Виникнення християнства

Атман як сума сканд у різних комбінаціях існує доти, доки існує зв'язок між цими скандами. Смерть цей зв'язок розриває. У цьому смислі душа, в буддійському розумінні, смертна. Але коли виникає нове утворення, нова комбінація сканд, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень і, таким чином, душа продовжує існувати у зміненому вигляді, вона безсмертна.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірвани, що несуть на собі сліди брахманізму, стали основою цілком оригінального вчення, яке містить буддійське розуміння людини, умов і мети її існування, а звідси вимог до людини. Вчення сформульоване у "Чотирьох благородних істинах", виголошених Буддою у найпершій проповіді в Бенаресі чи Сарнаті. У ній міститься теоретичне обґрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.

Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання, страждає все, стражданням заповнений весь світ, усе буття є стражданням. "Цей людський світ сповнений страждань. Життя -- страждання, старість -- страждання, хвороба -- страждання, смерть -- страждання." "Усяка прив'язаність до будь-чого страждання", -- каже Будда. Причому, страждання це не переживання певного стану, а чекання на нього, навіть чекання на наслідки страждання, -- це емоції, пов'язані з таким чеканням: страх, неспокій, напруженість, невдоволеність і т.п. До речі, усі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.

Друга істина говорить: страждання має причину. Це жадоба, бажання буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару протягом усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждання, треба усунути їх причину жадобу буття. Остаточне звільнення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.

Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, щастя і добробуту, до здоров'я, бо воно породжує страждання.

Третя благородна істина встановлює, що оскільки страждання має причину, воно має початок, а маючи початок, має й кінець, тобто може бути припинене і людина звільниться від нього. Ця благородна істина фіксує стан звільнення від страждання, шлях цього звільнення. Таким шляхом є знищення жадоби буття, припущення в людині самого бажання жити, знищення всіх бажань. А найбільший ефект досягається самим усуненням факту буття.

У зв'язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддизмом буття із стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перетворень довгий до нескінченності. Ще краще уявлення про сансару як нескінченний кругообіг народжень і смертей, дає порівняння її з колесом, "колесом сансари". Смерть це перехід з однієї фази життя в іншу або гіршу, або кращу, але -- це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і породжує чекання. Вона не кара і не нагорода. Вона факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.

Як бачимо, у перших "Трьох благородних істинах" йдеться про страждання і звільнення від нього як від певного суб'єктивного стану людини, як її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається навколо людини. Пізніше в буддизмі з'являються і космічні мотиви страждань.

Четверта істина повідомляє, що є спосіб спасіння, це запропонований Буддою "Восьмискладовий шлях спасіння" вісім вимог до віруючого, вісім настанов йому в практичному житті, а саме:

"праведне бачення", "праведні погляди", тобто тверда і беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо "чотирьох благородних істин";

"праведні бажання", які полягають у рішучості жити відповідно до вчення Будди і в прагненні до нірвани;

"праведна промова", тобто не брехати, не зводити наклепи, не лжесвідчити, не грубити;

"праведна поведінка" нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

"праведний спосіб життя" працювати чесно, дотримуватися законів;

"праведне устремління" постійність у протидії шкідливим думкам і порадам, самоконтроль у думках і діях;

"праведне мислення" не відступати від засвоєних буддійських положень;

"праведне самопоглиблення" відмова від усього земного, від усіх радощів, намагання бути спокійним, досягати глибокого медитативного трансу.

Цей "Восьмискладовий шлях спасіння" Будда звав серединним, бо він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою аскетичністю і надмірним захопленням радощами життя.

Як бачимо, тут ніде немає мови про обряди, ритуали, культові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як і зайві звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди: уся справа в самій людині, в її самовдосконаленні.

Не можна не помітити, що у "Восьмискладовому шляху спасіння" зафіксовано прості, елементарні норми моралі, без яких взагалі неможливе існування людського суспільства.

Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою заслугою буддизму, він надає буддизмові виразної гуманістичної спрямованості. Буддисти самі зазначають, що їх віровчення має три принципи, які чітко відрізняють його від інших релігійних попередників. Це анітья визнання змінності світу; анатта, анатман відсутність вічної безтілесної душі; духкха визнання життя як постійного страждання. Ці принципи, які створюють релігійну індивідуальність буддизму, називають трілакшаною. Ми бачили всі три елементи трілакшани в розглянутих віро повчальних положеннях. І не можемо не відзначити певну логічну послідовність у їх розгортанні.

Буддійська космологія виходить з того, що світ це породження спокою безконечного і безпочаткового стану, з якого виходять імпульси, які породжують активну природу. Ця активна природа складається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) начал. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі частини буття мають обмеження в просторі і часі, вони згодом зникають, занурюючись у безпочатковий стан. Світи гинуть.

Аналогічно виглядають і буддійські космологічні уявлення. Вищою психічною субстанцією є космічне коло Будди-Адібудди. Це повсюдно існуюче тіло, це воно співчуває істотам почуттєвого буття, тим істотам, які живуть у сансарі. Воно може матеріалізуватися в особі, щоб допомогти людям подолати егоцентризм: гординю і пиху ("Червоного півня"), невігластво і всеїдність ("Чорну свиню"), злобу і підступність ("Зелену змію"). Так космологічні уявлення у буддизмі зливаються з моральними настановами.

