Функції релігієзнавства

Особливо слід підкреслити, що зважене й коректне відношення держави до різних конфесій й церков є умовою міжконфесійної злагоди та соціальної стабільності.

Як уже наголошувалося, релігія - явище суспільне. Вона органічно вплетена в структуру соціуму, є одним з важливих її компонентів, знаходиться в тісних взаємозв'язках і взаємодії з іншими елементами архітектоніки суспільства. В цьому контексті надзвичайно важливою, як в теоретичному, так і практичному вимірі постає проблема свободи буття релігії в суспільстві. В історичному і сучасному прочитанні ця проблема залишається вельми актуальною і багатоаспектною. Свобода буття релігії в суспільстві включає: характер взаємовідносин держави та релігійних організацій, її ставлення до релігії; місце і функціональну роль релігії у суспільстві, правовий статус релігії і церкви, нормативний простір діяльності тих чи інших релігійних організацій, рівень можливості реалізувати їм свої функціональні потенції в конкретному соціумі; комплекс проблем, пов'язаних з правами і свободами людини в аспекті її ставлення до релігії та церкви, умовами і можливостями її вільної самореалізації в системі релігійних чи арелігійних координат: питання міжцерковних, міжконфесійних, внутрішньоцерковних відносин. Названі вище проблеми значною мірою осмислюються в релігієзнавстві через категорію "свобода совісті".

Духовне життя індивідів, соціуму, суперечливі процеси розвитку релігійної і секулярної свідомості, відносин між державою і церквою, взаємин між конфесіями виділяють проблему свободи совісті передусім як "людиномірну".¹ "Людиномірність" свободи совісті виявляється в тому, що вона відображає законодавчо оформлене і практично реалізоване визнання державою, громадськими, політичними та релігійними організаціями, іншими індивідами людської особистості як вищої цінності, повагу до її духовного суверенітету, свободи самовизначення і самореалізації у світоглядній, зокрема релігійній сфері свого буття.

Свобода совісті в концептуальному плані справедливо розглядається як одна із найцінніших свобод людини, як той центральний і стрижневий принцип, на якому базуються не тільки інші права і свободи людини, а й її суспільна безпека, гідність, повага до світоглядних орієнтирів.

Не випадково рівень практичної реалізації свободи совісті в її суб'єктивно-екзистенціальному і суспільно-інституалізованому вимірах розглядається в аспекті міжнародних правових стандартів як важливий критерій оцінки гуманістичної сутності держави, недемократичності.

Свобода совісті - суспільний феномен. Вона перебуває в нерозривному зв'язку із сенсом, світоглядними координатами буття людини. Як поняття "свобода совісті" відображає умови, за яких можливе вільне світоглядне самовизначення особистості, її духовне становлення, розвиток, самоактуалізація.

За своїм змістом це поняття багатоаспектне. Його сутнісне навантаження нерідко визначається залежно від предметного поля дослідження - філософія, етика (філософське-етичне), політологія, право (політико-правове), релігієзнавство, теологія (релігієзнавче, теологічне).

У найбільш загальному (філософському) прочитанні свобода совісті виявляє себе як внутрішня здатність особистості оцінювати, осмислювати різні світоглядні парадигми, вільно, без будь-якого зовнішнього силового спонукання, лише за велінням власної совісті самовизначитися щодо них і діяти, здійснювати вчинки, творчо самореалізуватися в системі координат свого світоглядного вибору.

Іншими словами, кожна особистість, базуючись на власних переконаннях, за велінням своєї совісті робить свій світоглядний вибір, результати якого стають основою її життєдіяльності, визначають сенс життя, складають мотиваційний каркас її вчинків і поведінки.

Таким чином, у філософській інтерпретації свобода совісті постає як специфічно вибіркова й узгоджена активність свідомості, совісті та волі індивіда, що спрямована на його самовизначення в духовній реальності щодо межових життєвосмислових засад свого буття.

Духовне (в тому числі світоглядне й релігійне) самовизначення особистості повноцінне і вільне лише тоді, коли воно за своєю внутрішньою сутністю не спричинене зовнішніми силовими спонукальними чинниками. У філософському розумінні свобода совісті виявляє себе як атрибут особистості як її внутрішня даність. Зауважимо, що визнання свободи совісті - це визнання (повторимо) цінності особистості. її духовного суверенітету, її підзвітності в контексті самовизначення лише своїй совісті, а для віруючої людини - і Богу, зв'язок з яким є для неї сенсом і метою життя.

Узагальнюючи, можна сказати, що у філософському аспекті розгляду свобода совісті - це умова і результат "самості" особистості, це ствердження і самовияв її власного "Я". Філософське визначення поняття "свобода совісті" дає відповідь на питання, що це за феномен, в чому його сутність, специфіка й світоглядні засади. Це визначення розкриває також його людиновимірність.

Свобода совісті як ідея і як поняття виникла за певних соціальних та історичних умов, пройшла складний, тернистий шлях формування, розвитку і утвердження: від віротерпимості, суспільного визнання допустимості права на вільний вибір релігії, того чи іншого віросповідання до права особистості на свободу свого волевиявлення щодо вибору тих чи інших світоглядних (релігійних або арелігійних) парадигм, орієнтирів, цінностей.

Відомо, що історично, в практичному і науковому вжитку поняття "свобода совісті" конституювалося як категорія права в ході буржуазних революцій XVIII -XIX ст. Теоретично воно було обгрунтоване в працях ідеологів буржуазії, що народжувалася, а саме: Т.Мора, Ш.Бодена, Н.Монтеня, Б.Спінози, П.Бейля, Ж.Мельє. Т.Гоббса, Д.Толанда, А.Коллінза, Д.Локка, які справили значний вплив на розвиток уявлень про свободу совісті в її правовому прочитанні.

Зауважимо, що в політичній і правовій науці "свобода совісті" була сформульована не як потреба цих наук, а як гостра (хоча політично й ідеологічно забарвлена) потреба реального життя людей, суспільства, релігійних організацій, певних конфесійних течій.

