетий и веков. Они имеют отношение к региональным конфликтам, внутригосударственным этническим проблемам и дефициту демократии. Таким образом, решение проблемы терроризма нельзя отделить от решения политических проблем. См.: О политическом экстремизме (аналитический обзор).// Русский сборник. Актуальные материалы по русскому вопросу - http://rusvladimir.narod.ru/obzor-e.htm

В диссертации обосновывается вывод о том, что этнонациональный, политический экстремизм является следствием длительной неразрешенности, консервации давно назревших межнациональных проблем, пережитков имперско-колонизаторского высокомерия и неуважения к национальным меньшинствам, несправедливости и насилия, допущенных в отношении того или иного народа со стороны более сильного народа, государства, сообщества государств.

Во втором параграфе - "Феномен джихада в исламе: сущность и формы проявления" - исследуется этимология термина, догматические особенности, сущность, характерные черты и формы проявления джихада

Слово "джихад" переводится с арабского как "усилие", "усердие", "рвение" и первоначально не имело прямого отношения к "войне за веру", "борьбе на пути Аллаха". То есть этимология этого слова связана с преодолением трудностей, препятствий, не относящихся к религии, хотя в словарях, не свободных от идеологических пристрастий, слово "джихад" трактуют однозначно как "борьба за веру".

Три из четырех мазхабов - ханафитский, шафиитский и маликитский - за исключением ханбалитского - считали джихад чем-то обязательным лишь в случае, если присутствуют определенные условия, среди них то, что военные действия начинают "неверные" и что есть обоснованная надежда на успех сопротивления врагу.

И.П. Петрушевский пишет: "Зародыш этого учения мы видим в мединских сурах Корана, появившихся в связи с военными действиями мединских мусульман против мекканских язычников и иудейских племен Медины" Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УII - ХУ веках.- М.,1966. С.80..

Разные школы мусульманского законоведения спорили о том, следует ли понимать под "войной за веру" всякую войну с "неверными (как полагал Абу Ханифа - основатель - эпоним ханафитской школы фикха) или только войну оборонительную, когда сами "неверные" нападают на мусульман (как полагали остальные суннитские школы и, как, по-видимому, думал сам Мухаммад). Там же. С.82. Поскольку большинство мусульман-суннитов в мире являются последователями ханафитской школы, то под "войной за веру" обычно понимается всякая война с немусульманами - "неверными". Так как большинство мусульман в России являются последователями ханафитской школы (мазхаба), то они также могут рассматривать всякую войну мусульман с немусульманами как "войну за веру" - джихад, то есть войну на "законных основаниях".

Доктрина джихада была разработана в трудах по мусульманскому правоведению (фикху), связанных со всеми четырьмя суннитскими мазхабами (VIII -X вв), и наполнена новым содержанием, в частности, типологизацией "джихада" и характеристикой территорий, на которых он действует или может действовать.

В понимании джихада стали проводиться различия: "джихад сердца" - борьба с собственными дурными наклонностями; "джихад языка" - повеление благого и запрет дурного; "джихад руки" - принятие дисциплинарных мер в отношении нарушителей норм нравственности и преступников; "джихад меча" - вооруженная борьба с неверными.

Когда слово "джихад" употребляется без пояснений, то имеется в виду именно "джихад меча". Мусульманские богословы часто цитируют слова, приписываемые Мухаммаду: "Мы вернулись с малого джихада (военного похода - Л.Б.), чтобы приступить к джихаду великому", то есть духовному очищению, нравственному самосовершенствованию. Духовно - нравственное совершенствование мусульман всегда считалось более трудным достойным делом, чем война с неверными.

В Коране содержится четкое условие, при котором мусульмане должны вести вооруженную борьбу. "И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, а пределов не преступайте, ибо Аллах не любит тех, кто преступает пределы" (2:190). Таким образом, Коран разрешает сражаться лишь для того, чтобы защитить мусульман от врагов. Однако от вооруженной борьбы следует отказаться, как только минует опасность.

Таким образом, среди мусульманских богословов и ученых понятие "джихад" получило неоднозначное толкование. Радикальные исламские фундаменталисты и так называемые ваххабиты трактуют его однозначно как вооруженную борьбу с целью распространения и утверждения ислама во всем мире, установления исламского государства. Реформаторы-модернисты рассматривают джихад как усилие, направленное на нравственное совершенствование общества, достижение социально-экономических успехов.

Проблема джихада в условиях современной России перестала быть чисто богословской и приобрела ярко выраженный политический характер. Видимо, поэтому она не получила до сих пор серьезного обсуждения на богословском уровне применительно к событиям на Северном Кавказе. В то же время радикально настроенные мусульманские богословы внутри страны и за рубежом и продолжают трактовать военный конфликт на Северном Кавказе в категориях джихад - газават.

