Концепт особистості у книзі Девіда Харта "Краса Нескінченного"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепт особистості у книзі Девіда Харта "Краса Нескінченного"

Бублик Костянтин

Анотації

У статті критично аналізується концепція особистості в православній теології американського мислителя Д.Б. Харта. Персонологія Д.Б. Харта представляє контури православної постмодерної теології, яка у своєму історичному розвитку зазнала істотного впливу філософії і залишалася метафізічною до недавнього часу. Автор констатує, що антиметафізичний поворот у православній теології та релігійній філософії пов'язаний із використанням феноменології та герменевтики в проекті "теологічної естетики" Девіда Бентлі Харта і Джона Пантелеймона Мануссакіса. Ці американські православні теологи дійсно змогли створити новий тип православної думки, пост-метафізічний за своєю суттю. Аналізуючи роботу Д.Б. Харта "Краса нескінченного", автор статті показує, що цей православний богослов відмовляється від тези про нездатність православної думки оформити свою позицію інакше, як у протиставленні до римо-католицького богослов'я і приймає вчення про особистість як особливе відношення Августина та сучасних римо-католицьких богословів.

Ключові слова: метафізика; постметафізичне мислення; православна теологія; теологічна естетика.

Бублык Константин,

Ключевые слова: метафизика; постметафизическое мышление; православная теология; теологическая эстетика.

Bublyk Kostiantyn,

Assistant of Philosophy Department, National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, Kyiv

The concept "personality" in book "The Beauty Of The Infinite" Of David Hart

The article critically analyzes concept of "personality" in Orthodox theology of American thinkers D.B. Hart. Personology of D.B. Hart present the contours of Orthodox postmodern theology. Orthodox thought in its historical development has experienced a significant influence metaphysical philosophy and remained until recently. Antimetaphysical turn in Orthodox theology and religious philosophy associated with the use of phenomenology and hermeneutics in the project "theological aesthetics" by David Bentley Hart and John Panleymona Manoussakis. These American Orthodox theologians were really able to create a new type of Orthodox thought, post-metaphysical in nature. As an Orthodox theologian, D.B. Hart rejects the thesis of the inability of Orthodox thought formalize its position except in opposition to Roman Catholic theology. He accepts the doctrine of the person as a special relationship of Augustine and modern Roman Catholic theologians.

Keywords: metaphysics; post-metaphysical thinking; orthodox theology; theological aesthetics. православний теологія релігійний

Постановка проблеми та стан її вивчення. Нові перспективи для розвитку православної богословсько-філософської думки у XXI ст. відкриває постметафізична теологія. Прорив до постметафізичного мислення в сучасній православній теології та філософії пов'язаний із подоланням функціонального та інструментального ставлення до мислення й усвідомленням самоцінності творчого мислення.

Постметафізична теологія покликана відмовитись від сприйняття мислення як інструмента для побудови систем і стати відкритою для стихійної творчості, у якій мислення може реалізовуватись як неметафізичне, поетичне, стихійно-релігійне. Досягнення постметафізичного мислення ґрунтуються на постійному використанні феноменологічного і герменевтичного методів, що є оптимальними для процесу оновлення православної богословсько-філософської думки. Відстоювання цієї методології знаходимо в американських теологів Джона Пантелеймона Мануссакіса і Девіда Бентлі Харта, які називають свій метод "теологічною естетикою". Слід підкреслити, що під естетикою розуміється, з одного боку, теорія чуттєвих переживань або чуттєвих інтуїцій, що відсилає нас до феноменології Е. Гуссерля, з іншого - теорія чуттєвого й безпосереднього досвіду переживань істини буття, яка пов'язана із філософією М. Гай- деґґера. Крім того, естетика виступає як теорія образності, оскільки розглядає сенс як виникаючий через уяву. Образність же притаманна самій дійсності, а не людській здатності думати й переживати. Нарешті, сама православна думка є естетикою, оскільки Бог є Життя, першою властивістю якого є Краса. Краса виступає як Слава Божа, одвічне сяйво Бога, дана як краса Промислу і як краса порятунку Водночас на особливу увагу заслуговує той факт, що свій тип мислення Дж. Мануссакіс і Д. Харт називають теологічною естетикою, хоча де-факто розвивають як богословську та релігійно-філософську думку, так і філософію взагалі. Найбільш фундаментально цей тип мислення представлений у головній книзі Д.Б. Харта "Краса нескінченного" (2003) [5].