У правовій інтерпретації за своєю суттю поняття "свобода совісті" виявляє соціальну природу цієї свободи, розкриває її зміст, практичне виповнення в контексті прогресивних і негативних тенденцій історичного розвитку тієї чи іншої держави. У цьому аспекті вона постає, з одного боку, як результат колективної та індивідуальної реакції на факти переслідувань, насилля щодо віруючих, інаковіруючих, невіруючих, що мали місце протягом історії релігійно-деференційованого суспільства в системі відносин "держава-релігія", "Церква-людина". а з іншого - як важливий принцип розв'язання цих проблем, а також як правова гарантія унеможливлення насилля, примусу в справах совісті.

У кожну історичну епоху рівень повноти вияву і передусім практичної реалізації свободи совісті був узалежнений від змісту й характеру суспільних відносин, рівня розвитку продуктивних сил конкретного соціуму, від тих потреб та завдань, які поставали перед ним, а також від інтересів того чи іншого класу релігійних організацій, партій. навіть світоглядних уподобань окремих правителів.

Правовий аспект свободи совісті характеризує сукупність юридичних норм, які регулюють суспільні відносини в процесі практичної реалізації особистістю свого права на свободу совісті. Відзначимо, що остання може бути об'єктом цих норм лише в процесі самореалізації особистості, тобто в своєму публічному, суспільному вияві там, де "силове поле" дії свободи совісті одного "Я" перетинається з "силовим полем" дії свободи совісті іншого "Я". Право тільки визначає межі, можливості й гарантії зовнішнього, реалізаційного вияву свободи ювісті. Право передбачає створення в суспільстві таких демократичних умов, такого комплексу економічних, політичних та юридичних можливостей, які давали б можливість людині вільно й повноцінно самореалізуватися в системі установок, координат свого світоглядного вибору.

Однак право не може регулювати процес світоглядного вибору. Скажімо, для релігійного самовизначення особистості свобода совісті як право є формально зовнішнім. Іншими словами, розумова діяльність, думка людини, сфера її совісті, які не виявляють себе у певних діях, вчинках, поведінці, не є предметом права і не регулюються ним. Кожна людина має сама визначити форми, способи, шляхи пізнання істини, суті трансцендентного, форми свого єднання з Богом.

Вона від народження має право бути вільною, суверенною і незалежною у виборі й захисті своїх ідей, переконань, суджень, свого погляду на світ, сенс і призначення людського життя. Це - справа її совісті. Сфера совісті - це приватна сфера особистості. Держава не повинна втручатись в цю надто тонку і делікатну царину людського буття.

Совість у кожної людини вільна отологічно. Держава не дає і не "дарує" права на свободу совісті, вона лише окреслює правовий простір, в якому, наприклад, віруючий індивід мав би можливість вільної: амореалізації згідно з вибором своєї совісті.

Коли йде мова про релігієзнавче осмислення свободи совісті, то передусім маємо нагадати, що склалася традиція рефлексії цього поняття в його правовому вимірі, а саме в контексті свободи вибору релігії і законодавчо з врегульованих можливостей його практичної реалізації. Тобто йдеться про правові основи свободи індивіда у ставленні до релігії. його самовизначення і самореалізації в рамках сакрального чи секулярного простору буття. Часто в цьому зв'язку вживається термін „свобода релігії”. Логічно виникає тоді питання щодо співвідносності понять "свобода совісті" і "свобода релігії".

Свобода совісті в релігієзнавстві розглядається як синтезуюча категорія, яка має свою структуру, розкриває свій зміст через осмислення цілого ряду інших понять - компонентів цієї структури. Структурно до синтезуючого поняття "свобода совісті" входять такі поняття, як "віротерпимість", "свобода релігії", "свобода віросповідання", "свобода в релігії". Це - вихідні поняття, які є елементами структури свободи совісті, а відтак імпліцитно містять у собі принципи свободи совісті. Саме осмислення змісту цих понять в їхній співвідносності дає можливість проникнути в сутність свободи совісті в релігієзнавчій її експлікації.

В зарубіжній філософській, юридичній, релігієзнавчій, а тим більше теологічній літературі, присвяченій проблемам свободи совісті, останню часто розуміють як свободу релігії, як свободу віросповідання або ж як свободу церкви. Нерідко ці поняття подаються як тотожні.

Не виходить за рамки свободи релігії законодавче (конституційне) визначення свободи совісті в законодавчо-нормативних актах багатьох держав.¹

Поняття "свобода совісті" звужується в даному випадку до поняття, що характеризує лише правовий простір забезпечення свободи релігії. Зрозуміло, що такий підхід до визначення свободи совісті виключає з її змісту свободу на вільну думку щодо релігії, свободу від релігії, свободу її заперечення. Свобода релігії - це, по суті, свобода релігійної совісті.

"Свобода совісті" й "свобода релігії" - поняття взаємопов'язані, але не тотожні. Якщо перше поняття охоплює своїм змістом широку сферу духовного, світоглядного буття людини, в якій вона самовизначається і самореалізується, то друге - "свобода релігії" постає як свобода вибору і самоствердження індивіда лише в системі релігійних координат. Свобода релігії в даному контексті постає як свобода вибору релігії, як свобода віросповідання, відправлення релігійного культу. Вона характеризує правові, економічні, суспільно-політичні можливості й гарантії щодо вільного релігійного самовизначення, самореалізації особистості, незалежного функціонування релігійних організацій та їх інститутів.

Відтак можна сказати, що свобода совісті, як релігієзнавчо-правова категорія саме в предметному полі свого вияву - ставленні людини до релігії -повною мірою розкриває свою сутність через поняття "свобода релігії", яке, по суті, містить у собі всі аспекти свободи совісті: самовизначення особистості у сфері релігійного світогляду, релігійних ціннісних орієнтацій, а також її самореалізації в системі свого релігійного вибору. Структурно поняття "свобода релігії" має два основних компоненти - "свобода віросповідань" і "свобода церкви".

Свобода віросповідання є складовою структури свободи совісті і постає як свобода вибору релігійного світогляду (віросповідання). Вона виявляє себе як внутрішня здатність особистості до релігійного самовизначення, як право на вибір тієї чи іншої релігійної парадигми, а також як право самореалізації у "силовому полі" дії цієї парадигми.

