Міфологема "три дівиці-три сестри-три пташки" в обрядових текстах українців (на матеріалі замовлянь)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міфологема "три дівиці / три сестри / три пташки" в обрядових текстах українців (на матеріалі замовлянь)

Андрій Темченко

Черкаси

Анотації

У статті розглянуто семантику потроєння, яке проявляється в образах дівиць / пташок /сестер. В процесі дослідження встановлено, що в лікувальних обрядових текстах ці образи перебувають в опозиційних відношеннях до інших міфологічних персонажів, які виконують аналогічну функцію, зокрема - ятрівок / змій / чортівок, що зумовлено специфікою обряду і пов'язано з архаїчними світоглядними уявленнями слов'ян.

В статье рассмотрена семантика троичности на примере образов девиц / птичек / сестёр. В процессе исследования установлено, что в лечебных обрядовых текстах эти образы находятся в оппозиционных отношениях к другим мифологическим персонажам, которые исполняют аналогичную функцию, а именно - ятровок / змей / чертовок, что объясняется спецификой обряда и связано с архаическими мировоззренческими представлениями славян. міфологічний персонаж обряд

The article is an exposure to the semantics of tripling that appears in the images of girls / birds / sisters. The study found that in therapeutic (healing) ritual texts these images are in opposition with other mythological characters that perform a similar function, namely - jilts (yatrivok) / snakes / besoms, which is explained by the specificity of the ritual and is associated with the Slavs' archaic philosophical ideas.

Важливою ознакою міфології українців є стійка тенденція до потроєння, що підтверджується на прикладі образів трьох сестер /трьох дівиць /трьох пташок. Фокусування уваги лише на цих образах не охоплює в цілому проблему потроєння як міфологічного явища, але висвітлює її окремі аспекти, пов'язані з тотемними віруваннями і частково родоплемінним укладом соціального устрою, що становить мету статті.

Найчастіше образи трьох сестер / трьох дівиць / трьох пташок згадуються в текстах- віщуваннях на долю близького, а також замовляннях, спрямованих на відтворення загальних життєвих функцій (від уроків / пристріту / підвію / переляку). Іншою категорією, що протиставляється попередній, є тексти від фізичних ушкоджень (кровотечі / звиху / укусу змії), тому характеристика потрійності тут набуває іншого вигляду і позиціюється як три ятрівки / три змії / три чортівки.

Образи трьох дівиць /трьох пташок є ключовими міфологічними персонажами в текстах- віщуваннях: "Трі птіци, вєсь свєт аблєтітє, а три дєвіци мнє раскажітє ак живой мой муж (чи маць, чи отєц) приніса мнє живоє что-нібудзь, ак нє живий, прініса мнє што-нібудзь мьортвоє"1. Здатність віщувати долю дає підстави зіставити ці образи з персонажами чеських народних казок - судничками, атрибутами яких є білий одяг і свічка. Колір одягу підкреслює їхню неземну / безтілесну природу, а мерехтіння свічки символізує мінливість людського буття (пор. зі звичаями ставити свічку "за здоров'я / за упокій")2. Зв'язок дівиць з богинями долі проглядається при зіставленні спільнокореневих слів: д-р. дЪвица - дивица - диво - Дивъ (пор. anbnhtn- "сердитися / біситися")3, а також називанні давньослов'янської богині дівою, тобто непізнаною, незбагненною, неземною, сердитою, яка перебуває в одному семантичному ряду з іншими міфічними персонажами, зокрема вилами, Мокошшю, Перуном, Хорсом, Родом, роженицями, упирями, берегинями, Переплутом: "БгОМЪ ТрЕБОу кладоуть N ТВОрАТБ <...> BNrtdMV N МОКОШБИ- ANBE- ПЕроуНОу- УЪрСОу- рОДОу- N рОЖДНИЦИ- ОуПИрЕМ- N БЕрЕГЪШАМЪ- N ПЕрЕПЛоутооу"4. В "Бесіді Григорія Богослова про випробування градом" говориться: "овъ. А^ію жьрЕТъ,- а дроугъи - a^ibnn". Б.О. Рибаков припускається думки, що слов'янська діва споріднена з крито-мікенською богинею на ім'я Ziuija, яке не обов'язково є власним, оскільки може бути "відголосом архаїчного індоєвропейського періоду"5. В якості доповнення вчений посилається на польську хроніку Прокопа XVI ст. як можливе смислове продовження ланцюжка Діва / Ziuija, до якого додається Жива: "Божеству Живі було влаштоване капище на горі, названої на її ім'я - Живець, де у перші дні місяця травня збирався народ запитувати ту, яку вважав джерелом життя, тривалого і міцного здоров'я. Особливо їй жертвували ті, хто чув перший спів зозулі, яка віщувала їм стільки років, скільки вона накувала. Вважали, що вищий Володар Всесвіту, перетворившись на зозулю, сам віщував тривалість життя"6.

