Религиозно-нравственное состояние сибирских и семиреченских казаков (вторая половина XIX - начало XX вв.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозно-нравственное состояние сибирских и семиреченских казаков (вторая половина XIX - начало XX вв.)

К.С. Бижигитова

К 1917 г. в Российской империи насчитывалось одиннадцать казачьих войск и два самостоятельных казачьих полка. «Пионерами» в деле колонизации азиатских окраин империи выступили уральские, оренбургские, сибирские и семиреченские казаки.

Подавляющее большинство казаков придерживались православия, хотя определенная часть войскового сословия составляли старообрядцы, разного рода сектанты и мусульмане. Так, к середине XIX в. в Сибирском казачьем войске казаков, исповедующих ислам насчитывалось 261, в Оренбургском - 5650, в Уральском - 3407 человек [1]. Число мусульман (магометан) в Семиреченском казачьем войске на 1 января 1876 г. составило 45 человек [2].

О численности казаков-старобрядцев в составе казачьих войск на 1 января 1901 г. можно судить по данным приведенной ниже таблицы [3]:

Еще в 1886 г. Наказной Атаман Семиреченского казачьего войска в своем отчете указывал: «Раскольников в войске совсем не имеется. В 1885 г., в среду войскового населения переселилось более четырех семей сибирских казаков-раскольников, с целью перевода в Семиреченское войско, но семьи эти, в скором времени, быти высланы обратно в Сибирь, как вредные элементы для населения» [4].

Выходит, что доля казаков-раскольников и мусульман по отношению к общему числу населения казачьих войск оставалась всегда незначительной, за исключением Уральского казачьего войска, половина войскового населения которого составляли старообрядцы.

Напомним, что старообрядчество возникло в результате раскола в русском православии и неприятия церковных реформ, проведенных Патриархом Никоном во второй половине XVII в. в эпоху правления Петра I. Суть этих реформ сводилась главным образом к обрядовой стороне: введение трехперстного крестного знамения вместо двуперстного, замена земных поклонов поясными, трехкратное повторение слова «аллилуйя» во время богослужения, а также исправления церковных книг.

Однако несогласие с культовыми новшествами явилось лишь поводом и внешней формой выражения протеста. Действительная причина заключалась в том, что изменения в церкви впервые вводились единоличной властью Патриарха, а это наносило удар по соборности, по автономии церкви и подчиняло ее монархическому государству. «Исправление церковных книг Патриархом Никоном было не более, как только внешним поводом к открытию раскола. А главный, первоначальный источник раскола, почти при самом появлении принявшего характер не просто церковный, но церковно-гражданский, кроется гораздо глубже и восходит гораздо далее времени Никона. Русский раскол явно сложился из двух начал: во-1-х, из начала собственно церковного, как секта церковно-обрядовая, несогласная с православною церковью в некоторых богослужебный; обрядах; во-2-х, из начала гражданского, или противогосударственного, как секта, восставшая, по собственному выражению раскольников, против новшеств не только церковных, но и гражданских. Поэтому и источник раскола, прежде всего, надобно искать в духе и направлении церковной и гражданской жизни русского народа в тот период времени, когда раскол зачался, развился и распространился» - отмечал А.Щапов [5].

Официальные власти в течение длительного времени так и не смогли выработать однозначного отношения к раскольникам. Отношение русского правительства к старообрядцам и всякого рода другим сектантам, отколовшимся от официальной православной церкви, менялось с течением времени, связано это было и с поведением самих раскольников. Вначале раскольники подверглись гонениям, в массовом порядке высылались из центральных губерний империи в отдаленные регионы, в первую очередь в Сибирь. Наряду с религиозными воззрениями, под сомнение была поставлена и их политическая благонадежность. В событиях второй половины XIX в., как-то в войне на Кавказе, в польском восстании на удивление властей старообрядцы, разрушая сложившийся стереотип, напротив демонстрировали преданность Российскому престолу. На вновь осваиваемых азиатских окраинах империи старообрядцы в отличие от православных смогли сохранить свою традиционную культуру, язык, обычаи и традиции, т. е. в большей степени проявили свою «русскость».