Іншими словами, поняття "свобода віросповідання" характеризує внутрішню здатність особистості, а також її правові можливості вільно без зовнішнього тиску і примусу дотримуватися принципів будь-якої релігії, віросповідання - предмета свого самовизначення; вільно відправляти - публічно чи приватно - релігійний культ, вільно змінювати свої релігійні уподобання. Свобода віросповідань передбачає рівність перед законом як віруючих, так і різних конфесійних напрямів, до яких вони належать.

Загальновідомо, що релігія є такою сферою духовної життєдіяльності особистості, де її суспільний характер виявляється найбільш рельєфно. Тому не може бути й мови про свободу буття релігії там, де поряд з індивідуальною релігійною свободою (свобода віросповідань) відсутня можливість колективного сповідування релігії. здійснення культових дій, ритуалу тощо. Тут вже йдеться про поняття "свобода церкви". Воно характеризує соціально-правові можливості функціонування в державі церкви, релігійних громад, релігійних об'єднань віруючих. Якщо свобода віросповідання - це вид індивідуальної свободи, то свобода церкви - це тип свободи суспільної. Поняття "'свобода церкви" тісно пов'язане з поняттям "свобода совісті", але не є елементом її структури.

Релігійна організація як вільне утворення громадян-одновірців має свою внутрішню структуру, статут, який регламентує не тільки проблеми, пов'язані із сповідуванням релігії, культовими діями, а і питання дисципліни, норми поведінки віруючих, а також проблеми, які далеко виходять за суто релігійні рамки.

Поняття "свобода церкви" включає і свободу створення, управління, функціонування релігійних організацій, свобод} господарської, фінансової їх діяльності тощо. Релігійні об'єднання, асоціації, вступають у певні відносини з державними, світськими організаціями, з релігійними організаційно оформленими структурами інших конфесійних напрямів. Ці відносини також є елементом ''силового поля" дії "свободи церкви".

Таким чином, "свобода церкви" - поняття, яке відображає ступінь автономності, незалежності внутрішнього устрою, структури управління релігійного об'єднання, його правовий статус, можливості реалізації завдань, заради яких воно й створювалося.

Розглядаючи категорію "свобода релігії", осмислюючи її сутність через поняття "свобода віросповідання" і "свобода церкви", варто звернути увагу ще й на поняття "свобода в релігії". Це - специфічне релігієзнавче поняття, яке практично не вживається в науковому обігу. Воно характеризує міру свободи, яку допускає, скажімо, те чи інше віросповідання для своїх адептів у справі реалізації віросповідної практики, тлумачення тих чи інших положень свого релігійного вчення. Отже, йдеться про рівень свободи віруючого в організаційно оформленому просторі його релігійного вибору.

"Свобода в релігії" є важливим аспектом свободи совісті віруючої особистості в предметному полі "церква - віруючі". Практично вона виявляє себе в можливості для віруючого індивіда вільно самореалізовуватися в релігійному колективі в рамках певних приписів без втручання як одновірців, так і керівників релігійної громади чи інших інституцій віросповідного напряму.

Реалізація принципів свободи в релігії в рамках тієї чи іншої конфесії є надто проблематичною. Історія релігії масою фактів засвідчує, що та чи інша Церква, віросповідний напрям дуже нетерпимо ставляться до будь-яких спроб з боку віруючих проявляти свободу думки щодо повчань авторитетів церкви, окремих положень віровчення. Відомо, що в ранньому християнстві такі спроби сприймалися як єретичні, а віруючі, які допускали релігійне вільнодумство, жорстоко переслідувалися. Висновок тут однозначний: протягом всієї своєї історії практично кожна Церква, віросповідний напрям, конфесія ревно оберігали своє віровчення, не допускали (часто під загрозою смерті) спроб їх вільного осмислення і тлумачення з боку своїх прихильників. При всіх позитивних змінах і сьогодні релігійні організації практично не допускають якихось елементів свободи в релігії для своїх вірних.

У структурі означених вище понять, які тією чи іншою мірою розкривають сутність і зміст релігієзнавчої категорії "свобода совісті", надзвичайно важливим є поняття "толерантність" ("терпимість").

Проблема толерантності тісно пов'язана з проблемою свободи взагалі і свободи совісті зокрема. Вона є фундаментальною основою, необхідною умовою утвердження ненасильства в справах віри. М.Ганді співвідносив її з принципами свободи совісті. Він писав, що істина криється в серці кожної людини, там її й слід шукати... Ми не маємо права примушувати інших діяти згідно з нашим баченням істини.

Захист власного вибору, самовизначення, суверенітету в релігійній, світоглядній сфері вимагає від індивіда поваги до вибору інших. Таким чином, проблема терпимості до інших, скажімо, релігійних орієнтацій, точок зору підпорядковується проблемі принципового самовизначення суб'єкта у духовній сфері, утвердження своєї життєвої позиції Толерантність сприяє свободі вияву вільної совісті індивіда і можливості жити й діяти згідно з її вибором. Отже вона є не тільки умовою проголошення права на свободу релігійного самовизначення, вибору певних світоглядних орієнтацій, а й своєрідний механізм його реалізації на практиці. Оскільки толерантність постає як морально-практичний орієнтир поведінки і взаємин різних соціальних агентів - церков, конфесій, віруючих індивідів різної релігійної орієнтації, то це передбачає їх взаємоповагу, свідому відмову від насилля, приниження гідності один одного.

Толерантність має декілька визначальних принципів, які є необхідною основою як свободи совісті, так і її власного повноцінного функціонального вияву. Серед них:

Визнання рівності, суверенності, свободи релігії і переконань суб'єктів комунікації. Толерантність у своїй основі зорієнтована на головну вимогу: "визнавати інших рівними тобі самому". Як міжнародно визнаний принцип він має свою форму вираження: "всі різні - всі рівні”.