Знаковим виявляється зв'язок дівиць з пташками, що наштовхує на думку про їхнє зіставлення з іншими міфічним жінкоподібними істотами зі схожими ознаками - алконостом, сирином чи птахом-гамаюн, зображення яких зустрічаються на давньоруських колтах. В українському фольклорі "пташка" / зозуля також віщує долю й асоціюється з душею людини: "У неділю рано порану, сива зозуля вилітала, / На могилу сідала, жалібно ковала, / Голово козацька, голово молодецька, / Чи є в тебе на Русі отець або мати, / Або сестра найменша?"7. В інших творах зозуль як і дівиць троє: "Ой налетіло дві, три зозуленьки, / Всі три просивенькі, та всі три смутненькі, / Ой одна упала по конці головки, / А друга упала по конець ніжок, / А третя упала по конець серденька, / По конець головки - то мати старенька, / По конець ніжок - сестричка рідненька, / По конець серденька - то єго миленька"8. Незважаючи на те, що фіксуються інші варіації цього мотиву, потрійна структура тексту зберігається: "Убила стріла вдовиного сина / Прилетіли к йому три зозуленьки: / Одна сіла край головоньки, / А друга сіла коло серденька, / А третя сіла в його ніженьках./ Що в головоньках - то його мати, / Що край серденька - то його сестриця, / А що в ніженьках - його милая"9. Складається враження, що місця розташування трьох зозуль не випадкові. Відповідний порядок може бути метафоричним описом матріархального суспільства ("по конець головки - то мати старенька / в головоньках то його мати"), а сестра / дружина асоціюється з територією / землею роду ("по конець ніжок - сестричка рідненька / в ніженьках - його милая"), що додатково пояснює вживання образу дівиць. Кожна пташка "опікуються" певним тілесним рівнем і може зіставлятися також з потрійною іпостассю людської душі10.

Кількість пташок / дів, а відтак і сестер обумовлена міфом. Мотив потроєння є провідним у космогонічних текстах. У колядках три пташки "снують" світ: "Коли не било з нащада світа, / Подуй же, подуй, Господи, / Із Святим Духом по землі! / Тоди не било неба ні землі, / Ано лем било синє море, / А серед моря зелений явір, / На явороньку три голубоньки, / Три голубоньки радоньку радять, / Радоньку радять, як світ сновати, / Та спустимося на до моря, / Та дістанемо дрібного піску, / Дрібний пісочок посіємо ми, / Та нам ся стане чорна землиця, / Та дістанемо золотий камінь, / Золотий камінь посіємо ми, / Та нам ся стане ясне небонько, / Ясне небонько, світле сонінько, / Світле сонінько, ясен місячик, / Ясен місячик, ясна зірниця, / Ясна зірниця, дрібні звіздочки"11. Пор. з текстами від уроків, де функцію пташок перебирають ангели / зорі: 1) "На Сіянській горі три святи сиділи: один рожоний, другий свячоний, третий хрищоний. Як тиї три святиї прийдуть, уроки 'дберуть"12; 2) "Котре ся вродить рано - зорина, а ввечір як вродить - то вечорина, а вродить на полі вдень - поліна, як на Юра Юрина. Цій зорині примовляти"13. Участь трьох дівиць у світотворенні зустрічаємо в замовляннях: "На сінєм морє, на бєлом камєнє стаіць дуб керасен. Над тим дубом бєлий камінь, пад дубом престол стаіць, на том сталє три скатерки лєжаць, рябиє, рабчістиє, дробниє, драбчістиє, за тим престлом три дєвіци сідзяць, пєред тими дзєвіцамі трі чаркі віна налівниє"14. Образ "рябої / дробчастої" скатерки як моделі світу нагадує сакральну орнаментацію обрядового одягу православних священиків, де поряд з ликами святих зображуються символи астральних світил й крилаті птахоподібні ангели.