Постметафізичний поворот у православній теології став предметом наукового аналізу американського дослідника Павла Гаврилюка [2] та вітчизняних релігіє- знавців Юрія Чорноморця [6, 9] та Євгенії Чорноморець [8]. Але персонологія Д.Б. Харта ще не стала предметом наукового дослідження.

Формулювання мети статті. Виходячи з теми нашого дослідження, розглянемо погляди щодо особистості в сучасному постметафізичному православному богослов'ї на прикладі її персонології у Д. Харта, зокрема в його основоположній та класичній праці "Краса нескінченного".

Виклад основного матеріалу. Особистість Д. Харт розглядає перш за все у зв'язку з християнським ученням про Трійцю і стосунки між Її Іпостасями. Так, православний богослов відкидає розрізнення Т де Реньона між тринітарним ученням християнського Сходу та Заходу називаючи його більш міфом, ніж реальним фактом в історії богословської думки. На думку Д. Харта, протягом останніх років розрізнення Т де Реньона слугувало хіба лише тому щоб підживлювати полемічний запал Сходу і невпевненість Заходу а також спотворити спільну для них традицію [4, с. 256-257].

Д. Харт констатує також деякі зрушення, що стались у західній догматиці у виборі між східним персоналізмом та західним есенціалізмом. Так, він наводить приклад протестантського теолога К. Барта, який для визначення самобутності Лиць Трійці надавав перевагу терміну "спосіб існування", а не більш безпечним термінам "персона" чи "просопон". За Д. Хартом, це можна пояснити неточністю слова "особистість", наявністю різних конотацій терміна "іпостась", а також тим, що сучасне розуміння особистості як ізольованої, точкової психічної монади занадто далеко відійшло від усього того, що можна розумно сказати про Бога [Там само, с. 257].

Посилаючись на сучасного католицького богослова Н. Леша, який запропонував відмовитись від терміна "Лице" стосовно Осіб Трійці й замінити його на августинівську категорію "існуючих відносин", Д. Харт ставить питання, чи "володіємо ми і справді ідентичністю поза відносинами: хіба навіть "найчистіша" наша інтеріорність не рефлексивна, не знає і не любить себе як вираження і визнання, не залучена у світ інших через пам'ять і бажання, інтроспективний дискурс і спрямовану зовні інтенцію?" [Там само, с. 258].

Крім того, Д. Харт звертає увагу, що, попри всю неадекватність слова "особистість", будь-які його альтернативи не спроможні розкрити безпосередність, життєвість і конкретність Бога, зображуваного в Писанні. Акцентуючи на великій кількості сучасних дискурсів - філософських, психологічних, соціальних, антропологічних, - у яких розглядається поняття "особистість", Д. Харт указує на спробу деяких сучасних православних богословів, базуючись на догматі про Трійцю, заново продумати поняття особистості. На думку богослова, термін "особистість", що застосовується в контексті спілкування і взаємопроникнення Лиць Трійці, може розглядатись як відношення, тому богослов'я змушене поставити сучасний образ особистості під питання.

Посилаючись на дослідження Т. де Реньона, Д. Харт показує, що егоїстичній гріховній людській особистості можна протиставити "божественну Особистість", що характеризується віднесеністю, самовіддачею і тим, що "Я" Отця проявляється в даруванні своєї сутності, яка проливається Ним у Сина [Там само, с. 259].

На прикладі Бога-Трійці Д. Харт показує, що буття особистості виявляється в акті самопожертви таким чином, що Я в Богові є радше не-Я, а Ти, оскільки вияв божественних Осіб - це завжди відмова від Я на користь іншого і розкриття назустріч іншому Саме такий Бог у собі ніколи не буде самотнім. Д. Харт припускає, що в Богові божественна "субстанціональність" є "наслідком" цієї відстані між зверненням та відгуком, цієї події любові, особистість котрої обумовлена передуванням будь-якому "Я", цієї даруючої себе самовідданості, що відбулась, перш ніж яке-небудь "Я" змогло виділитися і стати чимось індивідуальним та ізольованим. Бог є як різні модальності невичерпної любові, так що відношення в Ньому - Його сутність. Як зауважує Д. Харт, одкровення цієї нескінченної умови особистості-як-дару що передує будь-якому "Я", є також одкровення єдиного істинного сенсу особистості, навіть стосовно до творінь. Суть християнського спасіння богослов вбачає в тому, що душі й тіла повинні бути залучені в динамізм тринітарної любові, у міру того як Дух інтегрує їх у взаємну невід'ємність одне від одного, у соборність, у Тіло Христове, де стаєш істинною - тобто неегоїстичною - особистістю: особистістю в спілкуванні. При цьому освячення, що дарується Божим Духом, є також світло, що осяює людство, яке перебуває із Христом, єдиною істинною людиною: світло, яке показує, що ізольоване "Я" - лише слід, стертий образ забутого дару який був даний, перш ніж "Я" стало собою, перш ніж "Я" виникло [Там само, с. 260].