Визнання права суб'єктів комунікації на власне розуміння істини, на власну правду, життєву й інтелектуальну позицію, світоглядні й релігійні орієнтири, цінності. При цьому їхня культурна, світоглядна. релігійна своєрідність розглядається як їх гідність. Водночас визнається цінність плюралізму і плюралізм як цінність. Цей принцип коротко можна виразити правилом античності: „Про смаки не сперечаються”.

Безумовна відмова від монополії на істину, відкритість та повага до інакшості. Претензія на виключне володіння істиною, скажімо, в релігійному контексті, веде зрештою до релігійної нетерпимості. З борцями за віру, як справедливо наголошував К.Ясперес, "домовитися неможливо".

Якщо аналізувати толерантність на індивідуальному рівні, то виявиться, що вона постає як особливий умонастрій, життєво-психологічна установка, яка дозволяє бачити в іншому (конфесійному-індивідуальному) "Я" цінність, рівнозначну власному "Я". У такому контексті толерантність - це внутрішнє подолання нетерпимості до "чужого" на рівні власної совісті, а водночас повага до тієї частини правди, істини, яку захищає інше "Я". Толерантність у своїй сутності виявляє себе не в прагненні досягти єдності в поглядах, скажімо, суб'єктів міжконфесійних відносин, а постає як вияв зваженості, неупередженості, як усвідомлене визнання права на існування "чужої правди", іншого бачення проблем і світосприймання, шлях до осягнення трансцендентного.

Скориставшись думкою французького політика Едгара Пізані, зауважимо, що толерантність - це принцип утвердження культури розмаїття в індивідуальній та суспільній свідомості, а водночас основа для пошуку компромісу, злагоди. Отже, вона виявляє себе як прагнення єдності в розмаїтті. Цей принцип є дуже важливим в аспекті міжконфесійних і міжцерковних взаємин.

Проте слід зауважити, що далеко не завжди має обов"язковий характер взаємозалежність свободи совісті й терпимості. Життя підтверджує, що індивід реалізує світоглядний і релігійний вибір своєї совісті не завжди однозначно, так само і дії його не завжди передбачають терпимість до поглядів інших людей. Слід наголосити, що в такому аспекті толерантність містить у собі і певну напруженість між усвідомленням суб'єктами взаємин цінності, а то й переваг своїх власних переконань і свого життєвого вибору, й необхідністю визнання права на існування альтернативних світоглядних релігійних та життєвих цінностей. Не випадково англійський філософ Б.Вільямс розглядав толерантність як "незручну чесноту".

Маємо рахуватися й з тим, що коли вільний, скажімо, релігійний вибір, став переконанням особистості, то він набуває для неї характеру істинності, абсолютності. Інші релігійні погляди, "істини" в цьому контексті оцінюються як помилкові, а відтак до них ставляться не завжди терпимо. Толерантність має межу, "бо терпиме ставлення, скажімо, до переконань інших людей як абсолютний (безумовний) характер моральної вимоги зумовлене вірою в істинність своїх переконань, передбачає нетерпимість, бо істина в певному розумінні нетерпима". Нетерпимість, як відомо, породжує тільки нетерпимість. У своїй основі - це важка, історично давня суспільна недуга. Нетерпимість (як поняття) характеризує певний вектор, зокрема міжцерковних й міжконфесійних відносин, коли одне конфесійне "ми" чи "Я" прагне принизити, "зліквідувати", поставити в "рамки" меншовартості релігійні ідеї. повчання, світоглядні орієнтації інших конфесійних "Ми" чи "Я" на догоду своїм власним релігійним переконанням, уявленням, догмам, розглядаючи це як принцип їх захисту, підтвердження їх абсолютної істинності. Нетерпимість (атолерантність) орієнтовна на заперечення ціннісного, світоглядного, релігійного розмаїття, а нерідко і на насильницький пошук одноманітності. Це чітко проглядається у сфері міжконфесійних, міжцерковних й внутрішньоцерковних відносин в Україні, в яких домінують елементи нетерпимості.

Проблема толерантності у сфері міжконфесійних відносин набула сьогодні в світі зокрема в Україні надзвичайної гостроти і найвищою мірою прагматичного суспільного звучання. Вона постає як важливий принцип, умова, чинник досягнення міжконфесійного, міжцерковного примирення у відносинах окремих церков, конфесій, що діють на теренах України.

Толерантність виступає передусім критерієм оцінки культури міжконфесійних взаємин. Вона можлива лише за умови взаємоповаги, взаємопорозуміння, взаємопоступливості суб'єктів комунікації, їх прагнення до діалогу, пошуку шляхів до залагодження конфлікту. Без толерантності як принципу взаємовідносин проблема міжконфесійного примирення неможлива. Зрозуміло, що толерантність не вирішує всіх означених проблем, але вона "вносить в них дух відкритості" і постає важливою пересторогою на шляху поширення нетерпимості й насилля в міжконфесійному середовищі.

Зауважимо, що в предметному полі державно-церковних і міжконфесійних взаємин толерантність виявляє себе як віротерпимість. Остання є важливим принципом цих відносин. Ідея віротерпимості в історичному контексті поставала в ролі основного родового елемента ідеї свободи совісті. Як уже відзначалось, своєрідною реакцією на релігійну і релігійно-державну нетерпимість було прагнення віруючих, їх спільнот, які піддавались гонінням, добитися толерантного до себе відношення, віротерпимості, права на свободу свого релігійного буття.

Віротерпимість як поняття зародилося ще в період гонінь на перших християн. Воно несло в собі ідеї свободи віросповідань, свободи релігії, свободи совісті й значною мірою відображало соціальне, правове становище іновірців у державі з якоюсь офіційно визнаною релігією. Основні структурні елементи цього поняття - це право сповідування будь-якої релігії і право на публічну відправу релігійного культу. Віротерпимість передбачає наявність конфесійної держави або існування в ній якоїсь панівної чи привілейованої релігії. Саме така держава, як це відзначав К.Маркс, постає в ролі церкви, засуджує кожного прихильника іншої релігії як єретика, ставить кожен кусень хліба в залежність від віри, яка робить догмат єдиним зв'язком між окремим індивідом і його існуванням як громадянина держави.