Нельзя говорить о так называемой полной «амнистии» раскольников со стороны властей, но, тем не менее, 17 апреля 1905 г. выходит указ Николая II о свободе вероисповедания. Статья 1 этого указа гласит: «Признать, что отпадение от Православной Веры в другое христианское или вероучение не подлежит преследованию и не должно влечь за собою каких либо невыгодных в отношении личных или гражданских прав последствий, причем отпавшее по достижении совершеннолетия от Православия лицо признается принадлежащим к тому вероисповеданию или вероучению, которое оно для себя избрало». Было признано называть теперь раскольников старообрядцами, и они получили право легально организовываться и строить молитвенные дома [6]. Как видим, от введения закона о веротерпимости особенно выиграли старообрядческие общины. Законы о веротерпимости не уравнивали все религиозные группы - существенные различия между ними сохранялись. Но когда почти все царские подданные могли принадлежать к какому-либо официально признанному вероисповеданию, Православная церковь потеряла часть своего -прежде исключительного - значения [7].

Останавливаясь подробно на характеристике религиозности сибирских и семиреченских казаков необходимо подчеркнуть, что, несмотря на то, что сибирские казаки в своем большинстве были православными, православие лишь внешне охватывало все стороны их общественной и бытовой жизни. На общий уровень религиозности сибирского казачества значительное воздействие оказывал целый ряд факторов: специфика действительной военной службы, когда молодые казаки месяцами не видели даже походных церквей с их, зачастую, формальным отправлением богослужения; отсутствие общественных средств у значительной части поселков на строительство и содержание церквей; растянутость войсковой территории, удаленность поселков друг от друга, и как следствие этого - отсутствие возможности посещения существующих храмов [8].

В станицах и выселках Семиреченского казачьего войска число церквей также было незначительным, на строительство церквей не хватало средств, поэтому оно затягивалось на длительное время. По сведениям Войскового хозяйственного отделения Семиреченского казачьего войска на 1 января 1884 г. в 26 казачьих станицах и выселках числилось всего 11 церквей [9], в 1910 г. - в 32-х - казачьих поселениях -20 церквей и молитвенных домов соответственно [10]. старообрядец семиреченский казак религиозность

Население вновь образуемых, отдаленных выселков Семиреченского казачьего войска очень редко видели священников и жаловались на «полную невозможность удовлетворить свои насущные духовные потребности», то, что «не имеют средств пригласить на свой счет священника, чтобы окрестить новорожденныгх детей, предать христианскому погребению своих покойников и пр.» [11].

С течением времени, казаки не оправдали надежд властей, что смогут выступить в качестве надежных «обрусителей» местного инородческого населения. Миссионер, священник Филарет Синьковский, во время своих поездок по казачьим поселениям, расположенным по течению р. Нарыма, Бухтармы и Иртыша в 1882 г. вынужден был признать, что: « ...казаки не могут похвалиться ни религиозным настроением, ни чистотою нравов, ни трудолюбием. Поэтому киргизы, находящиеся у них в работниках, ничего доброго не могут у них позаимствовать. Последнее подтверждается тем грустным, повсеместно отмечаемым фактом, что киргиз, прослуживши у казаков десятки лет, не имеет ни малейшей склонности к принятию христианства, хотя в тоже время сам он не держится решительно никакой веры. Трудно представить себе более индифферентного по отношению к религии человека, как киргиз, служащий у казаков!» [12].

Более того, имея непосредственные и постоянные контакты с казахами, наоборот, сибирские казаки заимствовали у кочевников элементы быта и культуры: носили похожую одежду, употребляли такую же пищу; знание казахского языка в среде казаков также было нередким явлением.

«Недавая ничего доброго для подражания киргизу, казак, взамен того, немало сам заимствует у киргиза. Вы увидите на казаке киргизскую шапку, которую он и в комнате редко снимает, киргизский халат или бешмет (архалун). Киргизский язык казак знает в совершенстве, и, что всего страннее, киргизский язык звучит не только в разговоре с киргизами, хотя бы знающими русский язык, но и между собой, даже в среде семейства, где 6-летний казаченок уже свободно болтает по-киргизски, равно как и научается джигитовать на коне, не зная в то же время главнейших молитв и часто не умея перекрестить лба», - с явным сожалением констатировал все тот же священник Филарет Синьковский [13].

В подобной оценке сибирских казаков миссионер был не одинок. Все кто имел возможность посещать казачьи поселения и непосредственно наблюдать за их жизнью, поражались тому, какое сильное влияние в быту оказывали на них казахи. По мнению Г.Н. Потанина, влияние казахов на сибирских казаков (иртышских) зачастую не ограничивалось лишь бытовой средой, что «...кроме этих внешних черт, иртышские казаки заимствуют от киргизов многие предрассудки, понятия и убеждения. Казак, как и киргиз, считает за стыд сесть на коня без нагайки, надеть холщевые шаровары и проч.» [14].