В четвертой главе - "Ислам в религиозно-этнической структуре современной России" - исследуется взаимоотношение ислама с православием, рассматриваются его роль и место в современной Российской федерации, отмечается, что будущее ислама, его перспективы связаны с развитием реального федерализма.

В первом параграфе - "Исламо-православный диалог: состояние и перспективы развития" - анализируются взаимоотношения между православием и исламом, причины отсутствия между ними постоянного, системного диалога, отмечается их неравноправное положение в современной общественно-политической системе, сущностный характер их взаимных претензий, перспектива развития отношений между ними.

Российские мусульмане и православные сегодня не готовы к диалогу. Они буквально увязли в претензиях друг к другу по поводу оценок исторических событий и празднований побед (православных над тюрками - мусульманами), преподавания в светских учебных заведениях религиозных дисциплин, прозелитической деятельности друг против друга и т.д.

Диалог между людьми разных вероисповеданий всегда ведется в целях достижения взаимопонимания и установления согласия по вопросам общественно-политической жизни, межконфессиональных отношений. Даже взаимное признание участниками диалога права на разногласие, различные взгляды на те или иные проблемы служить необходимой предпосылкой для компромисса.

Диалог между православием и исламом в условиях современной России выходит за рамки чисто межконфессиональной проблемы, все более отчетливо приобретая значимость общеполитической.

Актуализация такого диалога связана, во-первых, с четко обозначившейся тенденцией усиления влияния религиозного фактора, возрастания его роли в жизни общества.

Во-вторых, актуализация православно-исламского диалога связана с бурным ростом политического и духовного влияния ислама в России и во всем мире, выступившим в качестве равноправного партнера и даже соперника христианства вообще и православия, в частности.

Межнациональные отношения требуют межрелигиозного диалога в качестве существеннейшего компонента общего культурного диалога. Таким образом, проблема межрелигиозного диалога оказывается необычайно актуальной не только в сфере сугубо межрелигиозных взаимоотношений, но становится фактором, оказывающим влияние на культурную, социально-экономическую и политическую жизнь общества.

Между тем межконфессиональные отношения в России остаются весьма напряженными, что, безусловно, сказывается на состоянии диалога между ними. И без того непростые отношения между православием и исламом за последнее время осложнились в связи с настойчивыми попытками РПЦ добиться введения преподавания в государственных и муниципальных школах курса "Основ православной культуры", который по сути является завуалированным Законом Божьим.

Если не вести диалог, то противоречия, существующие между конфессиями, сами по себе не разрешатся. Более того, они могут принять конфликтный характер, что чревато серьезными политическими последствиями.

Отсутствие в современной России постоянно действующего конструктивного православно-исламского диалога объясняется несколькими причинами:

- пережитками и предрассудками относительно ислама, сохранившимися в общественном сознании и общественной психологии россиян. Эти предрассудки сегодня играют не последнюю роль в усилении этноконфессиональной подозрительности;

- отсутствием в России традиции диалога как такового в силу неразвитости демократических институтов, невостребованностью диалога как формы социального общения;

- особым положением в Российской Федерации Русской православной церкви, которая традиционно привыкла чувствовать себя государственной религией;

- организационной разобщенностью ислама в России. В отличие от Русской православной церкви, обладающей структурированной системой органов, осуществляющих взаимодействие с государством и обществом на федеральном и региональном уровнях, у мусульманских общин нет такой структуры и единого центра, который координировал бы деятельность региональных исламских организаций.

Во втором параграфе - "Религиозное и этническое измерение Российского федерализма" - рассматривается реальное положение ислама в субъектах Российской федерации, отмечается, что только в условиях развитого федерализма мусульманская община - умма будет чувствовать себя равноправным субъектом социума. По мнению диссертанта, федерализм имеет не только этническое измерение, но и религиозное. Это утверждение подробно аргументируется в работе.

Россия по своему политическому устройству является федеративным государством, многонациональным и многоконфессиональным по составу населения. Конфессиональное и этническое многообразие России - исторически сложившаяся позитивная реальность, на почве которой произрастает неповторимое и бесценное богатство российской духовности. Все попытки устранить этноконфессиональное и культурное многообразие российской цивилизации, попытки привести Россию к единообразию направлены, по существу, на ее духовное и культурное обеднение.

"Стремление утвердить единое правовое пространство не должно означать единообразия, - пишет директор Института этнологии и антропологии РАН В. Тишков. - Общепризнанные и согласованные нормы правового плюрализма, т.е. культурной, правовой и статусной специфики регионов, пребывающих в рамках одного государства, и есть единое правовое пространство. Без признания специфики (асимметрии) во многом теряется и смысл самого федерализма" Абдурахманов Р.А. Перспективы федерализма в России: проблемы, решения, прогнозы.// Этнопанорама. №2, 2001.С.74..