Віротерпимість потребує обов'язкової санкції закону, оскільки через відсутність такої санкції вона практично неможлива. За своєю сутністю вона може мати різні межі прояву відображати можливість жити на території конфесійне орієнтованої держави, мати свої релігійні переконання, однак із забороною їх публічного вияву. Ймовірна й інша комбінація, коли віруючі прихильники терпимих конфесій мають змогу жити на території держави з пануючою, державною релігією, мати свої переконання і публічно сповідувати їх, однак їх громадські права при цьому надто обмежені в порівнянні з правами адептів пануючої конфесії. Залежно від конфесії можлива й диференційована віротерпимість, як це було, зокрема, в Російській імперії, а сьогодні зберігається в багатьох країнах, де є пануюча, офіційно визнана або ж державна Церква.

Віротерпимість, якщо розглядати генезис її в історичному контексті, має власну логіку розвитку - від простої, інколи тимчасової з боку конфесійне орієнтованої держави поступки інаковірцям до надання їм обмежених громадських прав, дозволу відправляти приватним чином релігійний культ. З розвитком і демократизацією суспільства межі віротерпимості розширюються. Іновірці вже можуть бути урівняні в політичних і громадських правах з прихильниками пануючої релігії, їм надається право повноцінної публічної культової діяльності. Так, віротерпимість переростає в свободу віросповідань, а за умов світської держави - у свободу релігії. Нерідко в основі релігійної терпимості, тобто віротерпимості, лежать суто прагматичні причини політичного. економічного, міжнародного характеру. Цю прагматичну зорієнтованість віротерпимості спостерігаємо, аналізуючи її вияв у Римській імперії, в окремих державах середньовічної Європи, зокрема, в Росії, де на тлі загальної нетерпимості до іновірців православно орієнтованої держави мала місце відносна терпимість щодо протестантських громад, члени яких переселялися в царську Росію, зокрема на українські території, з Німеччини, Голландії та інших країн Європи.

Проблема віротерпимості і сьогодні є актуальною для багатьох держав світу. Не випадково Генеральна Асамблея ООН в 1981 році прийняла «Декларацію про ліквідацію всіх форм нетерпимості і Дискримінації на основі релігії або переконань».

Життєздатність декларованих у законодавчих і конституційних актах, принципів віротерпимості, свободи совісті забезпечує держава шляхом створення для цього певних можливостей, умов, а також гарантій їх практичного здійснення. В чому суть цих гарантій? По-перше. Принципи свободи совісті (свободи релігії) мають бути оформлені в законодавчо-нормативному плані, стати принципами Конституції або спеціального Закону тієї чи іншої держави. По-друге, законодавче мають бути закріплені й забезпечені в їх політичному, економічному, правовому вимірі державні гарантії практичного здійснення свобода совісті.

Останнє передбачає:

забезпечення в політичному плані демократичних умов, свобод і прав людей. Не може бути повноцінною свобода совісті, коли обмежені інші свободи і права особистості;

рівність громадян незалежно від їх ставлення до релігії. Ніхто не повинен піддаватися будь-якій дискримінації із-за своїх релігійних чи світоглядних переконань як з боку держави, так і громадських організацій чи окремих осіб;

відокремлення церкви (релігійних організацій) від держави. Це один із головних принципів забезпечення і гарантування свободи совісті. Держава не вмішується в діяльність релігійних організацій:

відокремлення школи від церкви, забезпечення світського характеру системи державної освіти в усіх її формах;

рівність усіх релігій, конфесій їх організаційних структур, інститутів перед законом. Забезпечення однакового правового статусу релігійних організацій різних конфесійних напрямів незалежно від часу їх заснування, чисельності їх адептів, географічного походження.

Як державна гарантія, постає також законодавче закріплення механізму реалізації права на свободу совісті, свободу церкви. Зокрема йдеться про права і можливості функціонального вияву релігійних організацій в різних сферах суспільного життя - економічній, соціальній, політичній, побутовій, духовній, про їх право на здійснення добродійної, культурно-освітньої діяльності.

Як гарантії забезпечення свободи совісті, свободи релігії, свободи церкви постають і законодавче визначені обмеження як для особистості в процесі її релігійної самореалізації, так і для діяльності релігійних організацій. Ці обмеження можуть поставати як необхідні лише в контексті забезпечення громадського порядку, безпеки, здоров'я і моральності населення, захисту прав і свобод інших людей. Саме ті обмеження визначені в міжнародних правових актах, що стосуються проблем забезпечення і гарантування свободи совісті, свободи релігії.

Рівень забезпечення гарантій свободи буття релігії в тому чи іншому суспільстві характеризує його демократичність і цивілізованість, його ціннісні орієнтації, місце і роль релігії в житті цього соціуму, їх функціональні можливості.

Україна, як суб'єкт колишнього Союзу, була позбавлена можливості здійснювати власну політику щодо релігії та церкви. Догматизований марксизм, що упродовж десятиріч був офіційною ідеологією, односторонньо розглядав усі явища, у тому числі релігію, формував лише негативне ставлення до неї, до її ролі в історії українського народу. Державна влада тих часів діяла за принципом сили і неповаги до переконань і віри людини, вдавалася до насильницьких та незаконних акцій. Націоналізація церковного майна, вилучення церковних цінностей, масова руйнація храмів, адміністративно - командні методи утвердження атеїзму у свідомості людей супроводжувалися терором та репресіями проти духівництва, насиллям над віруючими.

Здобувши незалежність, Українська держава засудила незаконні дії тоталітарної влади, стала на шлях цивілізованих взаємин між церквою і державою. Одним з перших її законодавчих актів став Закон "Про свободу совісті і релігійні організації". За короткий час, буквально з нульової позначки в сформоване конституційно-правове поле державно-церковних відносин, яке з основних параметрів відповідає міжнародним критеріям і стандартам. Питання власності, підприємництва, землекористування релігійних організацій, трудових відносин у них, альтернативної військової служби, плати за землю врегульовані чинним законодавством. Долаючи завали у сфері релігійно-церковного життя, що дісталися у спадок від минулого, держава йде курсом реального забезпечення свободи совісті - свободи вільного вибору релігії, світогляду, свободи бути віруючим чи вільнодумцем, надання усім конфесіям рівних прав і можливостей.