Мотив творення, зокрема снування основи пташками як першого етапу виготовлення полотна і розстилання "дробчастої" скатерки споріднюється з мотивом шиття, який зустрічається в теогонічних сюжетах: "Посеред моря стоїть гоголя / Щедрий вечір, дорий вечер, / Добрим людям на здоровє! / А на тій гоголі й утінка сидить, / Утінка сидить, далеко видить. / Тай угледіла вона, що на морі [човничок], / А на тім човничку дівка Кулинка. / Дівка Кулинка, премудра швачка. / Да пошила вона триянголики. / Да й оден каже: "То моя мати", / А другий каже: "То моя рідна", / А третій каже: "То моя ненька". / Іспечи, ненько, пшеничний [млинець], / Пшеничний мленець - щедрівці конець"15. Можливо, що образ "дівки Кулинки, премудрої швачки" є автохтонним і належить до того покоління богів, яке вже існувало до близькосхідних культурних запозичень. Вона вишиває / створює ангелів. Цікавим видається сам процес шиття, який зіставляється з іншими дохристиянськими космогонічними сюжетами, зокрема, творенням з глини / землі / яйця / слини / сліз 16. Ім'я дівчини асоціюється з поняттями, що позначають корисну сутність предмета. Пор.: куль - "ядро"17, куліш - "каша з житнього тіста і солоду"18. Вилучення прихованого, внаслідок чого воно проявляється, фіксується в приказці: "Продай, Кулинка, красочку за шапочку"19. З імовірним іменем архаїчної богині пов'язані назви населених пунктів, гідронімів та островів (пор. Кулинку зображено в човні (на острові?), де вона вишиває трьох ангелів).

З образом Кулинки порівнюються замовні "сестриці" в текстах "від уроків", які шиють одноденну сорочку або прядуть кужіль. Виготовлення сорочки / прядіння кужеля є обрядовою інтерпретацією мотиву творення світу, оскільки в такий спосіб відбувається моделювання "нового" / здорового тіла хворого: 1) "На сінєм полє дуб зєлєний, у того дуба трі пані: усі трі сєстріци, усі трі царіци. Первша - швачка, друга - прачка, третья Хрісту сорочку шила, урокі говорила"; 2) "На сінюм морі сідзєла пані, ні могла ні пісаць, ні чітаць, тулькі бєлий кужель чєсаць"20.

Протилежної семантики набувають образи сестриць в обряді лікування кровотечі / "звиху", під час виконання якого заперечуються дії, спрямовані на продовження і розвиток, зокрема прядіння / шиття. Така ситуація створює умови для припинення кровотечі (пор. із семантикою зав'язування як завершення): 1) "Булі трі ятроукі, нє умілі ні шиць, ні прасці, ні ткаці, толькі умілі звіх уговораці"; 2) "Було у сьокра триє ятроукі, усє билі трі чєртоукі, нє умілі ні шиць, ні прасць, а только ходзіці і звіхи, удари замовляці"21. Називання ятрівок чертовками свідчить про те, що вони можуть перетинати "черту" з потойбічним.