Д. Харт особливо акцентує на усвідомленні аналогічного інтервалу в слові "особистість", коли воно застосовується стосовно Бога і коли - стосовно творінь. Для богослова моральні та онтологічні категорії, якими живе людська особистість, притаманні лише скінченному й складному; відносини між людськими особистостями, наскільки б сутнісними вони не були, залишаються множинною реальністю, яка повинна описуватися то в соціальних, то в психологічних, то в метафізичних термінах; вона нескінченно далека від того досконалого перебування Трійці, "взаємної змістовності", прозорості, взаємозверненості й абсолютної віддачі себе один одному

Для Д. Харта людське буття синтетичне і обмежене; так само, як динамічна неподільність, проте, як підмічає богослов, незмірність у людині сутності та існування є віддаленою аналогією динамічної тотожності сутності та існування в Богові. Так, постійне коливання між внутрішнім і зовнішнім, що є складовою людської особистості, є віддаленою аналогією тієї безмежної, яскравої, прозорої взаємної неподільності, в якій зовнішнє відносин і внутрішнє ідентичності суть у Богові одне: у кожній із трьох Осіб цілком відбиваються, містяться і перебувають дві інші Особи. Як пише Д. Харт: "Для нас особистість є щось синтетичне, складене, послідовне й кінцеве, ми завжди в якомусь сенсі перебуваємо у відношенні протиставлення, у відриві, і бути з іншими завжди означає для нас свого роду смерть, межу нашого буття" [Там само, с. 261].

На думку Д. Харта, у Богові "зверненість-усередину" іншого - це "зверненість-усередину" кожної особистості, а "зверненість-зовні" іншого - це "зверненість-зовні" і прояв кожної особистості. Цим він пояснює штучне розмежування між грецьким і латинським богослов'ям, яке виявилось найбільш шкідливим, оскільки спонукало багатьох богословів зайняти ту чи іншу крайню позицію, замість того щоб зберегти необхідну рівновагу. Божественну простоту Д. Харт розглядає як результат самовідданої прозорості та відкритості нескінченних божественних Особистостей, але також зауважує, що різниця Осіб усередині Трійці - це результат нескінченної простоти божественної суті [Там само, с. 261].

Єдність Бога Д. Харт пояснює тим, що кожна божественна Особистість у колі знання Бога про власну благість та Його любові до неї (тобто Його мудрості і Його милості) є "ликом" (образом) і "схоплюванням" божественної сутності, яка, як і має бути, ураховуючи простоту і нескінченність Бога, завжди є цілком Бог у всій глибині його особистісного. Звідси богослов пояснює, що термін "спосіб існування", який застосовується до Бога, не може замінити мови особистості, а лише підтверджує її: для будь-якого "способу існування" як прояву нескінченного буття Бога повинен бути нескінченний спосіб, яким Бог являє себе цілком і "особисто" як Бог Таким чином, Бог ніколи не менше, ніж цілком Бог Кожна Особистість повністю зібрана й відображена в способі буття іншої: одночасно як інша, як спільність і як єдність. Саме в таємниці божественної нескінченності Д. Харт знаходить повний збіг мови "існуючих відносин" і мови "божественних Особистостей". Тому, за богословом, правильно шукати тринітарні "відбитки" як у складній одиничності душі, яка живе в пам'яті, розумінні, волі тощо, так і в спільній залученості кожного із людей в буття одне одного, у троїстій структурі любові, у колі якої люди всі разом як подія розділеної любові утворюють людську "сутність". За Д. Хартом, знання і любов до ближнього задовольняють порив душі до світу і тим самим надають кожній людині те внутрішньо сформоване "Я", яке існує тільки через залученість у світ інших, проте ця залученість можлива лише тому що структура внутрішнього вже звернена до іншого й сама є іншим для іншого в окремих моментах нероздільної в собі свідомості [Там само, с. 264].