Релігійна етика буддизму. Обґрунтування моральності Будда вважав своїм головним завданням, вся його теоретична філософія була лише підготовкою, обґрунтуванням філософії моральної, лише вона вела до спасіння людини.

З аналізу віровчення буддизму чітко видно, що головним у ньому є людина. Про людину йде мова у проповідях Будди "Про чотири благородні істини" і у "Восьмискладовому шляху спасіння". Чітко визначилась мета людського існування: шляхом самовдосконалення домогтися припинення перевтілень, вирватися з обійм сансари і досягти нірвани. При цьому підкреслюється непотрібність жертвоприношення і складного культу, цілковита непотрібність жрецтва.

Звернення до людини це релігійне новаторство буддизму. І -- це звернення має єдиний аспект моральний.

До Будди моральність визначалась належністю до касти, соціальним станом людини. Будда оголосив усіх рівними в духовній сфері. Матеріальну сферу як вияв сансари він ігнорував. Ось тому Будда проголосив заперечення права приватної власності, заперечення національної обмеженості, загальне братерство всіх людей, позбавлених права приватної власності. Він був упевнений, що людство рухатиметься вперед і тільки вперед до самовдосконалення незалежно від віри в Бога, наявності душі і свободи волі.

Етична система Будди містить у собі основні прості норми загальнолюдської моралі. Це теж велика заслуга буддизму. Але вчення Будди йде далі чисто релігійним шляхом. Смиренність, лагідність, любов до всього живого, терплячість, співчуття, готовність до взаємодопомоги та інші моральні якості це все кроки до спасіння.

На підставі основних віроповчальних положень буддизм побудував цілу систему моралі, яка не містить прагматичних норм поведінки, не канонізує її зовнішніх норм (звідси йде нехтування, особливо раннім буддизмом, культових проблем), а визнає історичну і просторову різноманітність моральних норм, які часом парадоксально примирюють взаємовиключні моральні підходи. Наприклад, буддизм засуджує всяке вбивство не тільки людини, а й тварини, навіть комахи. І разом з тим дозволяє вживання в їжу м'ясо. Також розглядається проблема провини і відповідальності, злочину і відплати.

Але в цілому буддизм послідовно розвиває гуманістичну концепцію особи, відстоює її цілісність, вимагаючи поваги до неї. Моральна концепція буддизму ґрунтується на людинолюбстві, терпимості до людини. Буддизм домагається утвердження духовної рівноваги людини, внутрішньої віддаленості її від усього на світі, бо світ, сансара, -- це найбільше зло. Буддизм, безумовно, бачить необхідність жити і діяти. Будда добре розумів, що людина не може жити в суспільстві, не будучи залежною від нього. Але при цьому він наполягав на акцентуванні уваги людини на своєму внутрішньому бутті, психологічному стані, на самозаглибленні і на відповідному моралізуванні.

Поглиблюючи моральні настанови "Восьмискладового шляху спасіння", Будда формулює "Десять величних чеснот": щедрість у пожертвах; дотримання етичних норм, терпимість, щирість, лагідність, смирення, самообмеження, негнівливість, незаподіяння зла живим істотам, милосердя.

Найбільші п'ять гріхів: убивство, крадіжка, перелюбство, брехня, пияцтво. Крім цього, слід уникати також обжерливості, надмірної захопленості музикою, співами, танцями і театром, бо -- це розбещує слух; надмірної любові до намащувань, пахощів, квітів, коштовностей, бо -- це розбещує зір і нюх; пристрасті до м'якого ложа, бо -- це розбещує доторк; користолюбства.

Буддійську мораль сучасний буддійський богослов Далай-лама XIV трактує так:

1) є три фізичних гріхи: вбивство (від комахи до людини), крадіжка, розпуста;

2) чотири гріхи мови: брехня, лихослів'я, грубість, пустослів'я;

3) три гріхи розуму: заздрість, зловмисність, хибні погляди. Водночас буддизм зовсім не проповідує аскетизму, хоч і не заперечує його. Він наполягає на стриманості стосовно матеріальних благ, рекомендує стосовно аскетизму дотримуватися серединного шляху: заперечувати чуттєві насолоди і умертвіння плоті.

В етичних положеннях буддизму привабливим виглядає проповідь любові і милосердя до всього живого без різниці між добрим і лихим, корисним і шкідливим. Буддист п'є воду, обов'язково користуючись ситечком, щоб, бува, яка комаха випадково не постраждала. А йдучи по дорозі, гілкою розмітає шлях перед собою, щоб часом не наступити на щось живе. Певна річ, така любов переноситься і на людей: нікому не заважати, нікого не образити, нікому не заподіяти якоїсь шкоди! Але -- це все не дійова, активна, цілеспрямована любов, а доброзичливе ставлення, непротивлення злу насильством, поступливість. До всіх людей має бути однакове ставлення. Надання переваги в почуттях будь-кому, виявлення особливого ставлення до когось вважається порушенням інтересів іншої людини, якій цих почуттів нібито недодано. Відповідаючи насильством назло, ми його лише примножуємо. Парадоксально, але буддизм вважає зайвим захищати людину від насильства, карати людину за вчинене зло, навіть за вбивство. Буддисти рішуче виступають проти кари на горло. І, врешті, така позиція: треба дивитися на світ спокійно, не виявляти пристрасті до зла, треба тільки ухилятися від нього. І коли всі так робитимуть, зло зникне.