Нездатність трьох сестер прясти / шити, тобто виконувати функції живих до творення, пояснює, чому з них не йде кров, що наближує їх до потойбічних істот: "Ішло три сестри. Несли по три ножі. Сіклись, рубались, і кров не йшла"22. Такий зв'язок сестер / ятрівок з потойбічним є дозованим і встановлюється лише в межах обряду припинення кровотечі (кров є вмістилищем життєвої сили). Натомість у сестер є обрядові антагоністи, сфера діяльності яких є зворотною і спрямовується на шкоду живому (отруєння крові). Мова йде про трьох сестер-змій з нехарактерними для людей іменами: Єлу / Золу / Росу, Ягипу / Уляну / Шкурапею, Хавронью / Мавронью / Мар'ю Єгипетську, Марію-Полумарію / Анну-Полуанну / Лукер'ю- Полулукер'ю, Киліану / Іліану / Веретиницю: 1) "На морі на кагатані, там буу точок, на тому точку стояу дуб, на том дубє трі квєтіни, на тих трьох квєтінах трі царіці. Одна - Єла, друга - Зола, трєтья - Роса. Биу собі Сакоу і Якоу - трі годи скорому нє єдау, тим царіцам зуби вибівау"; 2) "У полє на тиканьє, стаіть курган високій, пад тим курганом, ляжить трі змяі, змяя Ягипа, змяя Улляна, змяя Шкурапєя. Єдє к їм Міхаіл-Архангєл на бєлам кані <...> ти, змяя Ягипа, змяя Улляна, змяя Шкурапєя, унімай свой вєсь яд <...> нє будєш винімать, ятрась висасать, нашлю на тєбя гром, тучу, малнію"; 3) "На морє-кіянє, на високом буянє, стоіт ракітовий куст, а в том кустє ляжит чорноє руно, а в том рунє трі змєі козюлі, Хавропья, Мавронья, Марья Ягіпєтская <...> нє я вас вишаптиваю, нє я виговаріваю, вишаптиваєт, виговаріваєт сама Божья Матушка"23; 4) "На морі, на лукомор'ї стоїть дуб розложистий, барзо хороший; на тому дубі цариця Яриця. Будь же ти милосердна, будь милостива, посилай три сестри: Марію-Полумарію, Анну-Полуанну, Лукер'ю-Полулукер'ю, нехай виймуть зуб від гадини рябої"; 5) "На морі на Діяні, на острові на Кіяні, там стояв дуб, а в тому дубі дупло, а в дуплі гніздо, а в гнізді цариці: одна Кіліана, друга Іліана, третя цариця Веретенця. Ти, цариця. Веретениця, ти вийди, ти вигукни, висвисни на своє військо - на полєвоє, на лісовоє, на водянеє, на гноєвеє, на домовеє! Закажи ти йому, царице Веретенце, нехай воно так не робе, де не треба не кусає, зубів своїх не пускає, бо зубам тим не бувати і на землю випадати з народженого, хрещеного раба Божого (ім'я)"24; 6) "Стаіць гара, а на той гарє залатая верба, а на той вєрбє золотєє вєдро. У том вєдрє трі Янни, усє трі панни. Одна норовая, другая мєжевая, трєцья пудполотна"25. Опозиційні відношення сестер і змій проявляються в протистоянні з міфологічним верхом - дванадцятьом орлам: "На море-лукаморе стаяу дуб, пад тим дубам било три камні, пад тими камнямі сядзєлі три жабухи. Адна - Шипуха, друга - Сипуха, трецця - Шкарабуха. На тим дубу двєнацаць кокатоу, на тих какатах двєнацаць арлоу. Крилатиє, чарнастиє, дзюбастиє. Арли ви має, сизакрилиє, ідзіця, бяриця, у гадау яди дзюбкам'и викідайт'я, капцями вигрябайц'я, криллям'і замятайц'я, нє будзяця памагаць - пайду сама да Господа Бога, да святога Юрья, святий Юрей, сойдзє на зямлю і з залатой мєчч'у громам будзя біць, агньом паліць, з ліца землі вас будзя змятаць, у чорнає море кідаць"26. Пор. з іншими "потрійними" антагоністичними сюжетами: "Три скулочкі, три болячечкі, три паннушкі-царєвнушкі, княжнушкі, золотушнушкі виговораці і Бога умовляці"27. Крім сонцеподібних птахів-орлів зміям протистоять християнські святі, споріднені з давнім культом близнюків - Яков / Саков, Михайло / Архангел.