Д. Харт переглядає відношення доавгустинівської концепції Трійці, де Дух - це "узи любові" між Отцем і Сином, проти якої виступили православні богослови, вказуючи, що Дух втрачає при цьому особистісні риси й стає функцією. На думку Д. Харта, августинівський термін може бути прийнятним і навіть необхідним, якщо його розуміти так, що в божественному житті нерозривність любові й пізнання така, що народження Богом і сходження від Бога охоплюють одне одного, Дух діє як узи любові між Отцем і Сином, Син - як узи пізнання між Отцем і Духом, а Отець - джерело обох. При коректному розумінні цього терміна, за богословом, Дух буде описуватись не просто як любов Отця і Сина, але і як вічна диференціація цієї любові, як третій термін, як спрямованість зовні, як додаткова щедра інтонація цієї любові [Там само, с. 266]. Д. Харт стверджує, що буття Бога-Отця, яким Він володіє у своїй батьківській глибині, завжди є і синівське, яке проявляється, пізнається, передається, а також духовне, яке любить, викликає радість, удосконалюється, і ця подія пізнання й радості Отця є божественна сутність - зверненість зовні, щастя, спілкування - в її нескінченній єдності. Таким чином, за богословом, Дух - не тільки "узи любові", але й розірвання уз самолюбства, і головне - Особистість, яка одвічно гарантує, що божественна любов не має ніякого стабільного центру, ніякого ізольованого Я.

Стверджуючи, що Бог є краса, Д. Харт при цьому пояснює, що божественна краса є насолода й об'єкт насолоди, взаємні погляди любові, яка властива Лицям Трійці. Краса, за словами богослова, - "це те, на що дивиться Бог, те, що бачить Отець і чому Він радіє через Сина, у "насолоді" Духа, та радість, яку Син і Дух знаходять один в одному, оскільки вони як Син і Дух Отця, як Особистості поділяють Його знання і Його любов" [Там само, с. 268]. Нескінченний Бог має і нескінченну красу: нескінченну "музику", драму мистецтво, що досягають досконалості в безмежному динамізмі життя Бога-Трійці, проте ніколи не обмежені ним; Бог не має меж, тому Його музика має багатство будь-якого переходу, інтервалу, міри, варіації, тобто всього, що притаманне танцю й насолоді. За Д. Хартом, завдяки тому що Бог прекрасний, буття характеризується відмінністю - багатообразністю форм та відносин. Тому і краса, на думку богослова, є розпізнання різного, іна- кшості іншого, справжня форма дистанції. Таким чином, у концепції Д. Харта Святий Дух настільки вдосконалює божественну любов, що вона вже не тільки віддзеркалює, а й викликає до життя - виявляє все нове й нове інше як чисту радість, чуйно-доброзичливу, невимушену та необмежену - робить божественну радість відкритою інакшості того, що не божественно, інакшості творіння, які не відчужують його від своєї божественної "логіки"; і Дух надає відмінність як початковий дар краси, оскільки Його відмінність усередині Трійці - це блаженство, котре вдосконалює бажання та реалізацію любові.

За Д. Хартом, краса є форма будь-якої тварної істини; тому ніякий інший не може бути пізнаний як інший поза визнанням і любов'ю, поза аналогією і бажанням. Радість відгукується на красу; радість, що викликається красою, відображає той спосіб, яким Бог виражає себе - і яким Він виражає творіння - у світлі Духа; радість у деякому розумінні повторює той жест, який дає сущому його буття, і лише вона дарує знання про буття як про первинний мир.

Аналізуючи таку категорію, як "дар", Д. Харт доходить висновку що наше "Я" - дар інакшості іншого, який визначений тим, що ми приймаємо від іншого, а також тим способом прийняття дару якому ми віддаємо перевагу: чи приймається він як дар або як тягар, викликає він радісний відгук або лише почуття обов'язку (або невдячності). За богословом, "дар - це привід для Я, для події Я, і розглядати спочатку Я, яке зобов'язується даром, а не Я, яке народжується в акті дару - означає спотворювати порядок дарування і віддачі" [Там само, с. 398]. Д. Харт наголошує на тому, що людина стає "особистістю", яка аналогічна із божественними Особистостями, оскільки є певним реципієнтом дару; виклик відповідної реакції завжди робить її особистістю. При цьому богослов підкреслює, що навіть якщо той, хто дарує, і той, хто приймає дар, не перебувають у суто етичних відносинах, пріоритет дару саме в тому що той, хто дарує, народжується в міру милості, а реципієнт народжується в міру радості та вдячності, оскільки Бог дарує з милості й радості, які мають місце в загальному житті Трійці, і в Ньому бажання і самовіддана любов тотожні. Відділення етичного від бажання, а також блага від краси, на погляд Д. Харта, "мислимо лише в термінах атомістичної індивідуальності, яка за визначенням не здатна брати участь у дарі; це та індивідуальність, котру богослов'я зобов'язане заперечувати" [Там само, с. 398].