Вирішення моральних проблем, у тому числі й утвердження загальнолюдських моральних норм, у буддизмі набирає практичного характеру. Саме в розгляді моральних проблем виявляється практичність, засадничість буддизму. Буддизм не стільки претендує на новизну у формуванні моральних вимог, які були відомі й до цього, скільки на новизну практичних порад у її досягненні, причому особливо підкреслюється як мета не моральне вдосконалення, а вирішення основної проблеми метапсихозу -досягнення нірвани.

Ще одна особливість моральної концепції буддизму: він надає особливого значення не стільки зовнішнім силам удосконалення людини, скільки силам її особи. Людину врятує не жертва, не молитва, не чиєсь покровительство, не заступництво, а тільки вона сама шляхом самовдосконалення. Тут корисний приклад, корисна порада, незамінне знання вчення, але найголовніше це самовдосконалення. Звідси вирішення в буддизмі проблеми релігійного культу, духовенства і церкви.

Самовдосконалення в буддизмі пов'язане з уявленнями про істинне знання, яке спрямоване не на зовнішній світ, а на споглядання свого власного, внутрішнього світу. Воно досягається шляхом медитацій, практикою буддійської йоги дх'яни. Шляхом медитативного трансу людина має досягнути чотири щаблі сходження, чотири вищих стани: доброзичливості, піднесеної радості, співчуття до близьких, цілковитої неупередженості. Щоб досягти праведності, людина повинна так удосконалити себе, щоб мати здатність постійно перебувати в одному з цих станів. Це забезпечує її незалежне становище щодо сансари, -- це вже крок уперед, бо -- це є набуття чотирьох найвищих доброчинностей.

Допоможуть людині в цій справі вісім досконалостей -- це певні стадії зосередженого міркування і відповідні здатності: 1) відключення від зовнішніх подразників; 2) відключення внутрішніх подразників; 3) цілковите припинення розумово-емоційної діяльності; 4) екстатичний стан цілковитого відчуження; 5) подолання відчуття простору і часу; 6) усвідомлення хибності "я" і вихід за його межі; 7) усвідомлення "пустоти" всього сущого; 8) подолання антиномії "свідоме-несвідоме". Інакше кажучи досягнення цілковитої прострації.

Ці досконалості приводять до осягнення чотирьох вищих мудростей, які є ступенями дедалі глибшого споглядального самозосередження: радість, що виникає від відвернення від зовнішнього світу і концентрації мислення на якійсь важливій ідеї; спокій, який припиняє розумову діяльність; захоплення, що виникає від вимкнення почуттів; транс, який забезпечує цілковиту відірваність від будь-яких подразнень, повну ізоляцію душі від усього.

Медитативний перехід у транс наближує віруючого до надприродного, але не є переходом до потойбічного світу, що є протилежністю і запереченням світу реального. Бхікку (монах, який медитує) ще не покидає цей світ. Не настає і перевтілення, трапе доводить, що бхікку вже мав певні заслуги і наблизився до припинення перевтілень, він ось-ось вийде з кола сансари, він впевнений, що нинішнє його народження останнє, він впадає в стан нірвани, стає архатом ("достойним"). Його архатство підтверджується шістьма одкровеннями чи шістьма знаннями, особливими здібностями, які ставлять його вище від усіх людей. Він може творити чудеса (ширяти в повітрі, миттю переноситись у будь-яке місце і в будь-який час, тобто він долає проблему простору і часу); чути на будь-якій відстані; разом бачити все, що є навколо нього і за межами того простору, де він знаходиться; усе знати і все розуміти, все пам'ятати, в тому числі згадувати про свої минулі перевтілення, чого звичайні люди позбавлені; більш того він може згадувати про минулі народження усіх інших живих істот. Саме на цих архатських здібностях побудовані "Джатаки" Будда розповідає про свої минулі народження і народження інших людей і цим пояснює сучасні ситуації і проблеми. Нарешті, шосте знання це цілковита впевненість у досягненні архатом нірвани.

Звернемо увагу на те, що досягнення нірвани вже тут, у земному житті, є запереченням потойбічності визволення, спасіння. Нірвана -- це певний психічний стан особистості, яка припиняє свою життєдіяльність, дхарми душі людини припиняють своє хвилювання, із стану духовного активного буття переходять у стан неактивного, невиявленого, яке є істинним буттям. Людина виключається з життя і в цьому величезний соціальний смисл буддійського вчення, це і є його практичне спрямування.

Буддистські богослови намагаються всю суть буддизму викласти у трискладовій формулі, яка дістала назву тріратни: "Будда -- дхарма -- сангха." У цьому є певний сенс: віруючий для спасіння має покладатися на Будду, старанно виконувати його вчення, додержувати правил вчення, поведінки в колективі, общині. Буддист має якнайчастіше повторювати формулу "ом маніподмехум", що буквально означає "хвала коштовному каменю в лотосі", алегорія до "хвала незрівнянному Будді".

Буддійський культ і організація. Ранній буддизм виступав з критикою і запереченням складного брахманістського культу з жертвоприношеннями, та ще й з допущеннями до нього лише вищих варн. Він практикував простий доступний усім культ. Але такий уже закон розвитку всякої релігії, що в неї і неодмінно відбувається ускладнення культу як із широким запозиченням з інших релігій, так і зі створенням своїх оригінальних культових положень. Так сталося і з буддизмом.