Отже, космічна потрійність (числовий еквівалент смислової завершеності) максимально "заповнює" Всесвіт. Від трьох сестер / дів / птахів виходить основний світотворчий імпульс.

Вони "снують", тобто організовують міфологічний простір і час, творячи небо / землю (верх / низ), місяць / сонце (день / ніч). У зв'язку з цим вони "знають" майбутнє. Натомість сестри- ятрівки не прядуть / не тчуть. Вони ніби "живі наполовину" (Полу-Анна, Полу-Марія, Полу- Лукер'я), тому здатні зупинити кровотечу. В таких умовах опозиція творення /не творення діє в "інтересах" міфу, оскільки останнє обмежує надмірний вихід життєвої сили (крові). Змії є представниками "потойбічного" світу (низу). їхнє втручання в світ живих (верху) порушує первинну міфологічну дислокацію (низ / верх), тому вони вилучаються з процесу творення / не творення, а їхні дії розглядаються як абсурдні і караються Громовиком. Разом з тим, семантика змії виглядає таким чином: три сестри перебувають в рівних умовах і мають спільне ім'я або виконують спільну дію; трьома сестрами керує цариця-змія; третя змія є найбільш статусною. Відповідні смислові відношення відбивають загальну структуру вірувань, що стосуються жіночих міфологічних персонажів.

Ключову обрядову дію виконує третя сестра. Причому це стосується як пташки-дівчини- швачки, так і її антипода - цариці Яриці / Веретенці, ім'я якої також співвідноситься з прядінням / обриванням "нитки життя" (текст 4-5, див. вище). Третя сестра завершує обряд виготовлення одноденної сорочки, виконуючи його "основну" частину - прикладає її до ікони / хреста й виголошує обрядовий текст: 1) "Через каліновий мост шлі трі дзєвіци, всє трі сєстріци. Одна та, што Хрісту сорочку шила, а трєцья урокі говорила, одмовляла, уговорала"; 2) "Одна прадзє, друга тче, трєця Сусу Хрісту сорочку шила, на Суса Хріста накладала, із раба Божого <...> пудзіву зганяла"; 3) "Летіло три пташечки через ліс, через поле, через синє море, одна пташка стала калину клювать, друга - пісеньку співать, третя стала в чоловіка (ім'я) шовковой ниткой рану зашивать"28; 4) "Било у місяца трі сєстріци, усє трі дєвіци - одна швачка, другая прачка, а трєцця Сусу Хрісту рубашку мила, моєй короуци (масть чи чоловіку ім'я) уроки гомоніла"; 5) "У чістом полю гуляло три дзєвіци, адна скєпачкі сабірає, другая косточкі прикладає, трєцья звіх лєчіць"29. Отже, дві попередні сестри ніби створюють умови для третьої - прядуть нитку, тчуть, "перуть" і відбілюють полотно, шиють сорочку, збирають і прикладають "скипочки". Третя сестра володіє таїнством зцілення і переносить міцність дерева на ушкоджену кістку.