Релігійне життя України сьогодні - складна система взаємин, взаємодії та взаємовпливів канонічно і організаційно структурованих суб'єктів, об'єднаних за світоглядно-віровизнавчими ознаками. Ця система не є ізольованою і самодостатньою. Вона імплантована в загальну структуру суспільного життя і розвивається під впливом соціально-економічних та політичних процесів, що відбуваються в Україні на перехідному етапі її розвитку. Тому природнім є і те, що релігійне життя як складове суспільного, з одного боку, є сукупністю універсальних, загальнодержавних, а з іншого - специфічних регіональних ознак особливостей.

Таке поєднання є діалектичним: загальнодержавні й регіональні компоненти в одних випадках, взаємодіючи між собою, формують систему гармонійного, взаємозбагаченого існування, а в інших -- вступаючи в суперечність, призводять до відчуження та розмежування в релігійному середовищі.

Гармонізація міжконфесійних відносин як кінцева мета державно-церковної політики ставить на порядок дня визначення основних пріоритетів держави в галузі релігійно-церковного життя. Більше того, у відносинах між державою і церквою, а також у взаєминах між конфесіями виникає чимало проблем, які вимагають законодавчого врегулювання. Це, з одного боку, зумовлює необхідність ініціювати зміни до діючого законодавства щодо релігії та церкви з метою якомога повнішого врахування реалій сьогодення, а з другого - чітко окреслюють нагальну потребу в розробці відповідної концепції, яка о визначала стратегію становлення державно-церковних відносин в Україні на ближню і більш віддалену перспективу, основні пріоритети державної політики щодо церкви, механізми їх реалізації і, врешті-решт, стала б своєрідним базисом подальшої законодавчої, нормативної та практичної роботи.

Визначення пріоритетів держави в галузі державно-церковних відносин не є втручанням у внутрішні справи релігійних організацій. Воно базується на такому розумінні принципу відокремлення Церкви від держави, який враховує специфіку Церкви, але трактує її не лише як виключно сакральну інституцію, а й як суспільний інститут, що має такі сторони діяльності, розвиток яких повинен корелюватися з інтересами держави і народу, а відтак, у разі потреби, регулюватися інтегральним суспільним інтересом - державою, без найменшого втручання у догматичні, віросповідні чи обрядові сторони життя Церкви.

Якщо говорити про методологічні засади концепції державно-церковної політики, а ними безумовно є принципи, на підставі яких вибудовуються основні пріоритети державної політики, то вони базуються на відповідних конституційних положеннях, визнаних Україною нормах міжнародного права. Україна дотримується тих основоположних принципів, які є атрибутом демократичного суспільства, а саме:

Церква відокремлена від держави, а школа - від Церкви, жодна релігія не може бути визнана державою як обов'язкова;

кожна людина має право на свободу світогляду і віросповідання, вільного вибору ставлення до релігії;

кожна людина має право сповідувати будь-яку релігію у прийнятний для неї спосіб, безперешкодно вести релігійну діяльність;

- держава не втручається у законну діяльність релігійних організацій, надає їм всебічне сприяння;

- Церква стоїть поза політикою, священнослужителі й віруючі беруть участь у політичному житті нарівні з усіма громадянами;

усі конфесії та віруючі в Україні рівні перед законом і мають право на однаковий захист законом;

право на свободу віросповідання, діяльності релігійних організацій підлягає тільки таким обмеженням, які відповідно до Конституції України та норм міжнародного права є необхідними в демократичному суспільстві й встановлені законом.

При цьому принципово важливим є те, щоб держава чітко окреслила свої зобов'язання перед Церквою, коло тих повноважень, які є сферою її компетенції, що зробить її політику щодо Церкви прозорою, відкритою для суспільного загалу. Зокрема, йдеться про те, що держава:

- визначає основні пріоритети своєї політики щодо Церкви;

- сприяє розвитку релігійної самобутності української нації, всіх корінних народів і національних меншин України, що є однією з передумов становлення в Україні громадянського суспільства;

- поважає традиції й внутрішні настанови релігійних організацій, якщо вони не суперечать чинному законодавству України, забезпечує повноцінний правовий і соціальний статус церкви, сприятливі умови для її діяльності, захищає права і свободи віруючих та їх релігійних організацій;

- сприяє встановленню відносин взаємної релігійної та світоглядної терпимості й поваги між громадянами, які сповідують релігію або не сповідують ніякої релігії, між віруючими різних віросповідань та їх релігійними організаціями.

Сьогодні у світі є різні типи державно-церковних відносин. Не вдаючись до їх аналізу, відзначимо, що за часів СРСР Церква теж була відокремлена від держави, проте остання втручалася у внутрішні справи Церкви, обмежувала простір її канонічної діяльності, а сама Церква посідала маргінальне становище в суспільстві. Принципова новація майбутнього проекту концепції полягає у тому, що держава і Церква визначаються як рівноправні суб'єкти державно-церковних відносин, кожен з яких діє у сфері своєї компетенції, взаємно підтримуючи одна одну. При цьому релігійні організації діють у правовому полі держави, держава не втручається у справи Церкви, забезпечуючи свободу релігії, свободу Церкви. Саме такий принцип визначає характер державно-церковних відносин у багатьох Цивілізованих країнах світу, зокрема, в США та Франції, він має стати визначальним і для України.