Буддійський культ складався і розвивався разом із виникненням і розвитком сангхи чернечої общини.

Релігійна община (сангха) складається лише з монахів. Чернечі общини в Індії становлять могутню релігійну організацію, монастирі зосереджують у своїх рунах велику власність і є своєрідними політичними центрами.

Кандидатів у ченці готують з 8-річного віку. Вони завчають тексти священних книг і коментарі до них до 20 років. На двадцятому році, за згодою батьків, їх посвячують у ченці. Кандидат повинен бути здоровим, з правильною статурою, не мати боргів. Буддійському ченцю-бікшу (жебраку) може належати всього вісім предметів: одяг (три предмети), пояс, віяло, миска, бритва для гоління і ситечко для води. їсти дозволяється тільки двічі на день, взагалі ж приписується аскетичний спосіб життя. У розмові з жінкою чернець може сказати тільки п'ять слів, закриваючись від неї віялом. Обов'язково слід голити голову, обличчя, навіть брови. Живуть ченці за рахунок пожертв, більшість із них бродяжить, однак кожний є членом певної сангхи.

Сангхи бувають як чоловічі, так і жіночі. Черниці звуться бікіпуні (жебрачки).

Сангха мала демократичний характер, керувалася вона зборами. Будда ретельно розробив правила проведення цих зборів: мають бути присутні не менше десяти (у виняткових випадках п'ять) монахів; новачки і жінки не мали права голосу, питання для обговорення вносилися у порядок денний, рішення приймалися більшістю голосів. Будда розробив детальні правила життя сангхи. Головним обрядом у ній була упосата, молитовні збори ченців, які проходили у мовчазній молитві всіх і в читанні священних текстів. Спочатку збори проходили у дні молодика і повного місяця. Потім ще з різних приводів. Особливими днями упосати були день народження Будди і день його першої проповіді.

Але якби буддизм обмежився своїм функціонуванням лише сангхою, вплив його був би незначний: адже не мдже все населення стати ченцями, треба комусь і хліб здобувати. Тому утворилися буддійські общини і поза сингхою, з числа буддистів-мирян. Такі общини звичайно перебувають під наглядом і культовим обслуговуванням якоїсь сангхи.

Послідовники Будди, які залишилися жити мирським життям, але зобов'язалися виконувати мінімум буддійських вимог, звуться упасаками (послідовниками). Вони мають матеріально підтримувати сангху.

Буддизм визнав необхідність шанування Будди та інших численних божеств. Звідси складний культ поклоніння цим богам, що охоплює і особисте, і громадське життя віруючих. Це щоденні молитви і жертвоприношення статуям Будди Гаутами та іншим буддам, паломництво до святих місць, кругові обходи ступ (меморіальних і поховальних куполоподібних каплиць). Поклоніння буддам і бодхісатвам -- це обов'язкова плата за допомогу у спасінні, без якого воно недосяжне.

Значне місце в буддійському культі належить поклоніння численним реліквіям. Це мощі Будди і святих, речі, що їм належали чи були виготовлені на їхню честь. До реліквій також належать предмети природи, дерева, гаї, річки, пагорби та споруди, які пов'язані з життям Будди і святих. Кількість таких реліквій необмежена. Але особливо священними є місця, де Будда народився (Капілавасту), де став просвітленим (Гайа), де він виголосив першу проповідь (Бенарес) і місце його смерті (Куґпінар), де він перейшов у нірвану.

Згодом виникло поклоніння статуям і зображенням Будди, вони стали найбільш популярними об'єктами поклоніння як у публічних місцях, так і в садибах і будинках віруючих.

У Гонконзі, на острові Ванцао, споруджено статую Будди заввишки 34 м, вона важить 27 т. Це найбільша статуя Будди у світі.

У буддизмі розроблено специфічну форму культової практики бхавани самозаглиблення у свій внутрішній світ з метою роздумів про вчення Будди.

Поширення буддизму. У буддизмі немає єдиної централізованої церкви, є об'єднання лише в національних чи державних межах. Але -- це не виключає існування загальновизнаних авторитетів і активного спілкування. Були намагання подолати теоретично-богословські розбіжності. Адже ще в V ст. до н.е. в буддизмі вже було 18 сект. Для подолання богословських і культових розбіжностей між ними були скликані собори: перший у Раджагрихі (бл. 477 р. до н.е.), другий у Вайшалі (бл. 367 до н.е.), третій у Паталіпутрі (III ст. до н.е.). Ці собори повної єдності не досягли, як, власне, і церковної організації не створили, але, безумовно, сприяли активізації поширення нової релігії.

Після свого виникнення буддизм перші три століття мирно співіснував з брахманізмом і джайнізмом. Бувало, що в одній релігійній общині мирно уживалися віруючі трьох релігій. Але згодом все ж чітко визначилась перевага буддизму, що як релігія більше відповідав тому часові. Буддизм не був опозиційним до жодної влади. Швидко він став державною релігією багатьох впливових держав, на які була поділена в той час Індія. Розквіт державності Індії за царя Ашоку в III ст. до н.е. був початком розквіту і вдосконалення буддизму. За царя Ашоку відбувся буддійський собор у Паталіпутрі (це місто в той час було столицею держави Магадхі). Відтоді й почалося інтенсивне поширення буддизму.