Со своей стороны, характерно, что сами сибирские казаки к такого рода заимствованиям относились довольно просто, не придавая этому особого значения, не испытывая никакого смущения. В своей беседе с одним из казаков Г.Е. Катанаев задает ему вопрос: «...а бешмет, а халат чей носишь? по-киргизски зачем говоришь, киргизский кумыс пьешь»? На что казак нашел предельно простое объяснение: «По-киргизски, ваше выс-бл-дие, нельзя нам не говорить, потому что с киргизским языком можно всю степь изойти; а киргиза когда дождешься как начнет он по-русски говорить - худо учится, русский язык не киргизской - мудреный язык, ему скоро не выучишься... А что бешмета мы любим, да кумысом не брезгаем, так мы так полагаем, что в этом худого ничего нет; если бешмет удобен, отчего его не носить, а кумыс вкусен, почему его не пить; кумыс и господа офицеры кушают...»[15].

Разумеется, что это не могло не вызывать опасений в утрате «русскости» самими казаками. Утрата некоторых черт «русскости» наблюдалась в большей мере в сфере повседневного быта. Что же касается религиозной сферы, несмотря на то, что казаки, хотя и проявляли определенную степень индифферентности, тем не менее, влияния ислама и других верований в свою среду они старались не допускать.

Как же обстояло дело с теми «инородцами», которые, приняв православие, вступали в казачье сословие?

В 1864 г. в Приилийском крае (Синьцзян) вспыхнуло антицинское восстание дунган, которое повлекло за собой вынужденное переселение китайских подданных - калмыков в Семиречье. Всего за 1865-1866 гг. в Семиречье эмигрировало около 4000 тысяч калмыков, которые распоряжением местной администрации были предварительно поселены в районе станиц: Копальской, Алматинской, Лепсинской, Сарканского и Коксуйского выселков. Некоторая часть эмигрантов вернулась обратно в китайские пределы. К 1868 г. калмыцких семейств оставалось в Копале - 672, в Сарканде - 760 [16].

Для разрешения вопроса и устройства оставшихся калмыков в Верном и Копале были учреждены специальные комитеты. Весной 1867 г. в Копальский комитет поступило заявление от 1034 душ калмыков (кара-калмыки и даур-солоны), изъявивших желание принять российское подданство и христианскую веру. Командующий войсками Семипалатинской области Г.А. Колпаковский, заинтересованный в колонизации вверенного ему края «трудолюбивыми земледельцами», как оседлые калмыки, и в надежде, что «принятие ими христианской веры быть может благодетельно отразится не только на других эмигрантах, но даже и киргизах» выходит 21 марта 1867 г. с письмом на имя Командующего Войсками Западно-Сибирского Военного округа с тем, чтобы удовлетворить заявленную просьбу калмыков, с предоставлением им необходимых льгот и денежного пособия. Командующий Войсками Западно-Сибирского Военного округа генерал-лейтенант Хрущев, хотя и не разделял столь радужных выводов Колпаковского, выражая сомнение по поводу искренности калмыков, тем не менее, в своем рапорте на имя Военного министра от 31 марта 1867 г. просит об удовлетворении заявленного ходатайства Г.А.Колпаковского. Ходатайство Г.А. Колпаковского было удовлетворено, о чем в своем письме от 30 октября 1867 г. командующему Войсками Западно-Сибирского Военного округа сообщил начальник Главного Штаба Военного министерства: «....Государь Император в 19 день сего октября, Всемилостивейшее соизволил на принятие китайских эмигрантов в русское подданство и даровать им льготы, испрашиваемым Вашим Превосходительством. » [17].