Образ третьої сестри зіставляється з казковими сюжетами, де найменша невістка є чарівницею. Для того, щоб одружитись з нею, третій син подорожує до тридев'ятого (потойбічного) царства, оволодіває чарівними предметами (племінними фетишами), заручається підтримкою чарівних тварин (тотемів), гине і воскресає за допомогою мертвої і живої води (обряд ініціації) тощо. У процесі розгортання казкового сюжету з третім / третьою відбуваються трансформації, що свідчить про динамічність трійки, її здатність до подальшого розгортання й смислової еволюції. Звідси здатність до перевтілення третьої невістки на лімінальну істоту, зокрема на жабу. В традиційній культурі образ жаби має подвійну семантику й асоціюється з родючістю і потойбічним світом, на що вказують обрядові заборони / прикмети на зразок: 1) "Не убивай жабу, бо мати помре"30; 2) "Побачити першу жабу вверх животом - до смерті"31, (пор. з приказкою: "Там йому жаба й цицьки дасть"32. У казках жабу називають Царівною. На думку Б.О. Рибакова, її образ сполучається з фіно-угорською міфологією, під яким розуміється архаїчна жіноча богиня природи - повелителька вітрів, тварин і рослин (Пор.: і-є. *рахэг- - "батько", зіставляється із сполучення коренів, представлених д-англ. pad- "жаба" [скидання шкіри символізує безсмертя д.-англ. pad - "одяг / шкіра", нім. діал. Pfait - "одяг" > "покриття / шкіра", а також форму без преформанта: латиськ, ada - "шкіра"] + бретонск. аег - "змія"33. Вона також володіє мистецтвом ткацтва і випікання хліба, що зближує її з давньослов'янською богинею людської долі / ткацтва Мокошшю 34. Пор. д-р. Мокош / укр. Мокрина зіставляються з поняттями мокроти / вологи, періодом осінніх дощів і збиранням урожаю: 1) "Свята Мокрина осінь приносить"; 2) "Якщо до Мокрини в полі не чується господаря мова, то він не варт доброго слова". На сакральну природу Царівни Жаби вказують її імена-титули: Василиса Пре-красна - "найкраща / найсвітліша"; Василиса Пре-мудра - "найрозумніша / та, що володіє мистецтвом перетворення" (д-р. потвора - "чарівниця"). Звідси словен. Mokoska - "ім'я чарівниці"35. За сюжетом казки Василиса Прекрасна (Царівна Жаба) виконує обрядовий танець, під час якого розкидає з рукавів кістки птахів (можливо жертовних) і розбризкує вино. Звичай виливати на землю залишки вина залишився до нашого часу і є рудиментом архаїчних обрядів, присвячених культу рослинності, зокрема Переплуту / Вілам / Русалкам 36.

Образ третьої сестри виокремлюється і сполучається з архаїчною жіночою богинею, яка є одноосібною. В цьому разі її символіка є більш глобальною, тому не має винятково негативних чи позитивних ознак. Це може пояснюватися тим, що культи вшанування богині родючості виникли задовго до винайдення землеробства, у часи первісного синкретизму, тому одночасно сполучаються із семантикою низу і верху. В лікувальних текстах із зміями (низом) зіставляється, як правило, одиничний жіночий персонаж: "На море, на окіянє, на бистом убаянє стоіть кроуать ноуая, тісоуая. На кроуаті лежить перина пухоуая. На перині лежить змія шкурная. Соха, Солоха, пустила свой плод по полям, по лугам, по жоутим піскам". Пор. з текстами: 1) "На Кіянськім морі стаяу дуб, на дубє карваць, на карваці Божья Маці"37; 2) "Й на чистім полі стоїть яблінка, на тій яблонці золота гільця. На тій гільці, гей, колисочка. На тій колисочці, гей, подушечка, - надійшла в нею гречна панянка, заносили і три голосочки"38. В окремих замовляннях змії надають царського титулу: 1) "В чістом полі, на сінім мори стаяла груша, на той груше - залатоє гніздо, а у том гнєздє - царе царицєй, звалі єє Мар'яна"39; 2) "Цариця Лягище! Собирай своє військо гадюцьке і гадияцьке, собирай і спинай зуби, губи і вуста от звіриного лиця, од білої кості, од червоної крові раба Божого N"40. Важливою особливістю смислового "зміїного" ланцюжка є його видима конфліктність. Образ змії, так само як образ жаби, є подвійним, оскільки в різних контекстах може позначати негативну хтонічну істоту (пор. з називанням русалок / навок солохами, а також гоголівською відьмою Солохою, прик. "Гадюка ніг не має, бо її Бог прокляє"41), або асоціюватися з "гречною панною / Божою Матір'ю / царицею Мар'яною".