Кінець II тис. до н.е. був періодом стрімкого поширення буддизму в Пенджабі, Сінді, Гуджераті, Кашмірі територіях, які з розпадом держави Магадахи увійшли в межі Греко-бактрійського царства. Квітне буддизм і в Кушанському царстві. У ті часи хінаяна була витіснена з Північної Індії в Південну. Махаяна ж утвердилась і стала поширюватися за межі Індії.

Наприкінці І тис. до н.е. буддизм утверджується на Цейлоні (з 1972 р. -- Шрі-Ланка).

Вже в перші століття нашої ери буддизм стає світовою релігією, охопивши території Середньої, Центральної і Передньої Азії. Починається переможний марш буддизму по Східній Азії: у І ст. н.е. -- Китай; IV ст. -- Корея; VI ст. -- Японія; VII ст. -- Тібет; ХІІІ-Х ст. -- Монголія; XVIII ст. -- Бурятія і Тува.

У Південно-Східній Азії буддизм укорінюється з VIII--IX ст. У ХІХ-ХХ ст. він стає відомим у Європі і Америці як релігія, що, має послідовників і храми.

Тріумфальна хода буддизму по азіатському континенту зумовлена його соціальним змістом він виявився дуже потрібний людям і суспільству.

Буддизм високо оцінив особу людини. Він відкинув стару оцінку її за належністю до певного роду, племені, нації, варни так, як -- це робив брахманізм та індуїзм. Він став цінити людину як особистість залежно від її поведінки: ставлення її до природи, інших людей, до самої себе. Врятуватись могла будь-яка людина від царя до раба. Для цього вона мусить суворо дотримуватися вчення Будди, поводитись відповідно до цього вчення. В умовах жорстокого рабовласництва гуманістичний зміст буддійського вчення в кінці 1-го тис. до н.е. був справжнім одкровенням. І -- це відкрило йому шлях у душі людей. Будда поселив у цих душах надію на спасіння. Не в теперішньому земному житті, а у невизначеному майбутньому. Але все ж таки воно буде, його слід чекати, слід докласти зусиль у теперішньому житті, піти по шляху, який вказав Будда, виконувати його настанови, жити за його вченням.

Отже, Будда, засудивши сучасний людський світ, високо поставивши особу людини, переніс її спасіння в нереальний потойбічний світ.

Звернемо увагу на те, що Будда зовсім не був ні революціонером, ні навіть реформатором. Він ні в чому не збирався змінювати суспільство, він тільки підказував, як людині самовдосконалюватись. Він оголосив усіх рівними перед спасінням, але не закликав до руйнування кастового ладу. Лише брахманів він вважав зайвою Варною. Усі інші повинні були діяти в суспільстві так, як вони це робили й раніше. Будда відкрито закликав до покори володарям, а вони, зі свого боку, підтримували буддизм і як державну релігію, і в його поширенні за межами Індії.

На початку І тис. н.е. буддизм охоплює своїм впливом усю південну частину Євразійського материка. На кінець цього тисячоліття він уже має територію впливу від Каспійського моря до Тихого океану, від Якутії до Індонезії. Цей масштабний вихід на історичну арену відбувається в умовах зіткнення з місцевими культами, що не проходить для буддизму безслідно, бо супроводиться взаємними асимілятивними процесами. Цьому сприяють і пластичність віровчення буддизму і нерозробленість його культової сторони. Такий характер поширення буддизму сприяв утворенню досить чітких особливостей його напрямів, до того ж раніше запрограмованих наявністю течій хінаяни та маахаяни.

Єдиного буддизму, як і єдиного християнства чи ісламу, не існує. Численні секти і напрями можна поділити на три течії:

* південний і південно-східний буддизм, тхеравада, індо-буддизм (це все можливі синоніми), який виріс на хінаяні;

* далекосхідний дао-буддизм, який ґрунтується на махаяні;

* центральноазіатський тантричний буддизм, що має в основі ваджраяну. Розглянемо їх детальніше.

Тхеравада, як нам уже відомо, надає в релігійній справі пріоритет нагромадження релігійних заслуг у повсякденному житті і не сподівається на досягнення духовного просвітлення віруючого. Духовенство виступає як необхідний наставник і керівник, а монастирі як необхідні центри соціально-релігійного життя. Цей буддизм ніс індіалізовану культуру всім тим народам, серед яких він поширювався. Він дуже органічно поповнював політичні системи азіатського середньовіччя в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Камбоджі, Лаосі, В'єтнамі, Малайзії, на Філіппінах, в Індонезії.

Далекосхідний буддизм активно розроблював ідею бодсихатви мудреця, що веде людей до спасіння. У ньому релігійні общини автономні і відіграють певну соціально-культурну роль. У ньому утворилася велика кількість шкіл і течій, які, наполягаючи на загальному спільному духові вчення, деталізують його, виходячи з особи вчителя. Він легко співіснує з місцевими релігіями. Цей вид буддизму поширився в Китаї, Кореї, Японії.

Центральноазіатський буддизм формувався вже на початку II тис. н.е., коли почався занепад буддизму. Головною метою релігійної практики він вважає вдосконалення особи під керівництвом гуру-вчителя, наставника. Він швидко реформувався в ламаїзм. Поширений у Тибеті і Монголії.