Якщо в загальних рисах визначити основні пріоритети державної політики України щодо релігії та церкви, то ними є:

- забезпечення конституційного положення про відокремлення Церкви від Держави і школи від Церкви, рівноправність усіх офіційно діючих в Україні релігій та права громадян на свободу совісті. Мабуть, не треба доводити, що чіткі правові принципи і процедури дають змогу створити надійні механізми захисту прав віруючих, законних інтересів релігійних організацій, уникнення конфліктних ситуацій на релігійному ґрунті. При цьому вдосконалення законодавчої та іншої нормативної бази буде здійснюватися передусім шляхом відпрацювання юридичних механізмів розв'язання питань, які виникають у відносинах між державними і релігійними структурами, а також між різними релігійними організаціями;

- сприяння релігійним організаціям у виконанні їхніх статутних завдань, участі Церков у служінні, що має неабияке соціальне значення. Йдеться, зокрема, про зміцнення моральних підвалин суспільства, розвиток милосердницької, доброчинної діяльності тощо. Зрештою, йдеться не тільки про употужнення церковного служіння в інтересах українського суспільства, але й поступове "витягування" релігійних організацій з насиченої небезпечними елементами зони політичного напруження, подальше перебування в якій, у міру розвитку процесів соціально-політичної диференціації та конфесійного розшарування, реально загрожує перетворити Церкви на партії;

- подолання дестабілізуючих впливів Церкви на суспільство, деполітизація релігійного середовища. Йдеться у тому числі й про те, щоб блокувати спроби партій, рухів та інших політичних формувань від використання релігійно-інституційних структур під час виборчих кампаній тощо.

Зрозуміло, деполітизація релігійного життя не означає, що держава не зацікавлена в притаманних Церкві функціях моральної опозиції, критики окремих аспектів соціальної політики державних органів. Реалізація цих функцій релігійними організаціями, особливо за умов транзитного стану суспільства, спонукає державу до корекції політичного курсу, певною мірою мінімізує негативні соціальні і соціально-психологічні наслідки економічних реформ і тому відповідає інтересам країни.

Нарешті, об'єктом державної політики щодо релігії та Церкви має стати сприяння розвитку релігійної самобутності корінних народів та національних меншин, їх взаємин з одновірцями за кордоном.

Державна політика стосовно цих організацій має спрямовувати на розвиток їхньої власної релігійно-інституційної інфраструктури; мінімізацію вирішальної залежності від закордонних центрів, а також недопущення перетворення конфесійного чинника на знаряддя етнічного й територіального сепаратизму: залучення згаданих релігійних організацій у процес динамізації взаємин України з їхніми етнічними країнами і вирішення питань про українську діаспору в цих країнах.

Коротко кажучи, це саме ті підвалини, на яких можливе відродження Церкви, стабілізація релігійної ситуації, а зрештою, утвердження громадянського миру і злагоди в суспільстві

Тема 7. Релігійне життя в Україні

Розбудова незалежної Української держави виявила тяжку історичну спадщину, що дісталася нам в царині церковного життя та державно-церковних стосунків. Уся наша історія переповнена спробами використання церкви як фактора геополітичних змін, етатистськими виявами держави, щодо церкви, намаганням відродити церкву, яка б стверджувала національну самобутність народу та його природне право на свободу, а також спробами її нищення, нівелювання та уніфікування.

Утвердження християнства в Україні -- дуже складний процес, що розтягнувся у часі на багато століть нашої ери, пройшовши у своєму розвитку кілька важливих стадій: спонтанного проникнення християнських Ідей І цінностей до язичницького середовища, протистояння і боротьби християнства та інших світових релігій за сфери впливу, остаточного проголошення християнства державною релігією Київської Русі, створення митрополії і, нарешті, його занепаду в середині XIII ст.

На початку свого правління Олегу необхідно було боротись з проаскольдовими силами, тому християнські общини змушені були Існувати напівлегальне. Втім наприкінці свого княжіння Олег відходить від язичництва І легалізує християнство як державну ідеологію великого Київського князя!

Наступник Олега на київському столі Ігор уславився тим, що сприяв дуалістичному, двовірному характеру релігійного життя в державі. Про це свідчить русько-візантійська угода 944 р. вміщена в «Повісті временних літ», за якою договір підписали і поганини-руси і руси-християни.

Хрестити Київську Русь і проголосити християнство державною релігією судилося князю Володимиру. Прийшовши до влади за допомогою варязької дружини і язичницької еліти у двовірному Києві, Володимир задля їхніх інтересів запровадив язичницьких пантеон богів. На місці старого капища, де стояв ідол Перуна, з'являються шість різноплемінних богів - Перун, Дажбог, Хоре, Стрибог, Сімаргл, Мокош. Але вони не змогли ідеологічно закріпити реформаторську діяльність Володимира.

Обережна й далекоглядна політика Володимира швидко приносить йому успіх в питанні запровадження християнства в Київській Русі. Сталося це за обставин послаблення внутрішньополітичних умов у Візантійській імперії. Як відомо, у другій половині 80-х років Х ст. вибухає вкрай небезпечне антиурядове повстання на Сході імперії, очолене головнокомандуючим Вардою Фокого і підтримане населенням Таврії. Відчайдушне становище, в якому опинився імператор Візантії, змусило його звернутися до Києва з проханням про військову допомогу. Умови, за якими Київ погоджувався допомогти Візантії, продиктував Володимир. За ними київський князь зобов'язувався допомогти імператору придушити повстання, а за це він мав віддати за Володимира свою сестру Ганну і сприяти хрещенню населення Київської держави.

Після офіційного хрещення киян 988 р. християнство становиться державною релігією Київської Русі. Однак подальше утвердження християнського віровчення в країні засвідчує ігнорування князем Володимиром зовнішніх ініціатив у християнізації населення, а саме, Володимир намагається не підпорядковуватися ні константинопольському патріарху, ні римській курії, а продовжує розпочатий в Моравії Кирилом і Мефодієм процес розбудови слов'янського варіанта християнства. Це не могло не вплинути на подальший хід становлення і розвитку християнства на Русі.

1051 року, вже за одноосібного правління великого князя Ярослава Мудрого (1036 - 1054) собор єпископів у Києві зробив першу спробу обрати на митрополичу кафедру русича Ілларіона, незважаючи на те, що константинопольський патріарх загрозив карою. Стосунки української і константинопольської церкви в цей період, тобто в той час, коли Рим і Константинополь розірвали церковну єдність (1054р.), були перервані.

Повторна спроба проголосити автокефалію Київської митрополії відбулася за великого князя Ізяслава у 1147 р., коли собор єпископів віддав митрополичу кафедру князівському ставленику Клименту Смолятичу.