Смислові варіації, що стосуються образу змії, фіксуються в інших "жанрах" традиційної культури. Змію сприймають як оберег від зурочення і вшановують як сакральну істоту 42. В переказах слов'ян змія володіє секретом безсмертя. Давньоруський богатир Михайло Потик воскрешає свою дружину "білу лебідь" Авдотью Лиховидівну, потерши її тіло зміїною головою (пор. з називанням змії "лиходійницею / вражою душею"). Аналогічні мотиви зафіксовано в німецькій казці "Про три зміїні листки", в якій розповідається про те, що змії повертають одна одну до життя за допомогою "трьох листків". У рукописних лікарських порадниках XVII ст. зазначається назва цього зілля - попутник 43. Місця перебування змій традиційно вважають священними: "На Свят Вечер родив єм ся, на Свят Вечер хрестим єм ся! Пречиста Діва на золотім крижмі мя держала, у змієвім озері мя купала"44. Зміїної подоби набуває двійник людини, зі смертю якого помирає його господар. У чеських і словацьких повір'ях розповідається про дівчинку, яка віддавала частину свого сніданку білому вужу, після того, як батько убив його, померла і дівчинка. Духом-охоронцем / душею "юнака" є змія, яка знаходиться біля його серця: "Маче Марко ноже из потаjе / Те распори Мусу кесециіу... / Ал'у Муси три срца jуначка, / Троjа ребра jедна по други|ем; / Jедно му се серце уморило, / А друго се jако разиграло, / На треЬему ^ута гу}а спава; / Када се jа гуіа пробудила, / Мртав Муса по ледини скаче; / Jош jе Марку гуіа говорила; / "Моли Бога, кралевиЬу Марко, / Ъе се нисам пробудила била, / Док jе Муса у животу био: / Од тебе би триста jада било"45. Сприйняття змії як життєдайної істоти може бути причиною "зміїних" зображень на давньоруських грошах, а також пояснює чому фібули, які розташовуються поблизу серця, виготовляються у вигляді зміїних голів. Пор. із сюжетами, де змія є втіленням "чужої / шкідливої" душі, яка потрапляє разом з їжею / водою, викликаючи тим самим захворювання.Висновок

В обрядових текстах міфологічні потрійності набувають вигляду бінарних опозицій три дівиці / пташки / сестри - три ятрівки / змії / чортівки, які є елементом загальної опозиції свій / чужий. Крім просторових відношень дівиць / пташок (верху) з чортівками / зміями (низу) цікавими видаються протиставлення за родовою ознакою. Так, сестри (кровна спорідненість) є смисловими антиподами до ятрівок (не кровна спорідненість), тому останні за логікою міфу здатні шкодити. Ця особливість експлуатується обрядом - непродуктивність ятрівок проектується на припинення кровотечі.

У зв'язку із специфікою обряду образи дівиць / сестер / пташок є ключовими у текстах творення (колядках, замовляннях від пристріту, уроків). Натомість їхні опозити фіксуються в текстах призупинення, знищення (замовляння від кровотечі, укусу змії).

Образ дівиць пов'язаний з давньоруською міфологією, зокрема богинею долі, що сполучає її з пташкою як праобразу душі. Кількість пташок обумовлена міфом і відповідає потрійній структурі міфологічного всесвіту / людської душі46, про що додатково свідчать текстові аналогії пташок з ангелами. Процес творення світу в колядках дублюється в лікувальних текстах й обрядах відтворення (ткання одноденного полотна, шиття одноденної сорочки).

Важливе місце в смисловій структурі замовляння посідає образ третьої сестри, який, на кшталт попереднім, є опозиційним. Відповідні характеристики пояснюються тим, що образ третьої сестри зіставляється з давньою богинею родючості, тому ототожнюється з тотемними істотами, що уособлюють вологу (жаба, змія), але в силу своїх якостей з часом набули амбівалентних ознак.