Хоч буддизм і зник в Індії, але його спадщина наклала довічний відбиток на культуру цієї країни. Індійський історик Д.Косамбі зауважує, що буддизм залишається на всі часи найважливішим відкриттям Індії, її внеском у цивілізацію Азії.

Один із засновників сучасної буддології О.Розенберг писав про те, що яким буддизм був спочатку, таким, по суті, він і залишився. Його основні положення, основний погляд на життя та його загадки лишилися такі самі, які були при його формуванні.

Існують численні релігійні організації буддистів, здебільшого вони мають національний характер. Єдиної буддійської церкви, як і єдиного вчення, немає. У Таїланді, наприклад, буддійську церкву очолює король, так само було раніше і в Лаосі, а в Бірмі і Шрі-Ланці взагалі відсутня централізація общин. Існують міжнародні організації буддистів. Найбільш впливова з них Всесвітнє братство буддистів, утворене в 1950 р. на Міжнародному конгресі буддистів у Коломбо.

Розділення буддизму на численні течії і школи, які часто дуже неточно називають сектами, мають більше значення для вченого духовенства, буддійських філософів, ніж для широкого кола віруючих. Тому історія цих шкіл і течій збігається з історією буддійської філософії. Що ж до популярного, простонародного буддизму, то його течії і відтінки -- не наслідки догматичного мислення, а пристосування загальнобуддійських положень до специфічних елементів, які породжені політичними, етнічними, культурними та іншими особливостями історичного розвитку.

Виникнення колонату

У творах Колумелли е згадка і про інші спроби знайти вихід зі скрути з робочою силою, якої зазнавали землевласники. У далеких маєтках або маєтках, розташованих у місцевості з неоптимальними умовами, Колумелла вважав вигіднішим ділити землю на дрібні ділянки і здавати їх в оренду. Орендарі називалися колонами. Спочатку слово означало будь-якого землероба, який своєю працею обробляв землю; колонами називали й поселенців у колоніях. На підставі творів Колумелли можна зробити висновок, що в середині І ст. н. е. колонат - поширене явище. Колумелла розрізняв дві категорії колонів: місцеві жителі, які обробляли землю своєю працею; міські жителі, які посилали працювати на полях власних рабів. Колумелла віддавав перевагу першим і виступав за тривалу оренду, бо часта зміна орендарів невигідна для власника.

Поширення колонатних відносин було одним із симптомів наростаючої кризи рабовласницького способу виробництва в Італії.

Іудейська війна

Після смерті Ірода Агріппи Іудеєю, що ввійшла до складу провінції Сирія, управляли римські прокуратори і майже всі імператори зважали на релігійні традиції іудеїв. Вони були звільнені від військової служби і не брали участі в культі імператора. Незважаючи на це, між римською владою і населенням майже ніколи не припинялись конфлікти, які виникали з найрізноманітніших приводів. Населення Іудеї, як і інших провінцій, потерпало від поборів, головний тягар яких припадав на селянство; жителів провінції гнобили чужинці і вони побоювались за свободу своєї релігії, яка характеризувалась винятковістю і не допускала втручання іновірців, тим більше і внаслідок того, що прокуратори і розміщені в Іудеї солдати нерідко порушували релігійні привілеї іудейства.

У самій Іудеї не припинялась внутрішня боротьба, яка відображала соціальне розшарування іудейського населення. Головні іудейські політичні угруповання виникли ще в доримську епоху, а традиційні незгоди між ними посилювались внаслідок різного ставлення до римського панування. Римляни спирались на прихильників династії Ірода - садукеїв, партію вищого іудейського духовенства, визначні представники якої були великими землевласниками. Садукеї не були популярні серед широких мас населення. Ще в І ст. до н. е. в Іудеї великого значення набули так звані фарисеї - ревнителі суворого додержання обрядів і ритуальної чистоти. Вони мали певну підтримку вищих і середніх верств, міського населення, але до них негативно ставились селяни, які частково підтримували демократичне угруповання зелотіву а частково - так званих єссеїв, які перебували далеко від політики і становили окрему релігійну організацію.

Відносини між римлянами й іудеями особливо загострилися в 66 р. У місті Кесарії іудеї були усунуті від участі в міському самоврядуванні, що спричинило збройну сутичку між ними і привілейованим еллінізованим населенням. Іудеї покинули Кесарію. Відповіддю на кесарійські події було повстання в Єрусалимі, що виникло великою мірою внаслідок зловживань прокуратора Іудеї Гессія Флора. Римський гарнізон було знищено. На допомогу римлянам прибув намісник Сирії Гай Цестій Галл, який намагався зайняти Єрусалим, але зазнав поразки, після чого повстання поширилось на всю Іудею.

Становище для римлян ставало загрозливим. Нерону довелось послати в Іудею регулярні війська під командуванням Флавія Веспасіана, який натрапив там на впертий опір, хоча багато фарисеїв, які спочатку взяли участь у повстанні, злякавшись розмаху руху, пішли на капітуляцію перед Римом. Серед інших зрадив повстанців і перейшов на бік римлян воєначальник Йосиф, відомий потім як історик Йосиф Флавій.