Проте як перша, так і друга спроби добитися автокефалії були невдалими. Насамперед тому, що митрополити Ілларіон і Климент були провідниками теорії християнського універсалізму з чітко означеним змістом, а саме -- як схрещення здобутків східного варіанта християнства із західним на базі передхристиянської слов'янської культури. Цей зміст визначає одну з головних особливостей християнства Київської Русі, тому дослідники кладуть його в основу поняття «київське християнство». Універсалізм київського християнства формується на основі толерантного відкритого відношення до Сходу і Заходу.

Після розколу 1054 р., який практично не зачіпив християнство в Україні, всі зусилля Константинополя були направлені на ліквідацію засад київського християнства. Насамперед це відносилося до позбавлення можливості перебування на митрополичій кафедрі русичів або підтримання тих ієрархів, особливо з північних земель, які мали провізантійську орієнтацію. Врешті-решт Візантія добилася свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церковний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встановивши контроль над Київською кафедрою.

У контексті освоєння київським християнством духовної традиції Сходу І Заходу було прийняття ним кирило-мефодіївської спадщини. На той час вже була створена слов'янська азбука, перекладені на слов'янську мову деякі богослужебні й правові тексти.

Крім рис християнського універсалізму, толерантного відношення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного слов'янського обряду і богослужебної слов'янської мови, християнству перших віків в Україні були притаманні ранньохристиянська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо.

Після татаро-монгольської навали кафедра Київських митрополитів формально існувала в розгромленому загарбниками Києві, але фактично місцеперебуванням її став спочатку Владимир (1299 р.), а пізніше Москва (з 1325 р.). На початку XIV ст. створено Литовську митрополію. 1354 року. Константинопольський патріарх висвячує двох ієрархів: Олексія -- з титулом «митрополит Київський і всієї Русі» (центр митрополії - у Москві),

Романа -- на митрополита Литовського, до чиєї юрисдикції входили землі Білорусії та України.

1458 року відбувається фактичний поділ Київської митрополії на дві: Литовську (Київську) і Московську. Ще до цього розподілу 1448 р. на Київську митрополію було вибрано, без згоди Константинополя, Іону. То був останній з ієрократів, який мав титул «митрополита Київського і всієї Русі». Ця дата вважається початком автокефалії Руської православної церкви. 1589 р. на Русі встановлюється патріаршество.

Коли ж більшість ієрархів православної церкви в Білорусії і Україні переходять в уніатство (1596 р.), польський уряд офіційно визнає Брестську унію, а православну церкву на українських і білоруських землях фактично ставив поза законом.

1620 року православну ієрархію в Україні було відновлено¹ Єрусалимським патріархом за допомогою братств і запорізького козацтва. Митрополитом Київським обраної ігумена Києво-Михайлівського монастиря Іова Борецького. У 1686 р. в Москві Луцький єпископ Гедеон Святополк-Четвертинський був призначений митрополитом Київським і прийняв присягу на вірність Московському патріархові. Константинопольський патріарх дав згоду на перехід Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріарха -- з цього часу бере початок рух за автокефалію православної церкви в Україні. Неабияку роль у цьому відіграла різниця між українською церквою XVI -- XVII ст. та московською. Влада єпископа в Україні обмежувалася колегіальним управлінням. Богослужбовою мовою була українська говірка церковно-слов'янської мови. У церковному будівництві існував власний архітектурний стиль, що одержав назву українського барокко. Прибічники автокефалії пишуть про цей період (XVI -- XVII ст.) як про зразковий, до відновлення якого вони йдуть.

У середині XIX ст. національно-демократична громадськість України знову починає ставити питання стосовно автокефалії православної церкви в Україні. Йдеться насамперед про діячів Кирило-Мефодіївського товариства, програма яких передбачала «знесення папської церкви», «домовини України» й утворення «нової творчої живої братської церкви».

Цей рух проявився і в роки першої російської революції, коли Руська православна церква вже перебувала у стані внутрішньої кризи.

Щодо руху за автокефалію православної церкви в Україні як реальну силу можна говорити тільки після Лютневої революції 1917 р. Серед віруючих на той час набувають популярності гасла демократизації та національного оновлення церковного життя.

На пастирських зібраннях у березні 1917р. створюється ініціативний орган за відокремлення українських єпархій від РПЦ -- «Виконавчий комітет духовенства і мирян». Комітет висуває ідею скликання Всеукраїнського церковного собору, яку намагалося здійснити «Братство воскресіння Христа» на чолі з архієпископом РПЦ Олексієм (виникло восени 1917 р.). У листопаді 1917 р. створюється комітет по скликанню собору, який пізніше реорганізується у тимчасову «Всеукраїнську православну церковну Раду» (ВПЦР).

Патріарх Тихон, впевнений у тому, що більшість єпископів РПЦ в Україні стоять на монархічних позиціях І виступають проти «сепаратизму українців», підтримує Ініціативу скликання церковного собору в Україні Він направляє до Києва митрополита Платона -- голову Всеросійського помісного собору РПЦ.

1918 року собор проходить на трьох сесіях (7 -- 19 січня, 21 червня - 11 липня, 30 жовтня - 12 листопада). Однак на соборі автокефалія української православної церкви не була проголошена через активну протидію промонархічної ієрархії РПЦ. Представникові гетьманського уряду, який був присутній на соборі, необхідно було заручитися підтримкою єпископів РПЦ. Тому він не наполягав на автокефалії, а підтримав ідею автономії української церкви, що й було оголошено на другій сесії собору. Крім того, гетьманський уряд виступив проти відокремлення церкви від держави.

Спроба проголосити декретом Директорії від 1 січня 1919 р. автокефалію церкви в Україні не мала успіху. Того ж самого року, коли в Україні було відновлено Радянську владу і почав діяти декрет про відокремлення церкви від держави, організуються українські православні парафії, які об'єднуються у Всеукраїнську спілку православних парафій (всі 111) під керівництвом ВПЦР.

Протягом літа 1919 р. майже всю територію України захопили дешкінці Почалися репресії проти автокефальних священослужителів. Єпископи РПЦ позбавляли їх сану; було заборонено відправляти службу українською мовою.