Література

1. Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / [сост. подготовка текстов и коммент. Т.А. Агапкиной, Е.Е. Левкиевской, А.Л. Топоркова]. - М., 2003. - № 1093.

2. Потебня А.А. Слово и миф. - М., 1989. - С. 511.

3. Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным пам'ятникам. Труд И.И. Срезневского. Издание отделения русского языка и словесности Императорской академии наук: в 3 т. - СПб. - Т 1. - С.663-664.

4. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Тома первый, второй. Репринтное издание 1913 и 1916 гг. - М., 2000. - Т 2. (Древне-русские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народов). - С. 23.

5. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1994. - С. 374.

6. Там само. - С. 374.

7. Костомаров Н. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования. - М., 1995. - С.269.

8. Там само. - С. 270-271.

9. Там само. - С. 283.

10. Темченко. А.І. Уявлення українців про тілесну душу (на матеріалах замовлянь "від уроків") // Берегиня.

11. 2004.- № 1. - С. 38-44.

12. Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечера. - Репритне видання. - К., 1994. - С. 227.

13. Зоряна вода (таємниці поліських знахарів) / [упор. вст. ст. В.Ф. Давидюка]. - Луцьк, 1993. - С. 10.

14. Таємна сила слова (Заговори, замовляння, заклинання) / [упор. вст. ст. Г Б. Бондаренко]. - К., 1992. № 19.

15. Полесские заговоры. - № 780.

16. Сосенко К. Культурно-історична постать... - С. 237-238.

17. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. - К., 1992. - С. 68-86.

18. Материалы для Словаря древнерусского языка... - Т 1. - С.1361.

19. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т.; [пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва] / [под ред. и с предисл. Б.А. Ларина]. - М, 1986-1987. - Т 2 (Е - Муж) - 1986.- С. 410.

20. Українські приказки, прислів'я і таке інше. Збірники О.В. Марковича та інших. Уклав М. Номис / [упор. прим. та вст. ст. М.М. Пазяка]. - К., 1993. - С. 579.

21. Полесские заговоры. - № 204, 658.

22. Там само. - № 258, 390, 391.

23. Рецепти народної медицини, замовляння від хвороби (записані Я.П. Новицьким, П.С. Єфименком, В.П. Милорадовичем) // Українські чари / [упор. О.М. Таланчук]. - К., 1992. - С. 35.

24. Полесские заговоры. - № 669, 673, 676.

25. Рецепти народної медицини... - С. 44-45.

26. Полесские заговоры. - № 686.

27. Там само. - № 659.

28. Там само. - № 336.

29. Таємна сила слова... - № 10.

30. Полесские заговоры. - № 258, 261,802, 392.

31. ПМА, с. Топилівка Чигиринського р-ну Черкаської обл.

32. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. - М., 1997. - С. 76, 105.

33. Українські приказки, прислів'я і таке інше. - С. 216.

34. Маковский М.М. Семиотика языческих культов (Мифопоэтические этюды) // Вопросы языкознания - 2002. - № 6. - С. 59.

35. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - С. 490.

36. Топоров В.Н. Боги // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / [под ред. Н.И. Толстого]. - М., 1995. - Т 1. - С. 209.

37. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М., 1988. - С. 694-695.

38. Полесские заговоры. - № 684, 426.

39. Сосенко К. Культурно-історична постать... - С. 237.

40. Полесские заговоры. - № 666.

41. Рецепти народної медицини... - С. 42.

42. Українські приказки, прислів'я і таке інше. - С. 27.

43. Потебня А.А. Слово и миф. - С. 492-493.

44. Буслаєв Ф. Исторические очерки Русской народной словесности и искусства. - СПб., 1861. - Т 2. - С. 36.

45. Сосенко К. Культурно-історична постать... - С. 142.

46. Потебня А.А. Слово и миф. - С. 492-494

47. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. - К., 1985. - С. 71-72.

Размещено на Allbest.ru