Римська армія під командуванням Веспасіана повільно завойовувала Іудею, а коли прийшла звістка про смерть Нерона, опір у країні майже повсюди було придушено. У руках повстанців залишалися тільки місто Єрусалим та кілька фортець.

У самому Єрусалимі відбувалася боротьба між різними групами повсталих, які усунули вище духовенство. Фарисеїв, що були спочатку при владі, скинули. Великий вплив отримали представники демократичних груп - зелоти, які мали прихильників серед дрібних торговців, ремісників та селян, і сикарії - вихідці з рабів і розорених селян, що утворювали радикальну групу і проповідували терористичні методи боротьби. Зелоти і сикарії провели радикальні реформи й організували оборону. Рабам була надана свобода, первосвященика обрали жеребкуванням, а храм перетворили на фортецю. Головними керівниками повстання були Іоанн з Гіскали, Елеазар і Симон, син Пори. Між вождями точилась боротьба, проте вони продовжували чинити опір римлянам. У місті не вистачало продуктів, населення голодувало, але героїчно витримувало облогу.

Після того як Веспасіана було проголошено імператором, він передав командування своєму синові Тіту, який продовжував облогу Єрусалима. Римлянам з великим напруженням удалось взяти міські мури, але храм залишався неприступною фортецею. Тоді було спалено його галереї, а згодом і сам храм. Після цього цілий місяць точилася боротьба на вулицях міста, яка закінчилась лише у вересні 70 р. Храм було зруйновано і зрівняно із землею. У 71 р. Веспасіан і Тіт влаштували спільний тріумф з нагоди перемоги над іудеями.

Правління Веспасіана (69-79)

Придушення повстання Ці-віліса в Галлії та благополучне для Риму закінчення Іудейської війни сприяли зміцненню влади Веспасіана. Становище нового імператора було важким. Імператорська скарбниця була спустошена. Дисципліна в армії розхиталась, взаємовідносини між новим імператором і сенаторським станом не були врегульовані.

Веспасіан вживав усі заходи, щоб правити у згоді з вищим імперським станом. Одним із перших законодавчих сенатських актів була постанова про верховну владу Веспасіана, за якою Веспасіан діставав ті самі права, що і його попередники (Август, Тіберій і Клавдій); для всіх було обов'язкове виконання його розпоряджень, які могли скасовувати закони, що діяли раніше. Веспасіан приділяв велику увагу династичним інтересам. Його старшого сина Тіта було проголошено імператором, надано йому трибунську владу і він брав участь в управлінні. Майже щороку Веспасіана обирали консулом, що мало підкреслити його роль у сенаторському середовищі; незважаючи на скромне походження, він був не тільки принцепсом сенату, а й найвищим з магістратів. У 73 р. Веспасіан прийняв повноваження цензора.

Було здійснено новий ценз і оновлено склад сенату. Веспасіан ішов шляхом, накресленим імператором Клавдієм. До складу сенату він ввів не тільки представників італійської муніципальної аристократії, а й уродженців романізованих римських провінцій. Новий елемент у сенаті, споріднений самому імператорові, сприяв тому, що характер життя вищого стану став іншим. Своєю владою Веспасіан був зобов'язаний солдатам. Він вжив заходи, щоб піднести військову дисципліну. Більшу частину солдатів Вітеллія було розпущено, а своїм прихильникам Веспасіан видав лише належні суми і не задовольнив їх претензій на надзвичайні нагороди.

За Веспасіана почався новий етап римської провінційної політики. Імператори намагалися знайти опору серед романізованої провінційної аристократії, якій відкрили доступ навіть у вищий, сенаторський, стан. Імператор особливо протегував західним містам. Зокрема всі іспанські міста, де не було прав римського або латинського громадянства, його дістали. Спеціальні муніципальні статути визначали порядок управління і внутрішнє життя цих муніцишїв. Колишні їх магістрати стали римськими громадянами, а найвидатніші з них поповнили римське вершництво.

Інше становище спостерігалося в східних областях. Грецькі міста були позбавлені автономії, наданої їм Нероном. Можливо, з цим пов'язана опозиція грецьких філософів щодо династії Флавіїв. У 71 р. філософи разом з астрологами були вигнані з Риму.

Велику увагу Веспасіан приділяв провінційному управлінню. Представники нової знаті інакше ставились до своїх обов'язків, ніж старі аристократи, які ще вважали провінції здобиччю римського народу. Стан скарбниці вимагав відновлення старих і введення нових податків. Веспасіан запровадив податок на вбиральні в Римі.

Конфісковані землі сенаторів, засуджених за імператорів попередньої династії, становили величезний фонд, нерентабельний внаслідок безладдя, що панувало в цих маєтках, належна організація яких також увійшла до завдань імператорів нової династії. Веспасіану вдалось налагодити державні фінанси і поповнити скарбницю і, незважаючи на ощадливість, він визнав за можливе витратити великі суми на реставрацію Капітолію, пошкодженого під час громадянської війни, а також інших будівель.

Наступники Веспасіана

Веспасіана змінив його син Тіт (79- 81), якого сенаторська традиція вважає одним з найкращих імператорів, що відобразилося в оповіданнях про його життя і правління. Характерним є, наприклад, епізод, наведений Светонієм: "Згадавши, що за весь день він не зробив жодного благодіяння, Тіт вигукнув: "Друзі, я втратив день!". Роки правління Тіта характеризуються згодою між сенатом і імператором. Відновлені Веспасіаном фінанси давали його синові можливість витрачати значні кошти на роздавання та розваги. За його правління було закінчено будівництво величезного амфітеатру, що дістав назву Колізей.