Позднее, часть калмыков, принявших российское подданство изъявили желание причислиться в состав семиреченских казаков. В апреле 1869 г. генерал Г.А. Колпаковский теперь уже в должности военного губернатора Семиреченской области в своем рапорте на имя Туркестанского генерал-губернатора К.П. фон-Кауфмана просит о включении в состав Семиреченского казачьего войска 1000 калмыков, поселившихся в Сарканском выселке. С данным ходатайством Кауфман выходит в Главный штаб Военного министерства. В ответ представители Министерства высказали некоторые сомнения относительно данного вопроса, а именно: «. 1) насколько зачисление этих эмигрантов в казачье войско признается полезныгм для усиления наших оборонительным средств в пограничной Области; 2) нельзя ли напротив того, опасаться, что примесь инородческого элемента, при том весьма мало воинственного, ослабит Семиреченское войско.» [18]. Кауфман в своем ответном письме заверил, что: «. калмыцкий элемент не может учредить свою народность в столкновении с русскими. Исторические факты заселения Сибири калмыками доказывают, что калмыки чрезвычайно быстро и легко усваивают собою русскую народность... Между тем обрусев и смешавшись с войском, они от него все позаимствуют и со временем усилят наши оборонительные средства Семиреченского войска» [19].

В итоге ходатайство Туркестанского генерал-губернатора было удовлетворено и 29 мая 1869 г. последовал указ Императора о причислении к Семиреченскому казачьему войску китайских эмигрантов [20].

Позже по результатам проверки выяснилось, что количество эмигрантов, поселившихся около выселка Сарканского и пожелавших зачислиться в Семиреченское казачье войско не 1000 человек, а только 392, из которых 171 - солонов и манчжуров и 221 - калмыков [21]. Об этом же пишет и Н.Леденев: «Однако никакая помощь со стороны России не могла удержать в Семиречье всех калмыков: часть из них, уже будучи зачислена в казаки, в разное время бежала в Китай и уже в 1870г. в войске оставалось их только 530душ обоего пола и всех возрастов, а позже их число еще сократилось» [22].

Помочь «усвоить русскую народность» калмыкам, которые остались в пределах Семиреченской области, призваны были миссионеры Русской Православной церкви. Исходя из тезиса, что «. калмыки-эмигранты люди не фанатичные по своим религиозным убеждениям» [23] миссионеры рассчитывали, что через традиционные методы своей деятельности (открытие церквей, школ, распространение православной литературы) религиозно-нравственное перевоспитание калмык на началах православной веры обречено на успех. Еще в 1868 г. в Верном было учреждено Семиреченское православное братство, которое принимает активное участие в «судьбе» новокрещенных калмык, в частности, в 1874 г. при нем был открыт приют и школа для детей эмигрантов. В Сарканской станице, где калмыки были причислены к казачьему сословию, также были открыты церковь и школа. Оценка результатов миссионерской деятельности в Семиреченской области по отношению к новокрещенным калмыкам была неоднозначной. На страницах местной периодической печати можно встретить восторженные отзывы о «. блестящем успехе православного миссионерства в Сарканском выселке и Копале, (где окрестилось 800 человек)...» [24], или о том, что «Год усиленных попечений священника о духовном перевоспитании новообращенных ознаменовался отрадными последствиями: они достаточно ознакомились с основными истинами православной веры и настолько расположились к исполнению христианских обязанностей, что в настоящее время каждый из них считает грехом не быть при богослужении в праздничный или воскресный день, оставлять надолго без крещения новорожденного младенца, допустить больного умереть без покаяния, и пр. » [25].

Были и те, кто менее оптимистично был настроен в освещении этого вопроса, более того, некоторые категорично заявляли о «бесполезности и даже невозможности миссионерского дела в Туркестанском крае». В 1898 г. представители Туркестанской православной епархии побывали в Сарканской станице Лепсинского уезда Семиреченской области, с целью обозрения Сарканской миссионерской церковноприходской школы и знакомства с религиозным состоянием проживающих в станице китайских эмигрантов. В результате своего пребывания в Сарканской станице, они пришли к неутешительному выводу, что: «...китайские эмигранты в религиозном отношении, несмотря на 30-летнее пребывание в лоне православной церкви, остались почти такими же язычниками, какими они быти и до своего обращения в христианство» [26].

Надо признать, что зачисление в казачье сословие с принятием православной веры представителями других вероисповеданий, зачастую носило вынужденный характер, поэтому православие не могло укорениться в их сознании и религиозной практике.