Степень зрелости и развитости федерализма может быть определена уровнем самостоятельности субъектов в решении не только этнокультурных проблем, но и религиозных. Мало объявить о правовом равноправии конфессий, важно реально его обеспечить: должны быть политические механизмы практического осуществления равноправия всех без исключения конфессий перед законом. Если "измерить" нынешний российский федерализм с точки зрения эффективности вероисповедной политики государства, то следует признать, что ему далеко до стадии зрелости, что он все еще находится в процессе формирования, становления. И в такой политической системе все конфессии, кроме доминирующей, чувствуют себя второсортными, ограниченными в правах.

Опыт унитаризма в многонациональном, многоконфессиональном государстве себя не оправдал ни в российской, ни в мировой практике. Это доказывают многочисленные этноконфессионалъные конфликты, вспыхнувшие на постсоветском пространстве, едва только ослабли "имперские скрепы".

Объективные устремления мусульманских народов к подлинному (не формальному, декларативному) федерализму продиктованы их жизненными интересами: только в условиях демократического федеративного государства они могут сохранить свою этнонациональную идентичность, религию, развивать культуру. В условиях унитарного государства их ждет грубая унификация, равносильная потере национального будущего.

Создание асимметричной федерации, наиболее демократичной и наиболее полно учитывающей права и интересы народов и территорий, - задача сложная и трудоемкая, требующая от федеральной власти высокого профессионализма и особого такта. Дефицит этих качеств толкает политические круги к "упрощению" проблемы, стремлению унифицировать субъекты федерации, игнорируя этноконфессиональные и другие различия.

Современный мир движется к федерализму. У России нет иного пути гармонизации этноконфессиональных отношений, кроме пути дальнейшего развития подлинного федерализма. В этом заинтересованы не только мусульмане, не только представители других национальных и религиозных меньшинств России, но, прежде всего, - русский народ и РПЦ во имя сохранения единого государства.

В третьем параграфе - "Место и роль религий в современной общественно-политической жизни России" - анализируются государственно-конфессиональные отношения, законодательная база, регулирующая отношения между государством и религиозными организациями, роль и место религиозных организаций в общественно-политической жизни современной России, их реальное положение.

Религиозная вера не завладела сознанием россиян настолько, чтобы сформировался какой-то социальный заказ относительно инкорпорации религии в структуру государства. Тем не менее, идет нарастающий процесс политизации всех религиозных организаций и объединений, особенно православных и исламских. По мнению религиоведа А. Малашенко, "религия врывается в социальную и политическую сферы. Священнослужители в центре и регионах котируются наравне с политиками. Патриарх прочно утвердился в первой части рейтинга ведущих политиков, чеченский муфтий был назначен главой местной администрации. Религиозные идеологи предлагают собственную концепцию социального развития, религиозные лозунги используются в этнополитических конфликтах". Малашенко А.В. Еще один план обустройства России? Кремлю могут предложить как минимум две религиозные модели.// Независимая газета.17.01.2001.

В своем стремлении наладить, говоря словами Патриарха Алексия II, "соработничество" с государством религиозные идеологи выбрали настоящий момент не случайно - именно на нынешнем временном отрезке российской истории сконцентрировались многие трудности идейно-политического характера: государство (власть) нуждается в своего рода "идеологическом обеспечении", духовной легитимизации его деятельности; общество разобщено по всем признакам - социальным, политическим, национальным, религиозным. В сфере общественного сознания идет мучительный процесс переосмысления прошлого страны.

По мнению диссертанта, идейное и нравственное обновление необходимо не только светскому обществу, но и всем без исключения религиозным общинам, атеистам и верующим, ибо все они части единого целого.

Российское государство обязано последовательно отстаивать принцип светскости как принцип, соответствующий Конституции Российской Федерации, Всеобщей декларации прав человека и гражданина.

Нынешний этап политической истории России - переходный от тоталитарного к либерально-демократическому государству и гражданскому обществу - характеризуется принципиально новым отношением к религии.

В диссертации формулируются ряд предложений, направленных на разработку максимально широкой правовой базы для развития свободы совести как свободы мировоззрений, пресечения любых форм привилегий и льгот для представителей "традиционных" конфессий и т.д.

В четвертом параграфе - "Политическое будущее России и исламская перспектива" - анализируется положение России в политической и экономической системе, современное состояние ислама, подчеркивается обусловленность его места и роли в общественно-политической жизни общества перспективами развития демократических и гражданских институтов страны.