У Кампанії за часів Тіта сталося стихійне лихо: у 79 р. під час виверження вулкана Везу вія загинули три міста: Помпеї, Геркуланум і Стабії. Після смерті Тіта правив його брат Доміціан (81- 96), якого проголосили імператором преторіанці й затвердив сенат. За Доміціана посилилися абсолютистські тенденції: він прийняв титул постійного цензора. Подібно до Калігули Доміціан вимагав, щоб його називали паном і богом.

Після дванадцятилітньої згоди знову виникла боротьба між імператором і сенатом, що особливо характерно для останніх років правління Доміціана. У 89 р. легата Верхньої Германії Антонія Сатурніна його війська проголосили імператором. Повстання було придушено, але дало привід для переслідування підозрілих сенаторів. Знову стали впливовими донощики, послуги яких імператор щедро винагороджував. Державні фінанси, зміцнені Веспасіаном, зазнали втрат за Доміціана, який витрачав величезні кошти на споруди, видовища та роздавання, що підносили престиж імператора і сприяли його популярності. Доміціан приділяв велику увагу зміцненню бюрократичного апарату. Стосовно провінцій він наслідував приклад батька. Західним провінціям імперії приділялася більша увага, ніж східним. Для зміцнення італійського хліборобства було заборонено заводити нові виноградники в Італії, у провінціях наказувалось зовсім їх знищувати або дозволялося залишити принаймні не більше половини. Передбачалось, що це запобігатиме конкуренції провінційного виноробства, проте цього наказу ніколи точно не дотримувалися.

Неприховані монархічні прагнення Доміціана сприяли посиленню так званої філософської опозиції, прихильники якої, безсумнівно, мали підтримку серед панівних груп східних міст. Але найактивніші противники Доміціана були в Римі, де репресій зазнавали навіть близькі до імператора особи. Проти Доміціана було підготовлено змову. У 96 р. його вбив вільновідпущеник дружини.

Зовнішня політика Флавіїв

За часів громадянської війни 68-69 рр. вибухнуло інше небезпечне для Риму повстання - в Галлії. На північно-східному галльському кордоні жило германське плем'я батавів, які славились войовничістю і служили в римських військах. За імператора Нерона було арештовано двох знатних батавів - братів Юлія Павла і Юлія Цівіліса, обвинувачених у тому, що вони хотіли підняти повстання проти римлян. Павла стратили, а Юлія Цівіліса римляни тримали в тюрмі. Після смерті Нерона Цівіліса було звільнено і він повернувся на батьківщину. Він відкрито визнав себе противником римського панування. До батавів та їх германських союзників почали приєднуватись галли. Повсталі мріяли про створення сильної, незалежної від Риму Галльської імперії.

Проте галльські вожді не знайшли належної підтримки в одноплемінників. Галльські рабовласники були тісно пов'язані з Римом, їх лякав народний рух, а римський вплив уже міцно утвердився у галльських містах, тому цей розкол призвів до поразки всього руху. Цівіліс мусив здатись. Йому вдалось тільки обумовити собі право піти до германців. Батавів було звільнено від податей, але вони мусили залишитись у римському підпорядкуванні.

Повстання Цівіліса свідчило про небезпеку об'єднання германців, які населяли римську територію, з їх вільними одноплемінниками. Після придушення повстання було вжито заходи, щоб просунути далі римський кордон на Середньому і Нижньому Рейні. Було приєднано область між Рейном і Дунаєм, яка називалась Декуматськими полями. Окремі воєнні експедиції гарантували безпеку римських кордонів. Доміціан організував похід проти хаттів (83 р.). У прирейнських областях було створено укріплені римські кордони і систему кастелів (укріплених пунктів), в яких перебували невеликі гарнізони. В результаті цих заходів на значний період була гарантована безпека римських територій по Рейну.

Серйозна небезпека виникла на північному сході. На Нижньому Дунаї зміцніло Дакійське царство, яке очолював енергійний цар Децебал. З придунайських районів нападали сармати і роксолани, а також наркомани. Римляни зазнавали поразок і Доміціан зі значними силами вирушив проти дакійського царя. Римлянам удалося досягти певних успіхів, але за мирним договором (89 р.) вони зобов'язувались щороку виплачувати Дакії певну суму. Обставини, що змусили Доміціана піти на такі поступки, остаточно незрозумілі. Очевидно, умови мирного договору були продиктовані вторгненням варварських племен, боротьба з якими вимагала значних сил. У Британії римляни і надалі зміцнювали позиції. Найбільш відомі походи Юлія Агріколи (77-83 рр.), діяльність якого сприяла романізації країни.

Стосовно східних васальних царств Веспасіан продовжував політику останніх Юліїв-Клавдіїв. Остаточно приєднані були до імперії Коммагена, Мала Вірменія і кілька дрібних князівств. Інша ситуація спостерігалася в Боспорському царстві. У зв'язку з напруженим становищем у Дакії римляни були змушені або вивести свої гарнізони з Боспорського царства, або значно їх зменшити, а в результаті, як можна бачити з монет, знову посилилася влада боспорських царів.

Размещено на Allbest.ru