Рассмотренные выше аспекты из истории Сибирского и Семиреченского казачьих войск, позволили прийти к пониманию того, что в силу многих обстоятельств казаки не смогли стать надежными «агентами» (в полном смысле) империи на ее азиатских окраинах. Основную свою миссию «первопроходцев» в продвижении на восток, в закреплении окраин к империи казаки выполнили, хотя с течением времени они теряют свою прежнюю привлекательность в качестве эффективной военной силы. Более того, исторические реалии на местах показали, что именно православные казаки, находясь в тесных контактах с местным инородческим населением, не только не смогли оказать на него подавляющего культурного влияния, но и зачастую сами становились объектом обратного воздействия. Напротив, как показало время, «неблагонадежные» уральские казаки-старообрядцы, высланные в Туркестанский край, смогли сохранить свою природную «русскость». Но в силу своей традиционности и замкнутости казаки-старообрядцы тоже не смогли стать эффективными «обрусителями» туземного населения. В конечном итоге, в определении эффективных, надежных «агентов» на азиатских окраинах империи акцент властей был смещен в сторону крестьян, т.е. казачья колонизация должна была уступить место крестьянской.

Литература

1. Крих А А. Тюркский компонент в составе западносибирского казачества (первая половинаXIX в.) //Азиатская Россия: люди и структуры империи. Сборник научных статей к 50-летию со дня рождения профессора А.В. Ремнева. - Омск, 2005. - С.522.

2. РГВИА Российский Государственный Военно-исторический архив). Ф.330. Опись21. Д.850. Л.46 об.

3. футорянский Л.И. Казачество России на рубеже веков. - Оренбург, 1997. - С. 54.

4. РГВИА. Ф.330. Опись 31. Д.888. Л.94.

5. Щапов А. Русский раскол старообрядства. - Казань, 1859. - С. 11-12.

6. ЦГА РУ (Центральный Государственный Архив Республики Узбекистан). Ф.И-1. Опись 4. Д.1583. Л.119.

7. Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии. -М., 2005. - С. 617.

8. Андреев СМ. Религия в жизни сибирского казачества //Русский вопрос: история и современность. Материалы докладов Второй Всероссийской научной конференции. -Омск, 1994. - Ч.1. - С. 34.

9. ЦГА РК. Ф.39. Опись 1. Д.1434. Л.8об.

10. ЦГА РК. Ф.44. Опись 1. Т.33. Д.48806. Л. 2, 2об.

11. ЦГА РК. Ф.39. Опись1. Д.1678. Л.1-4 об.

12. Записки Миссионера Киргизской миссии, священника Филарета Синьковского, за последнюю треть 1882 г. (начало Киргизской миссии) и за 1883 г. //Сборник статей о русском миссионерстве среди инородцев. Бж., Б.г. -С.14.

13. Записки Миссионера Киргизской миссии, священника Филарета Синьковского, за последнюю треть 1882 г. (начало Киргизской миссии) и за 1883 г. //Сборник статей о русском миссионерстве среди инородцев. Бж., Б.г. -С.15.

14. Потанин Г.Н. Сибирские казаки //Живописная Россия. Западная Сибирь. Том 11. СПб., 1884. - С. 112.

15. Катанаев Г.Е. Хлебопашество в Бельагачской безводной степи Алтайского горного округа // Записки Западно-Сибирского Отдела РГО. Омск, 1893. -Кн.15. - С.23.

16. ЦГА РК. Ф.39. Опись1. Д.238. Л.1.

17. ЦГА РУ. Ф.И-1. Опись16. Д.9. ЛЛ. 8-14; 34.

18. ЦГА РУ. Фонд. И-1. Опись 20. Д. 2132. Л. 1-2, 8-9.

19. ЦГА РУ. Фонд. И-1. Опись 20. Д. 2132. Л. 6-7.

20. Хронологический указатель постановлений, вошедших в сборники правительственным распоряжений по казачьим войскам за 1865 1895гг. -СПб., 1896. - Т.1. (1865-1882 гг.). - С.74.

21. РГВИА. Фонд 330. Опись1. Д.96. Л.115.

22. Леденев Н. В. История Семиреченского казачьего войска. - Верный, 1908. - С. 206.

23. Остроумов Н.П. Китайские эмигранты в Семиреченской области Туркестанского края и распространение среди них православного христианства. - Казань, 1879. - С.52.

24. Фридерикс Н. Несколько заметок о Семиреченской области // Туркестанские ведомости, 1874 г., №24.

25. Положение миссионерского дела в Семиреченской области //Туркестанские ведомости, 1875г., №°14.

26. Заметка о современном состоянии сарканской миссии и миссионерской школы И. д. Епархиального Наблюдателя священника В. Яковлева //Сборник статей о русском миссионерстве среди инородцев. Бж., Бг. - С.315.

Размещено на Allbest.ru