Д. Харт виступає із критикою постмодернізму за його стремління "очистити суб'єкт від будь-якої індивідуально-стабільної суб'єктивності, неважливо, як унаслідок цього потьмяніє саме поняття Я" [Там само, с. 642]. Апелюючи до суб'єктивності, на думку богослова, постмодернізм виключає будь-яку визначальну характеристику й розглядає суб'єкт як незнищенну відправну точку або ціль. При цьому особистість - це мінлива і щільно сплетена тканина, що включає в себе незліченну безліч серій і способів вираження: мовних, культурних, "родових", релігійних тощо. Але при цьому, за Д. Хартом, постмодернізм намагається знайти індивідуальне ("суб'єкта", особистість) у відриві від традиції, наративів, які його сформували. Богослов указує на те, що радикальна герменевтика постмодерну, відділяючи індивідуальне від традиції, може здійснювати свою критику лише через перенесення іншого в не-місце, тобто місце нескінченно плинних кордонів, де особистості зберігаються тільки як моменти недоторканої "інакшості". Це місце, на думку Д. Харта, є ринок, де ніцшеанський божевільний сповіщає смерть Бога [Там само, с. 645].

Богослов пов'язує ідеологію постмодерну з ринком, уважаючи, що його "радикальна" герменевтика є всього лише єдина теоретична артикуляція тієї трансформації, яку завжди готовий здійснити ринок: особистості (які є результатом особливих і часто непорушних традицій, спільнот, що об'єднуються особливостями мови та практики, і навіть ландшафтів й антуражів) мають бути перетворені в "економічні самості", зміст особистості має бути збідненим до економічної функції. При цьому "збагачення" людини може виникати лише у формі суб'єктивних переваг, що здійснюються в морально індиферентній сфері ринку, у просторі, межі якого контролюються метафізичним або трансцендентальним наглядом, що розглядає особистість як щось абсолютно окреме від його або її споконвічних наративів, дозволяючи, можливо, цим наративам мати статус химерно-старомодних фікцій, але не даючи їм проникнути у сферу реального на будь-яких інших підставах (таких, як, скажімо, бажання переконувати або вести дискусії, які не можуть вписатися в ігрове суперництво ринку) [Там само, с. 647-648].

Розглядаючи ринок, Д. Харт приходить до висновку, що він процвітає за рахунок бажання, яке не визнає ніякої спільності потреб і прагне споживати та творити особистість із того, що воно споживає, яке народжене власною енергією в індиферентності до пропорцій блага, які могли б обмежити винахідливість або можливість наживи. Богослов зауважує, що це бажання розширюється до меж своїх здібностей, але це не аналогічне бажання Бога або іншого, а бажання нічого як такого, яке виробляється лише заради зростання бажання. Д. Харт стверджує, що завдяки ринку споживацтво та нігілізм стають синонімами, що суспільство, таким чином, міцно захищене від " шкідливих" вторгнень Блага, а вибір - найголовніша "цінність", поза якою нічого не існує. Підтвердженням цьому за богословом, є думки таких філософів-постмодерністів, як Ж. Дельоз та Ф. Ґватарі, у яких "сліди картезіанської суб'єктивності лише зміцнюються розчленуванням Я на різноманітні машини бажання, різноманітні висловлювання сингулярності воління і бажання і стають набагато більш узгодженими з енергіями ринку..." [Там само, c. 650-651]. Уважаючи, що бажання є формою або волі, або рабства, Д. Харт указує на те, що, згідно з поглядами Григорія Ниського та Августина, особистість формується саме бажанням, тому й природа людського бажання, тобто те, що люди вважають прекрасним або бажаним, - є тим, що християнське благовістя намагається перебудувати.

На думку Д. Харта, "радикальна" герменевтика постмодернізму сприяє перекладу (перевтіленню) особистостей у багатолику безособистісність ринку і робить свій внесок у винахід абстрактного Я, споживача, що не піддається нарації. Ця постмодерністська герменевтика, яка є наративом смерті метафізики, але при цьому й запереченням будь-якого наративу істини, за Д. Хартом, "лише служить ринку, оскільки останній виштовхує все гнітючі його традиції до околиць реальності, змушуючи особистість випаруватися або переплавитися в новоствореному просторі приватного значення" [Там само, с. 658].

Не заперечуючи благих мотивів "радикальної" герменевтики постмодернізму, Д. Харт підкреслює, що християнська думка не може бути задоволена ні тією справедливістю, до якої ця герменевтика прагне, ні тим миром, який вона може забезпечити. У свою чергу, християнське благовістя, за богословом, визнає лише одну справедливість і мир, які полягають у нескінченній красі Христового образу

Висновки